喜樂、光明、空靈

現代學佛者修證對話(下集)
第一章 大乘廣五蘊論
修行以五蘊為基礎
說色蘊
色身轉化的修行次序
佛說五蘊
《楞嚴經》所講四大
四大所造色
眼耳鼻舌身
色聲香味觸
什麼是無表色
受蘊和想蘊
關於行蘊
關於識蘊
色陰境界的憨山
說定
第二章 密宗有關的修行
五蘊 五行 五方佛
時輪金剛
重要的第六意識
拙火與成佛
四加行 密行 苦行
為什麼要修氣脈拙火
氣脈打通的現象
拙火定 雙修 火光定
道家氣脈系統與密宗的區別
第三章 如何修法報化三身
從現象認識本體
三身的修法
四禪八定
什麼是心一境性
初禪——離生喜樂
欲界的喜與樂
輕安境界的喜樂
二禪 三禪 四禪
空無邊處定
識無邊處定
無所有處定
非想非非想處定
阿羅漢的滅盡定
四禪八定與四加行
紅教六種中有
鐵牛定禪師公案
凡夫定與頑空定
第四章 五蘊解脫修證次第
色陰解脫與楞嚴大定
色陰區宇
色陰解脫 超越劫濁
受陰解脫 超越見濁
受陰盡得意生身
想陰解脫 超越煩惱濁
含光默然
七處征心 八還辨見
行陰解脫 超越眾生濁
行陰區宇前的想陰盡現象
行陰區宇的魔障
識陰解脫 超越命濁
識陰區宇前的行陰盡現象
從行陰到識陰
識陰盡的境界
五陰解脫的總結
附錄
第一章 大乘廣五蘊論
　　由包卓立發起的這門課,到現在為止,也講了一、二十天了。現在該做結論了。但要做結論，首先要瞭解五蘊的道理，因此抽出安慧菩薩的《大乘廣五蘊論》來討論。
　　佛學經典有「經」有「論」，「論」是菩薩們引申、演繹佛的教法所作的著作。最初，世親菩薩提出《大乘五蘊論》，安慧菩薩將它擴充，寫了《大乘廣五蘊論》，把五蘊的道理作了仔細的分析。
修行以五蘊為基礎
　　佛法最重要的就是五蘊論，我們修行學佛，以及任何佛法以外的旁門左道，乃至魔道，一切的修持都離不開五蘊。根據佛法的歸納，生命就是一個五蘊。不管你是修持大乘的六度：佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，還是小乘的戒、定、慧、解脫、解脫知見，都是以五蘊為基礎。
　　在這裡先為大家定義幾個名詞。五蘊就是五個範圍：色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊；六根是根據五蘊分析出來的，指的是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根；六識指的是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、和意識；與六根相對應的外在世界是六塵：色、聲、香、味、觸、法。六根對應六塵，中間靠六識起分別作用。六根、六塵、六識加起來一共十八，叫十八界。之所以叫「界」，是因為六根六識六塵各有它們自己的範圍與界限。與眼相對的是色，與耳相對的是聲，與鼻子相對的是香臭，與舌頭相對的是味道，與身體相對應的是飽飢冷暖等，與識相對應的則是各種各樣的思想情緒，它樣各有各的界限。好比說，耳朵不能看色，鼻子不能聽聲。所以十八界也就是我們這個肉體生命與外在物質世界發生的作用。六根、六塵合在一起也叫十二根塵。 「蘊」是新譯，梵名塞建陀，是積集的意思，有蘊藏、含藏在裡面的意思。也有人翻譯成五陰，是舊譯，有蓋住的意思。就好像說眾生清淨光明的佛性被蓋住了，不是陽面，而是黑暗、無明這一面。兩種翻譯都對。濃縮歸納來講，六根、六塵、六識，十八界的作用都屬於五蘊的範圍。《摩訶般若波羅蜜多心經》說：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。」誰都會念，誰都沒有辦法把五蘊空掉，所以說有般若極難。我們現在研究這個做功夫的課題，會把許多秘密揭穿！因為我們不注重佛教的形式，好像隨便就把秘密都跟你們講了，你們不要因此而不曉得珍重啊！你們沒有多大的因緣和福報聽到佛法，現在聽了，要曉得回報給世界，發心把中、英文都整理出來。不能整理出來，罪過無邊啊！這裡嚴重告訴你們，不要輕易聽過去。
說色蘊
　　我們先介紹色蘊。用現代的話來解釋，色蘊是物質的、物理的，包括地水火風「四大」。所謂四大也就是四種大類的意思，地是堅固性的，水是溫性的，火是熱能，風就是氣，是動性。兩千多年前，科學還不發達，佛就簡單的把色蘊歸納為四大。嚴格來講，還應該加一個空大，一共是五大，但一般只提四大。
　　整個五大是屬於物的方面，四大是物質的，空大已經接近物理的了。注意，我們可以看見的天空的那個空是有相的空，屬於色法（色蘊），不是般若的空。我們身體的氣、脈、血、熱能，乃至拙火，都屬於色蘊的範圍。
　　講到這裡，我要特別強調一點，一般人以為只有心是不生不滅的，其實物也是不生不滅的！心與物同等的功能！一般人把這一點都忽略了，或者根本就不清楚。諸佛菩薩也沒有直接講這一點，現在我直接明白的告訴你們，物的功能也非常偉大。
　　雖然物的功能很偉大，對修行來講，注重的還是唯心的一面。但是，這樣講並不是說心與物是對立的，心與物其實是同一個根根，是一體兩面，用中國的哲學觀念來講，就是心物一元。但是，世界上的凡夫都困在物這一面，跳不出來，都被物所左右，被物轉動了。正如《圓覺經》上說的，「一切眾生妄認四大為自身相，妄認六塵緣影為自心相。」所以，不管是大乘佛法還是小乘佛法，第一步都是要解脫物理的困惑，進入心的那一面，然後再用心轉物。
　　一般人修行打坐，不管是修持佛法，或者旁門左道，或者魔道，搞了半天，都是在那裡玩弄色蘊的變化，沒有什麼了不起啊！連佛法的邊都還沒有摸到呢！比如你坐在那裡盤腿打坐，不管你是修什麼法門，是修顯教還是密宗，乃至觀想什麼東西，反正你是四大這一堆東西堆在那裡對不對？你說，我坐起來這裡舒服那裡舒服，今天有個好境界，很清淨，明天境界不好，不清淨，這都是在色蘊的範圍。所有這些現象都只是說明色蘊在起變化，如果你認為這就是佛法，那是你自己認識不清，自己亂加註解，自我陶醉。
　　一切凡夫之所以不能解脫，首先就是因為被色蘊困在那裡。不要說佛法，要跳出三界外，就連你自己身體色蘊的三界你都跳不出來。比如說男女性衝動的問題，就與色蘊有關。不是說性衝動完全就是色蘊的關係，而是說色蘊很厲害，引動你的心理起作用。拿我們身體來講，從腳到橫膈膜這一段屬於欲界，男女性關係都是從這裡引動的；從橫膈膜到眼睛屬於色界；從眼睛到虛空則是無色界。
色身轉化的修行次序
　　如何轉化色身呢？密宗告訴你先修氣，再修脈，第三步修明點與拙火。我們前面研究了那麼多報告，都是在這個範圍裡打轉。包卓立找來的那些美國人的資料，更是連拙火的影子都沒有，他們把那些修氣修脈的色蘊裡發生的感受，當作是拙火，那是完全錯誤的。
　　身體四大很難轉變，地大的轉化最難，所以首先要修風大（修氣），修安那般那；風大轉化了以後，再轉化水大（修脈），脈包括血管、所有的微細神經，甚至細胞及遺傳基因；等風大和水大都轉化了，才能引發熱能，才開始轉化火大，修拙火；等這三樣都轉化了以後，才能轉化地大。地大轉化了，才能轉化色蘊的空大。所以這種轉變是有一定的次序的，而要達到這種轉變，達到最後的成就，需要修持各種功德、智慧和加持。
　　這個修行次序，道家講得很明白，一般人弄不清楚，只是在那裡胡鬧。道家《諸家氣法·元氣論》第五十六卷說：
　　一年易氣，二年易血，三年易脈，四年易肉，五年易髓，六年易筋，七年易骨，八年易發，九年易形，從此延數萬歲，名曰仙人。
　　第五十八卷說：
　　凡服氣斷谷者，一旬之時，精氣弱微，顔色萎黃；二旬之時，動作瞑眩，肢節悵恨，大便苦難，小便赤黃，或時下痢，前剛後溏；三旬之時，身體消瘦，重難以行；（已前贏弱之候，是專氣初脹所致，若以諸藥，不至於此也）四旬之時，顔色漸悅，心獨安康；五旬之時，五臟調和，精氣內養；六旬之時，體復如故，機關調暢；七旬之時，心惡諠煩，志願高翔；八旬之時，恬淡寂寞，信明術方；九旬之時，榮華潤澤，聲音洪彰；十旬之時，正氣皆至，其效極昌，修之不止，年命延長。三年之後，瘢痕滅除，顔色有光。六年髓填，腸化為筋，預知存亡。經歷九年，役使鬼神，玉女侍旁，腦實脅胼，不可復傷，號曰真人也。
　　一旬就是十天。修習服氣斷谷的人，開始很難，修習到一旬的時候，人的精氣會變弱，面色萎黃。修習到二旬的時候，肢節都會難過，都會主硬；大便先是硬的，屙不出來，接著是稀稀水水的。到三旬的時候，身體會變瘦弱了，這是氣開始變化所引起的。不要害怕，如果懂得用藥物幫忙，就不至於這麼嚴重了。到四旬的時候，面色慢慢好轉，思想專一，心裡頭也沒有什麼雜念妄想了。如此繼續修習，
　　到八旬的時候,智慧打開,喜歡寂靜,即使在人世間很繁雜牡胤?也很清淨了.到這個時候,各種方術都懂了,小神通也都有了,什麼藥治什麼病也都知道了。到九旬，人就很漂亮了。等到十旬的時候，就能與宇宙之氣相通、與天地正氣合一了。
　　修到第六年的時候，氣充滿了，身體比嬰兒還要嬰兒；腸子裡面很乾淨、變成筋了，不過腸子中間還有洞，還可以排泄。如果這時砍了他的頭，流出來的不是血，而是白漿。到達這個程度，自己可以預知生死了，不過要想跳出生死，則還需要繼續修行。
　　這樣保持戒律清淨，修到第九年的時候，鬼神聽你指揮，天人伺候左右。如果是男的，女天人、空行女就來了，你就不用討姨太太了（眾笑）。如果是女的，就有男性的天人來伺候你了。這時，氣完全充實，不像你們幾位練武功的，兩脅還軟軟的，一抓就完了。最後，修道成功，到達真人境界。
　　這個服氣斷谷的經驗，都屬於色蘊的範圍，是真實不虛的，一般人只把他當成是道家的經驗，就忽略不注意了。
　　修行斷谷期間，有時會討厭吃東西，不必擔心，在這個過程中間，可以喝水，偶然也可以吃水果、或者一、二口東西，不過吃多了就會變成毒藥、障礙修道了。
　　練氣有時候會出汗、發癢、長皰、長膿，那是因為風碰到水，散開了，把身體裡的濕氣都逼了出來。用卦相來表示就是（風水）渙卦。反過來是（水風）井卦，表示身上水分太多了，氣調不好，困在身體裡面，會出毛病的。
　　修氣的時候碰到火，就是（風火）家人卦，像包卓立最近鼻子紅紅的就是這種情況。反過來就是（火風）鼎卦，所以像丹田發熱啊，都是很平常的事，沒有什麼了不起，那不是拙火。再好比說（風地）觀卦，（地風）升卦，氣由下面往上升，這只是從字面上簡單解釋一下，真講起來內容很多。再比如（風山）漸卦，山就是背，這個卦相代表氣在督脈慢慢上升，如果透不出去，說明背部有風，督脈有風趕不出去。反過來就是（山風）蠱卦生蟲了，人會很不痛快，悶悶的。這是補充，現在還只是前奏，還沒有講到五蘊本身呢。
佛說五蘊
　　下面我們看《大乘廣五蘊論》的第一段。
　　佛說五蘊。謂色蘊。受蘊。想蘊。行蘊。識蘊。雲何色蘊。謂四大種及大種所造色。雲何四大種。謂地界水界火界風界。此復雲何。謂地堅性。水濕性。火煖性。風輕動性。界者。能持自性所造色故。
　　「雲何色蘊。謂四大種及大種所造色。」注意啊，梵文的語法與中文相反，與英文一樣，都是倒裝句。按中文的語法應該寫成「色蘊雲何」才對。色蘊是什麼呢？色蘊就是四大種，以及通過質量互變，由四大種所變化、所構成的「色」——物質與能量。這個色後面還有解釋。
　　「雲何四大種。謂地界。水界。火界。風界。此復雲何。謂地堅性。水濕性。火煖性。風輕動性。界者。能持自性所造色故。」四大種包括地界、水界、火界、風界。這裡的「地界」，不是講地方的界限，而是指「地大」的範圍。「水界」是指液體的這個範圍。「風界」是指風大的範圍。地是屬於固體的，具堅固性。水具有濕性，火具有煖性，風具有輕動性。四大各有其範圍，各有各的特性和功能。
　　世界上所有的物質都含藏了地、水、火、風四大種性。比如這個錄音機，是人造的化工產品，它有燃燒的功能，所以有火大的種性；溫度高了，它可以變成軟軟的液體，所以它也有水大的種性。依次類推，它還有地大和風大的種性。即便是水果，像西瓜，也可以燃燒，也含有四大的種性。實際上，基因本身就具有地、水、火、風四大種性。
　　這個研究起來很細緻很科學的，但科學最終一定要歸納到哲學的高度。所以當今世界的科學很需要與哲學再來一次會合，但現在還沒有做到這一點。
《楞嚴經》所講四大
　　關於四大，《楞嚴經》解釋得最清楚了，以風為例，《楞嚴經》講，「性風真空，性空真風，清淨本然，同遍法界，隨眾生心，應所知量，寧有方所，循業發現。」也就是說，四大的本體、那個「性」本來就是空的，而只有真正空了，才能生出妙有，空與有是分不開的。四大本來清淨、自然清淨，它充滿法界，無所不在，而你能了知的那個量，取決於你智慧的大小，依賴那股業的力量，它超越了時間和空間。所以物的功能很大，這是《楞嚴經》秘密的秘密，多少次講《楞嚴經》我們都沒有講這些，因為一般人智慧不夠，聽不懂。他們研究《楞嚴經》，只注重七處征心，只知道在心性方面一功夫，弄不清楚物的這一面。
　　這裡再補充說明一下。什麼叫作「應所知量」呢？比方說，你功夫好，定力高，你的功能就強，所知量就大。再比如說，你在那裡叫：「哎呀，我的身體好痛啊！」旁邊人叫你忍一下，輕點叫，那個旁邊的人不曉得你痛的程度，你的所知量知道你自己痛的程度，他的所知量不知道。再比如說，小乘羅漢修到最高成就，可以證到空，可以解脫了。他認為那就是究竟，這是他的所知量，他只到達這個程度。菩薩境界的所知量就不同了，就超過這個了。真正到了大徹大悟、成佛得阿耨多羅三藐三菩提時，就連「即空即有、非空非有」都是戲論了，那個所知量又不同了。像你們現在聽課，聽同一個理論，同一句話，每個人理解的深淺也都不同，也是「應所知量」的不同。
　　「寧有方所」，意思是這並不是死板一定的。「循業發現」，各人的業力不同，智慧不同，理解的就不同。氣派大的、智慧高的人瞭解得就多。
四大所造色
　　雲何四大所造色。謂眼根。耳根。鼻根。舌根。身根。色聲香味及觸一分。無表色等。造者。因義。根者。最勝自在義。主義。增上義。是為根義。所言主義。與誰為主。謂即眼根與眼識為主。生眼識故。如是乃至身根與身識為主。生身識故。
　　雲何眼根。謂以色為境。淨色為性。謂於眼中一分淨色。如淨醍醐。此性有故眼識得生。無即不生。
　　雲何耳根。謂以聲為境。淨色為性。謂於耳中一分淨色。此性有故耳識得生。無即不生。
　　雲何鼻根。謂以香為境。淨色為性。謂於鼻中一分淨色。此性有故鼻識得生。無即不生。
　　雲何舌根。謂以味為境。淨色為性。謂於舌上週遍淨色。有說此於舌上有少不遍。如一毛端。此性有故舌識得生。無即不生。
　　雲何身根。謂以觸為境。淨色為性。謂於身中周遍淨色。此性有故身識得生。無即不生。
　　四大所造出來的這個東西，在地球上來說，就是這個物質世界，在我們人來說，就是我們這個身體。我們每個人的業報不同，所以我們每個人的身體這個色也不同。
　　「雲何四大所造色。謂眼根。耳根。鼻根。舌根。身根。色聲香味及觸一分無表色等。」那麼對於我們人來講，四大所造色是什麼呢？就是我們的眼睛（眼根）、耳朵（耳根）、鼻子（鼻根）、舌頭（舌根）、和身體（身根），以及眼睛所看的色、耳朵所聽的聲、鼻子所聞的香臭味、舌頭所嘗的味道、以及身體的感觸。注意哦，嘴巴屬於身根，不是舌根。色聲香味觸是我們可以感覺、可以知道的，但是還有一個無法表達的那個作用，叫無表色，關於這一點，下面還會討論到。
　　地、水、火、風四大各有其界限和功能。各自獨立，水與火不相融，風跟地不相融，《圓覺經》上說「四大性離」，就是這個意思。但是四大又可以混合在一起，造出我們這個人的身體，造出宇宙間的萬物。這初聽起來很奇怪、很奇妙，所以叫做不可思議。這個的後面到底是什麼在起作用呢？下面接著就解釋了。
　　「造者。因義。根者。最勝自在義。主義。增上義。是為根義。」這裡翻譯的不是很高明，但是也已經很好了。他意思是說四大之所以能造出我們的眼、耳、鼻、舌、身五根，和色、聲、香、味、及觸一分無表色，是因為「最勝自在義、主義、增上義」三個因素。
　　所謂「最勝自在義」就是那個妙不可思議的、最高明的、最偉大的那個力量，是那個最初的第一因的功能。宗教家們無以名之，只好稱這股力量為神、上帝、佛菩薩。對一般凡夫，也可以叫它「業力」。它可以自在的變化出所有的東西。
　　「所言主義。與誰為主。謂即眼根與眼識為主。生眼識故。如是乃至身根與身識為主。生身識故。」這個第一因的功能動了以後，還有一個作主的因素叫「主義」。比如一個剛死的人，雖然眼睛還沒有冷卻，因為眼睛（眼根）損壞，那個眼識也就起不了作用。我們活著的人眼睛能看，是因為眼根完好，眼識才有了別作用，所以說「眼根與眼識為主」。同樣的道理，「身根與身識為主」，身體是由地水火風所組成的一團肉，人活著的時候，身識不起作用，身體就會有感覺，人死後，就失去觸的感覺了。
　　什麼是身識呢？比如說，你睡著了，蚊子叮你，你「啪」一聲把它打死了，這時，你的意識不知道，是身識在起作用。再好比說，你們現在聽課，專心一致，意識完全集中在老師這裡，但是身子還有感覺，這種感覺並沒有通過第六意識，這是身識。打坐的時候，身識也會起作用，有人認識不清楚，以為它是魔障、或者菩薩加被、或者特異功能，那都是錯誤的。
　　「增上義」就是增上緣、助緣，有幫助、另加的意思。好比說，一個人的眼睛漂亮而不近視，就是增上緣好，遺傳就屬於增上緣的範圍。總之，以眼睛為例，眼睛能分別眾多形形色色的作用，是那個眼根「最勝自在義」。「主義」的功能，不近視、漂亮是「增上義」的功能。這三個「義」合攏起來「是為根義」，才「造」出眼根的功能。
眼耳鼻舌身
　　廣義的心與物包括範圍很廣，五蘊論把這個範圍縮小，主要討論人的生理與心理的關係。為了便於大家理解，首先向大家介紹佛學唯識學的一個名詞淨色根。淨，就是干淨到極點的意思，淨色根就是色法的那個根根。我們很難找到另一個辭彙來解釋它的意思。當年翻譯這些經典的時候，玄奘法師帶領千餘人，費了吃奶的力氣才找到這個辭。現代科學進步了，我們把生命不斷的細分，發現基因可以決定我們的遺傳，是生命的根本。等到將來，科學進一步發展，人類還可以找出比基因更細的那個生命的根根。目前來講，你們可以暫且把基因假認為淨色根，這樣比較容易理解。你們要注意，密宗裡講的紅白菩提也還不是淨色根。
　　雲何眼根。謂以色為境。淨色為性。謂於眼中一分淨色。如淨醍醐。此性有故眼識得生。無即不生。
　　雲何耳根。謂以聲為境。淨色為性。謂於耳中一分淨色。此性有故耳識得生。無即不生。
　　雲何鼻根。謂以香為境。淨色為性。謂於鼻中一分淨色。此性有故鼻識得生。無即不生。
　　雲何舌根。謂以味為境。淨色為性。謂於舌上週遍淨色。有說此於舌上有少不遍。如一毛端。此性有故舌識得生。無即不生。
　　雲何身根。謂以觸為境。淨色為性。謂於身中周遍淨色。此性有故身識得生。無即不生。」
　　我們的眼睛這個生理組織所對應的外在境界是色相，它的體性是「淨色」。淨色很難解釋、很難形容，在古代，沒有別的物質可以比喻，把它比喻為淨醍醐，就好像把牛奶提煉所得到的那個牛奶精華一樣。
　　因為有淨色這個體性、這個功能，所以眼睛可以配闔眼識看東西。你們可以勉強把眼之淨色理解為眼神經，如果眼神經、或者組成眼神經的那個細胞壞了，眼識就生不起作用了，眼睛就不能看東西了。所以說，「此性有故眼識得生，無即不生。」
　　如果眼睛瞎了，眼根壞了，眼識還是存在的。這一點《楞嚴經》講得很清楚，佛問阿難：眼睛瞎了的人能不能看見啊？阿難回答說：眼睛瞎了的人，眼是不會看的。佛回答說：你錯了，瞎子也會看，只不過他看到的是黑洞洞的，那是眼識的作用，眼識還存在。依此類推，耳鼻舌身意也是一樣的。好比說，有人得一種病，吃東西一點味道都沒有，這就說明他舌頭上的淨色有問題了。再比如說，年齡大又有病的人，身體的一部分淨色死掉了，身體感覺就不會那靈敏了。
　　給你們講這些，是因為這與你們打坐、做功夫很有關係，只有瞭解了這些，打坐中出現各種境界時，你才能曉得到底是那一部分出了毛病。很多人講自己氣脈動了，有這樣那樣的境界，其實那只是身識所起的作用，還不是真功夫、真般若。這裡主要告訴你，做功夫時有些是生理、物理的變化，有些是心理變化。許多人打坐這些都不懂，都分不清楚，把假的當成真的，那就成了魔障、魔境界。《金剛經》說「凡所有相皆是虛妄」，也有這層意思，只是講得比較簡略而已。
色聲香味觸
　　雲何色。謂眼之境。顯色。形色。及表色等。顯色有四種。謂青黃赤白。形色謂長短等。
　　雲何聲。謂耳之境。執受大種因聲。非執受大種因聲。俱大種因聲。諸心心法。是能執受。蠢動之類。是所執受。執受大種因聲者。如手相擊語言等聲。非執受大種因聲者。如風林駛水等聲。俱大種因聲者。如手擊鼓等。
　　雲何香。謂鼻之境。好香。惡香。平等香。好香者。謂與鼻合時於蘊相續有所順益。惡香者。謂與鼻合時於蘊相續有所違損。平等香者。謂與鼻合時無所損益。
　　雲何味。謂舌之境。甘。醋。咸。辛。苦。淡等。
　　雲何觸一分。謂身之境。除大種。謂滑性。澀性。重性。輕性。冷飢渴等。滑謂細軟。澀謂粗強。重謂可稱。輕謂反是。煖欲為冷。觸是冷因。此即於因立其果稱。如說諸佛出世樂。演說正法樂。眾僧和合樂。同修精進樂。精進勤苦雖是樂因。即說為樂。此亦如是。欲食為飢。欲飲為渴。說亦如是。已說七種造觸及前四大十一種等。
　　「雲何色。謂眼之境。顯色。形色。及表色等。顯色有四種。謂青黃赤白。形色謂長短等。」
　　這裡「雲何色」的色，不是四大色法的色，是眼可見的境界，它指的是各種顏色（顯色）、長短方圓（形色）和有色相可表的「表色」。唯識中還有一個叫「法處所攝色」，也就是意識裡面所生的色。比如說，你打坐或做夢，自己意識深處呈現出五顏六色，其實外面並沒有那些顏色。再比如說，你入定的時候，覺得自己沒有動心，但可以看到山光水色與紅花綠葉，那就是法處所攝色。人死後到中陰靈魂境界，那個意識也可以看到五顏六色，那也是法處所攝色，這是更深一層的道理。
　　「雲何聲。謂耳之境。執受大種因聲。非執受大種因聲。俱大種因聲。諸心心法。是能執受。蠢動之類。是所執受。執受大種因聲者。如手相擊語言等聲。非執受大種因聲者。如風林駛水等聲。俱大種因聲者。如手擊鼓等。」
　　現在講到聲音了，什麼是聲呢？聲是與耳根相對應的外境。這裡要特別注意執受兩個字，執受就是我們那個什麼都抓住的習氣。比如說，耳朵聽到聲音，意識馬上就有分別了，馬上就執著了，而且抓得很牢。年輕人談戀愛，情人的一聲哥哥啊（妹妹啊）能讓你心波蕩漾。再比如說，有的人對父母感情很好，自己已經是老頭子了，有時候還是會想他*的那個聲音，哎呀，我媽媽當時是這麼吩咐我的。雖然聲音是抓不住了，但是眾生在意識上都很執著，這就叫做執受。
　　那麼，那個能執受的是什麼呢？「諸心心法，是能執受。」第一個心字，是意識的根根，第七識，心法是第六意識。這裡是說，你的意識有執受的功能。那個所執受的又是什麼呢？「蠢動之類，是所執受。」什麼叫蠢動之類呢？就是那些含靈的、會動的，包括各種蟲，包括我們人。有靈性、有生命的眾生，聽了聲音意識就會抓住，是所執受。
　　他這裡講得很仔細，把聲分成三大類：執受大種因聲，就是有執受功能的眾生所發出的聲音，好比說拍巴掌、語言之類；非執受大種因聲，就是沒有執受功能的物質所發出的聲音，好比說風颳起來，樹林的聲音；俱大種因聲，就是有執受功能的眾生和沒有執受功能的物質共同發出的聲音，好比說手敲鼓的聲音。
　　「雲何香。謂鼻之境。好香。惡香。平等香。好香者。謂與鼻合時於蘊相續有所順益。惡香者。謂與鼻合時於蘊相續有所違損。平等香者。謂與鼻合時無所損益。」
　　香（氣味）是與鼻子相對應的境界，分為三類：聞起來感覺舒服的叫好香；聞起來生理和心理都感覺不舒服的叫壞香（惡香），好比說臭味；聞起來於五蘊相續既無損害又無利益的叫平等香。
　　「雲何味。謂舌之境。甘。醋。咸。辛。苦。淡等。」
　　味道是與舌頭相對應的境界，好比說甜酸苦辣等。
　　「雲何觸一分。謂身之境。除大種。謂滑性。澀性。重性。輕性。冷飢渴等。滑謂細軟。澀謂粗強。重謂可稱。輕謂反是。煖欲為冷。觸是冷因。此即於因立其果稱。如說諸佛出世樂。演說正法樂。眾僧和合樂。同修精進樂。精進勤苦雖是樂因。即說為樂。此亦如是。欲食為飢。欲飲為渴。說亦如是。已說七種造觸及前四大十一種等。」
　　觸所包含的範圍很廣，這裡排除四大，只講觸的一部分，叫觸一分。除了四大以外，觸還包括滑澀重輕冷渴等許多方面。當身體感覺很熱的時候，我們就想要涼快點；感覺很餓的時候，我們就想吃飯；感覺渴的時候，我們就想要喝水。涼快了、吃飽了、喝過水了，人就快活舒服了。這是從因與果的角度討論觸這個概念。這樣，我們一共講了「觸一分」的七種（滑澀重輕冷飢渴），再加上四大種，一共是十一種。再好比說，諸佛最喜歡做的事就是演說正法，最高興的事情就是眾僧道友們相處融洽，修法精進，這些是諸佛的樂因，諸佛以此境界為樂。
什麼是無表色
　　雲何無表色等。謂有表業。三摩地所生無見無對色等。有表業者。謂身語表。此通善不善無記性。所生色者。謂即從彼善不善表所生之色。此不可顯示。故名無表。
　　三摩地所生色者。謂四靜慮所生色等。
　　此無表色。是所造性。名善律儀不善律儀等。亦名業。亦名種子。如是諸色略為三種。一者可見有對。二者不可見有對。三者不可見無對。是中可見有對者。謂顯色等。不可見有對者。謂眼根等。不可見無對者。謂無表色等。
　　前面講過了表色，現在回過頭來講無表色。這裡提醒大家注意，色法在佛經中有兩個意思，一是色相，好比說男女愛漂亮，叫作好色，色相的色。色法的另一意思是物理的、物質的，在我們人來講，我們這個四大（或者說五大）所構成的有形身體，就屬於色法的範圍。你們讀佛學書碰到這兩個字的時候，自己要注意分辨它的意思。
　　「雲何無表色等。謂有表業。三摩地所生無見無對色等。有表業者。謂身語表。此通善不善無記性。所生色者。謂即從彼善不善表所生之色。此不可顯示。故名無表。」
　　這裡把無表色分為兩類：有表業所生色、三摩地所生色。「有表業者，謂身語表」，所謂有表業，就是身體動作、語言可以表示出來的那個業，那種力量。它有善、不善、及中性三種。我們之所以有某種語言動作，都是有原因的，都與我們以前所造的業有關係，都受那個業的驅動。而我們的語言動作又會造出新的因、新的業，因因果果，永遠不停。剛才我叫我們的翻譯官說話慢一點，她笑笑說：這是我的業力。這句話沒錯，其實，我們一個人的壽命長短、健康與否等等，都是我們過去、現在所有業力的表達。這個有表業可以產生出無相可表的色，叫有表業所生無表色。注意！雖然我們的語言動作是由第六意識發動的，我們每時每刻都會有思想有腦海中飄過，但沒有付諸行為的思想只屬於意念的範圍，不屬於這個可表色的範圍。
　　我們這裡有的朋友喜歡看看相啊，算算命啊，其實命和相也都是可以改的，所以中國人看相有一個大原則：「有心無相，相逐心生；有相無心，相逐心滅。」比如說一個人相很好，碰到什麼問題，忽然心中恨恨的，想要殺人，這時，他身上的細胞，他的臉相都會變了。再好比說，一個人生得一副大富大貴的相，但有相無心，道德行為很差，他的相也會慢慢隨心而變的。這是從色、相、業力所引出來的一段話。
　　「三摩地所生色者。謂四靜慮所生色等。」
　　這裡所謂三摩地所生色，是指得定以後，在定的境界裡所生出來的色相。修道學佛打坐練氣功，常常會有些奇妙的境界，一般人不懂教理，認為很神奇，其實這些境界都是生命本來就有的，生命、宇宙本來就是這樣的玄妙。
　　一般人打坐，都在那裡「坐馳」，腦子裡思想不停，那是胡思亂想三摩地。有人坐起來，男孩子想女孩子，女孩子想男孩子，那是相思三摩地。這裡講的三摩地是正修行，是四禪八定的三摩地。當時的翻譯，不用四禪定，而是用四靜慮，這是唐代玄奘法師根據儒家《大學》的話：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮」濃縮而來的。
　　「此無表色。是所造性。名善律儀不善律儀等。亦名業。亦名種子。」
　　為什麼進入三摩地的定境會生出這些色呢？這都是我們多生累世善於守戒，或不善於守戒所積累的功德和不道德的業力造出來的。這個業也叫種子，所以我叫大家專心唸咒唸佛，這個善的意念就會變成將來的種子。就像唯識學講的，我們現在這一生作人做事的遭遇，是前生的種子在這一生的現行，而我們這一生的作人好壞，又會變成未來的種子。 我們定中所生的色，是無表色，只有自己定境裡知道，它是我們過去、現在那個業力種子的發現。無表色不是科學儀器可以測驗到的。有一次，我的老師袁先生閉關打坐，看見有蟒蛇從座下鑽出，他難過得都要掉眼淚了，因為那說明他的那個瞋心的根根還沒斷掉。
　　「如是諸色略為三種。一者可見有對。二者不可見有對。三者不可見無對。是中可見有對者。謂顯色等。不可見有對者。謂眼根等。不可見無對者。謂無表色等。」
　　「不可見無對色」是指不是眼睛看得見的，與眼不相對的那個色。比如說，我們眼睛可以看見紅色、藍色，知道這是葡萄，那是蘋果，這是看得見的，有對的，相對的。物質世界是有見、有對的，物理世界是不可見無對的。我們借助儀器可以看見的東西，像細胞也都還屬於肉眼可見的範圍，還是可見的、有對的，而那個能量的東西是不可見的、無對的。
　　講到這裡，給大家作個總結。色分三種，一種是「可見有對」，好比說顏色、長短等；一種是「不可見有對」的，好比說我們的眼根，自己無法看見；還有一種是「不可見無對」的，無表色屬於這個範圍。
受蘊和想蘊
　　雲何受蘊。受有三種。謂樂受。苦受。不苦不樂受。樂受者。謂此滅時有和合欲。苦受者。謂此生時有乖離欲。不苦不樂受者。謂無二欲。無二欲者。謂無和合及乖離欲。受。謂識之領納。
　　雲何想蘊。謂能增勝取諸境相。增勝取者。謂勝力能取。如大力者說名勝力。
　　「雲何受蘊。受有三種。謂樂受。苦受。不苦不樂受。樂受者。謂此滅時有和合欲。苦受者。謂此生時有乖離欲。不苦不樂受者。謂無二欲。無二欲者。謂無和合及乖離欲。受。謂識之領納。」
　　首先為大家解釋一下受這個字，用現在的話來講，勉強可以叫它感覺。為什麼說勉強呢？因為感覺是我們四大生理的反應，是機械性的。但這個生理的反應會影響我們的心理，會帶給我們痛苦與快樂，所以「受」不僅僅是感覺，它還包括了心理的反應。這裡他說，受就是識之領納，領就是感覺的意思，納就是歸納、吸收，領納在心，就是放在心上了。比如說，你年輕的時候受過很多苦，現在想起來都還會難過，其實那個苦早就像夢一樣過去了，但你把它領納在你的心裡了，這就是受的道理。
　　我們現在活在這個世界，是受報應來的，有的人報應好，一輩子無病無痛，一輩子不知道傷風感冒是什麼。相反的，有人則是一天到晚生病。像我們吃完飯，坐在這裡研究佛學，覺得蠻有福報的，不像其他人，跑到什麼大富豪啊，迪斯科啊，在幽暗的燈光下跳來跳去，皮鞋踩來踩去。雖然我們覺得那樣很痛苦，但他們覺得那樣也很享受啊，這就是各人的受、報不同。你打起坐來，氣脈通了，身體舒服，那個三摩地的境界就是受，是你的善報，是你修善業才能達到的。
　　受有三種，一是樂受，就是說，一件事，一句話過去後，自己很舒服很高興，還希望下一次再碰到。一種是苦受，就是說，一件事情過去後，自己希望能逃避開，以後再也不要碰到那樣的事。最後是不苦不樂受，既不近切希望它再來，也不逃避，無所謂。
　　《心經》中說：「無色無受想行識」，可是一般人做功夫都還在色蘊受蘊的範圍。我們前面討論的那些修苦行的人，甚至那些放光動地的境界，也都還在色蘊受蘊之中。他們的那些境界是用功的很好表現，但還不是佛法，不是阿耨多羅三藐三菩提，不是明心見性。
　　受與思想有什麼不同呢？嚴格分析起來，受是領納進來，不是思想，是「念」。所謂「念」，就是習慣性的會放在心上，是一種習慣性的力量。好比說，你特別喜歡某種東西，或者你想念你的情人，你會唸唸不忘，就是這個道理。
　　「雲何想蘊。謂能增勝取諸境相。增勝取者。謂勝力能取。如大力者說名勝力。」
　　中國字很奇妙，思、想、念三個心理境界各有其範圍。「思」是比較細緻的，「想」我們馬上就會講到，而「念」則屬於後面要講的行蘊了。這裡說，「想」具有很大的力量，能夠抓住東西或境界。所以說，信宗教的人，誠心祈禱，往往會有好的結果，那是因為想的增勝力、加強力的作用。再好比說，修密宗的人都要觀想，就是利用想的力量，如果在講話做事時，你也能清晰的觀想到觀音、文殊菩薩像的話，在密宗中就叫觀想成就了，那已經很難了，已經是相當高的功夫了。
關於行蘊
　　雲何行蘊。謂除受想。諸餘心法及心不相應行。雲何余心法。謂與心相應諸行。觸。作意。思。欲。勝解。念。三摩地。慧。信。慚。愧……是諸心法。五是遍行。此遍一切善不善無記心。故名遍行。……
　　雲何觸。謂三和合分別為性。三和。謂眼色識。如是等。此諸和合心心法生。故名為觸。與受所依為業。
　　雲何作意。謂令心發悟為性。令心心法現前警動。是憶念義。任持攀緣心為業。
　　雲何思。謂於功德過失及以俱非。令心造作意業為性。此性若有。識攀緣用即現在前。猶如磁石引鐵令動。能推善不善無記心為業。
　　雲何念。謂於慣習事心不忘失。明記為性。慣習事者。謂曾所習行。與不散亂所依為業。
　　雲何三摩地。謂於所觀事心一境性。所觀事者。謂五蘊等及無常苦空無我等。心一境者。是專注義。與智所依為來。因心定故知實了知。
　　雲何睡眠。謂不自在轉。昧略為性。不自在者。謂令心等不自在轉。是痴之分。又此自性不自在故。令心心法極成昧略。此善不善及無記性。能與過失所依為業。
　　雲何尋。謂思慧差別。意言尋求。令心粗相分別為性。意言者。謂是意識。是中或依思。或依慧而起。分別粗相者。謂尋求瓶衣車乘等之粗相。樂觸苦觸等所依為業。
　　雲何伺。謂思慧差別。意言伺察。令心細相分別為性。細相者。謂於瓶衣等分別細相成不成等差別之義。
　　雲何心不相應行。謂依色心等分位假立。謂此與彼不可施設異不異性。此復雲何。謂得。無想定。滅盡定。無想天。命根。眾同分。生。老。住。無常。名身。句身。文身。異生性。如是等。
　　「行」這個字很難解釋。首先，行是心的狀態，所以修行也叫修心。也就是說。修行要從自己的心理狀態修起，要改正自己的思想，要隨時注意修正自己的起心動念。打坐只不過是修行的一種，只是幫助你養成一種習慣而已。如果自己的行為不改，那種修行是沒有用的。注意，思想是沒有表達出來的行為，是未表的色，行為是已經表達出來的思想。所以，我常常叫人家學佛要先讀《普賢行願品》，先要發大願，而且不光是思想發大願，還要貫徹於行動。
　　「行」還有動力的意思，比如說太陽、月亮時時刻刻都在轉動，那就叫行。有人說，胡適之提出，中國文化是靜態的，那種說法並不正確。中國佛道儒從來沒有講靜態，因為靜態不過是動態裡的一個現象，是一種緩慢的動。易經乾卦的第一句話就是「天行健」，天就是宇宙，意思是說宇宙永遠都在動。如果天不動的話，宇宙生命就會毀滅了。其實死亡也是一個動態，所以宇宙生命本來是活動的。生死輪迴是動的，不生死輪迴也是動的。佛入涅槃也不是死亡，而是證得生命最初的那個活動的能力。
　　其實沒有一個真正的靜態。宇宙就像圓桌、圓球一樣，是圓的，永遠在動。我們把圓的看成是直線，那是因為我們人為的把它切了。在小範圍內，圓與直線很相似，所以沒有真正的靜態。其實，動就是靜，靜就是動，沒有靜也沒有動，沒有陰也沒有陽，這是形而上的法則，很高很妙的。佛法真正到了最高境界是不動也不靜，即動即靜的。比如說阿羅漢入定，自己以為不動了，其實還在動。大菩薩、佛境界也一樣的，不是不動，是慢動。
　　「雲何行蘊。謂除受想。諸餘心法及心不相應行。雲何余心法。謂與心相應諸行。觸。作意。思。欲。勝解。念。三摩地。慧。信。慚。愧……是諸心法。五是遍行。此遍一切善不善無記心。故名遍行。」
　　這裡說，行蘊包括了受、想兩蘊以外的所有與心相應和不相應的狀態。所謂與心不相應的，是說我們心理無法配合、無法轉變的東西，一共有二十四種，比如佛法的規律、時間、空間等。舉例來說，你打坐入定七天，你覺得很快，好像只有半個鐘頭，但是宇宙運行的時間還是七天，一點都沒法改變。
　　與心相應的狀態就很多了，我們所有的意識心理狀態都屬於行蘊的範圍。行蘊不是你「想」出來的，好比說，我們很多思想是自己冒出來的，我們並沒有去著意想它，那就是行蘊。行蘊包括很多，我們只挑出下面幾個重要的來討論。
　　「雲何觸。謂三和合分別為性。三和。謂眼色識。如是等。此諸和合心心法生。故名為觸。與受所依為業。」
　　廣義來講，行蘊裡的「觸」這一部分，包括很多，像我們的身體就充滿了觸的作用，冷暖滑澀都是我們觸的感受。其實，我們的眼睛看見東西，耳朵聽到聲音，這裡面都有觸的作用。嚴格來講，我們的生命時時刻刻都與外面的物質與物理世界進行交感和交流，通過意識的作用產生痛苦和快樂。
　　我們的生命，外在物質和物理世界，以及意識合在一起叫三和合。以眼為例，眼睛看外面物質世界的色相，就像照相一樣沒有分別，但與意識配合後，就會知道這是紅的，那是藍的，這個好看，那個不好看。所以，眼睛、外在的色、意識這三緣和合起來後，就有了分別作用。這樣，三緣和合後，心會發生各種苦、樂、喜、怒等形態，我們將這些心理、生理狀態領受吸納進來，就會產生一種力量和業力，這叫作觸。
　　「雲何作意。謂令心發悟為性。令心心法現前警動。是憶念義。任持攀緣心為業。」
　　什麼是作意呢？作意直翻就是「作成意識」的意思，「謂令心發悟為性」，就是說作意是一個使我們內心開悟，「喔，懂了！」這麼一個作用。
　　另外，作意能「令心心法現前警動」，能令我們心中起警動的作用。好比說，別人很客氣，倒一杯茶給我們，我們馬上說「哎喲，不敢當！」這就是警動。
　　作意還有第三層意思，「是憶念義，任持攀緣心為來」。比如說，我們到一個地方，一個我們很尊敬或者不認識的人，突然很客氣，為我們倒茶，我們馬上說「啊呀，不敢當！」我們心中對這個印象深刻，記在心裡了，這叫「憶念義」。同時，我們心還會攀緣，「哎呀，某人倒茶給我，真不好意思，下次有機會，我要請他喝茶！」這個攀緣心會造成一個業力，這就是作意的第三層意思。
　　「雲何思。 注意，思與想不同，思屬於行蘊，想屬於想蘊。關於想，我們前面已經講過了，很重要，在五蘊中獨佔一蘊，而且想蘊是五蘊的重鎮。中文裡，經常把思與想連起來用，叫思想。比如說國民黨、****都經常說：「某人思想有問題，應該抓起來！」我一直反對這樣做，我說，你們要搞清楚，世界上每個人都有思想，思想一定有問題，有問題才會有思想，你難道要把天下人都抓了嗎？所以說，說別人思想有問題要講清楚，是男女思想有問題，還是政治思想有問題，還是經濟思想有問題，不能扣大帽子。這是講到「思」，順便提到的。
　　這裡的「思」，是指對於自己所做的好事、壞事、不好不壞的事，很自然的有一種反省的力量，根據西方心理學的分類，這叫監察意識。就是說，我們心中有某一個思想時，旁邊還會有一個東西在監察這個思想。比如我們想吃某個東西，馬上又想到，哎呀，我不能吃，吃了恐怕會肚子痛，這就是監察意的作用，思的作用。
　　這裡說，那個反思的作用構成了一種力量,意識的業力,再加上我們心意識的攀緣作用,我們的反思與反省就會隨時呈現於心中。好比說你做一件不好的事，或者你想追求某個女孩子，「剪不斷，理不亂」，你隨時都會想到她，她隨時都在你心中，就像磁石隨時能吸鐵一樣。這個思的力量很大，能導致我們善的行為、惡的行為、和不善不惡的行為。注意，想是比較粗的，我們平常都在妄想之中，思則是比較細的，會在「想」的後面自動起作用。
　　有一點要特別注意，我們講的這些心理狀態都屬於行蘊的範圍。說到行蘊，你們要瞭解佛在《解深密經》講的一個偈子，
阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，
我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。
　　阿陀那識就是我們的心理思想作用。佛在這裡打了一個比方，我們這個生命一生下來，那個心意識作用就像長江、黃河的流水一樣，千秋萬代永遠在流。表面上看起來，只是一股水在流動，其實仔細分析起來，每個水分子都各有自己的作用與性能，非常複雜，非常細密。所以佛說，我對於沒有智慧、愚笨的人，不願意講這個道理，因為怕他們聽了以後，誤以為生命功能有一個究竟我的作用。其實，根本就沒有一個我，根本無我。你真懂了這個道理，你就懂了行蘊。
　　修行就是轉動切斷這個種子的瀑流，如果你僅僅是唸唸佛，打打坐，禱告禱告，而你的思想瀑流從來沒有清淨過，那不算修行。當然，打坐、唸佛、禱告也有用，幫你練習練習。
　　「雲何念。前面講到「想蘊」，講到「思」，現在講「念」。一般情況下，思、念、想的意思差不多，尤其中國文化比較文學化，有時甚至會將兩個字連起來用，像想念、思念，用的真是很美。古人作詩、作對，怕重複用字，更是把這三個字換著用。這是中國人的習慣，不喜歡太邏輯。但是在佛學中，這三個字代表的意思很不同。 什麼是念呢？我們前面講過想、觸、思，因為想，或者思，或者觸等等，在你心中引起一個影像，你永遠丟不開，永遠不能忘記，「心不忘失，明記為性」，這就是念。相思病就是一個例子。再好比說，你從小受的教育，別人的虐待，或者別人的愛，雖然已經過去許多年了，但是你仍記在心中，不能忘懷，這也是念。
　　一般人唸佛「南無阿彌陀佛」，或者禱告「阿門」，只是嘴裡唸唸而已，根本就沒到心裡去。我就笑他們，這樣念，你什麼門都不會有！念，就須要隨時放於心中，隨時記得，那才是真正的念。好比說，我們這位律師朋友明天要出庭打官司，如果今天有人請他跳舞吃飯，不管他今天晚上多麼開心，他還是丟不開明天要出庭這個念頭，這才是念。
　　修行的重點在念，要把修行變成一個習慣，不能渙散、散亂，要唸唸清淨。大家學打坐修禪，定要明白一個道理，打坐是很普通的事，那只是讓你的身體休息一下而已，禪定的境界才是心念的功夫。至於說氣動啊，脈動啊，特異功能啊，都不算什麼。就好像你點蠟燭，旁邊一定會有黑煙，大家如果把黑煙當成了光，那就大錯特錯了。
　　「雲何三摩地。謂於所觀事心一境性。所觀事者。謂五蘊等及無常苦空無我等。心一境者。是專注義。與智所依為業。因心定故如實了知。」
　　這裡是講三摩地的總原則。三摩地是定的境界，「於所觀事」，對於心裡想要明白瞭解的事（注意！觀不是用眼下看），能「心一境性」就是三摩地的境界。什麼是心一境性呢，就是一心不亂，專心一致的意思，就好像打靶時，子彈要打在靶子的中心。注意，定是與智慧配合的，有了定才能發出真正的智慧，而且，只有心定了，你才可以隨時了知，你所了知的也才會究竟、徹底、真實。
　　那麼，修行所觀的是什麼呢？「所觀事者，謂五蘊等。及無常、苦、空、無我等。」修行人要心一境性的內觀自己的色受想行識五蘊的變化。氣脈的變化，屬於四大的範圍，你要觀察得很清楚，同時，心不散亂。只有到了定的境界，你才能做到這一點，那個境界就好像一個擦得透亮的玻璃杯，即便是一點點灰塵，一點影像在動，都能看得很清楚。
　　我們的心同時還要清楚的觀察到，這個五蘊的生命，是無常的，是苦的，是畢竟空的，一切作為畢竟無我，沒有一個真我的存在，我是假我，畢竟無我。諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜就是小乘的三法印。
　　我們這次講五蘊的目的，是要配合大家研究做功夫的道理，所以就不仔細說明智慧般若解脫，也不準備把五蘊所有的細節都全部解釋，下面看睡眠這一段。
　　「雲何睡眠。謂不自在轉。昧略為性。不自在者。謂令心等不自在轉。是痴之分。又此自性不自在故。令心心法極成昧略。此善不善及無記性。能與過失所依為業。」
　　睡眠是一種習氣，一種生理習慣，是多生多世的生理習慣積累而來的。修持到家的人，能斷除了睡眠，不需要睡覺。普通人到了要睡的時候，一點精神都沒有，你說，格老子，我就是不睡，但你做不到，你一點都不自在，不能自己做主，你糊裡糊塗就睡著了，所以叫做「昧略為性」。睡著了以後，思想都沒有了，一片無明，屬於貪瞋痴中「痴」的範圍。
　　睡覺有時是惡業，有時是善業，有時是無記業。好比說，你今天很生氣，想要殺了某人出氣，但轉念一想，算了，先睡一覺，明於起來再說。但睡過以後，那個殺人心念的力量就減小了，這就是睡眠的善業。但是，如果你說，我今天太累了，等休息好了，明天就去殺他，那就是惡業了。我們平常睡覺是無記，睡完覺，第二天什麼都忘記了。一個悟道的人，如果太疲勞時，他心裡明白，自己需要睡一下，這也不算過失，這是一種休息的定境。所以說睡覺也有很多學問，也很有意思，運用之妙，也是很難的。
　　我們的心理狀態反映了行蘊的力量，現在我們只是講大概的意思，真正仔細分析起來內容很多。下面我們接著講外兩個重要的心理狀態：尋與伺。這個與功夫很有關係，在《瑜伽師地論》中有詳細的論述。
　　「雲何尋，謂思慧差別。意言尋求。令心粗相分別為性。意言者。謂是意識。是中或依思或依慧而起。分別粗相者。謂尋求瓶衣車乘等之粗相。樂觸苦觸等所依為業。」
　　「雲何尋」，什麼是尋呢？尋這個中國字的意思就是尋找。那麼在行蘊中，這個「尋」是指什麼呢？「謂思慧差別。意言尋求。令心粗相分別為性。」意思是說，我們在尋找一個東西的時候，思想會動，心會起分別作用。「意言者。謂是意識。是中或依思或依慧而起。」「意言」怎麼講呢？就是意識形態的意思。「是中」，這個中間，「尋」是靠「思」或者「智慧」而來的分別。
　　關於這個「思」的作用，給大家舉個例子，好比說有人修密宗的觀想法門，希望觀想到菩薩的相，這是想的作用，也有尋求的作用。有人「尋」不到佛菩薩的相，「老師啊，我那個佛像，怎麼觀想都觀想不起來！」我就告訴他，你放鬆一點嘛，不要想嘛，用思的作用輕輕帶一下就好了！
　　「分別粗相者。謂尋求瓶衣車乘等之粗相。樂觸苦觸等所依為業。」好比說我要買一個桌子、花瓶，或者一件衣服，我就要上街去，這裡看看，那裡瞧瞧，要去尋找，這就叫作分別粗相。再比如說，你打坐屁股痛，有苦觸，或者，你打坐很舒服，不肯下座，這中間你也在尋找。苦的時候，你要找樂，樂多了，你覺得沒有味道，你又要去找苦。尋找到了，你就很高興，找不到，你會有失望之感。
　　我們打坐想得定，那也是在尋找。許多人功夫做了幾十年，定境都沒有見過，所以說凡夫都在「有尋有伺有」。修行、打坐，修止觀，要修到心理上無尋了才對，等到了「伺」的境界，就又進一步了。如果達到「無尋無伺」，自心清淨，定境就出現了，那才是功夫。
　　「尋」與「伺」的差別很微妙，比如說打獵、獵狗到處尋找目標就叫「尋」，如果獵狗蹲在那裡，等待獵物出現，就叫「伺」。再好比說我們投資作生意，有時候到處找項目，找投資機會，結果費了半天勁，什麼收穫都沒有，這是「尋」。可是等到運氣來的時候，那個發財的機會會跑到你面前來，那是「伺」。「尋」與「伺」是兩種心理狀態，用在做功夫上很細緻的。
　　「雲何伺。謂思慧差別。意言伺察。令心細相分別為性。細相者。謂於瓶衣等分別細相成不成等差別之義。」
　　他這裡翻譯解釋得不是很好，我們前面講尋的時候其實已經講到伺了。如果用中國禪宗的手法，那解釋得就很文學化，很妙了。
一兔橫身當古路，蒼鷹一見便生擒，
後來獵犬無靈性，空向枯椿舊處尋。
　　一隻兔子橫躺在大路上，那蒼鷹在空中已看得清清楚楚，從空中衝下來把它活活叼走了。可憐的獵狗聞到兔子的味道，還有那裡尋呢，哪知道天上蒼鷹早已把兔子叼走了。獵狗就是那個尋的境界。這是禪宗祖師借用這個故事，來說明一般人用功、參話頭，不過是像獵狗一樣在「尋」找一個境界。
　　還有一個故事，也是講「伺」的道理，有個徒弟看見師父在研究佛經，這位徒弟已經悟道了，就在外面吟了一首詩，講那個蒼蠅好笨，「百年鑽故紙，何日出頭時」，都一百歲了，還在窗戶紙上鑽，哪有出頭的日子呢？師父聽到這個，馬上放下書本，對徒弟說：「你一定悟道了，以前你叫我師父，現在我叫你師父。」經過這位徒弟的指導，這位師父駁玫懶恕：罄從腥俗髁艘皇資?/FONT>
蠅乃尋光紙上鑽，不能透過幾多難，
忽然撞著一時路，始信平生被眼瞞。
　　蒼蠅喜歡尋找亮光，所以在紙窗上鑽來鑽去，但無論如何也無法透過紙窗，飛出窗外。忽然撞到進來時的那個洞，才知道自己是被自己的眼睛騙了，原來那個洞就在這裡，這就是「伺」的境界。所以中國禪宗是很文學化的，用文學的語言表示出來，尋與伺境界的不同就很清楚了。
　　「雲何心不相應行。謂依色心等分位假立。謂此與彼不可施設異不異性。此復雲何。謂得。無想定。滅盡定。無想天。命根。眾同分。生。老。住。無常。名身。句身。文身。異生性。如是等。」
　　「心不相應行」在唯識中叫做「心不相應行法」。這裡的「心」就是意識心，所謂心不相應行，是指那些無法與我們的意識心配合的東西，一共有二十四種。「謂依色心等分位假立」，我們的大腦、心臟是色法，為四大所造，這二十四種東西是依我們現有生命的想而假立的，不是真的。「謂此與彼不可施設異不異性」，這二十四種與我們的心可以說不同（異），也可以說是一體的（不異），但不是我們的意識心可以轉動或影響的，除非我們成了佛，達到心能轉物的境界。這二十四種下面都有解釋。
　　「此復雲何。謂得。無想定。滅盡定。無想天。命根。眾同分。生。老。住。無常。名身。句身。文身。異生性。如是等。」像無想定、滅盡定等都和我們的意識心不相應，跟我們的意識心絕對是兩個世界，你無法用意識心去轉動它。還有，我們也無法轉動時間和「勢」，這一點這裡沒有提到。所謂「勢」，就是一股擋不住的力量，好比說颱風，大風來的時候，你完全無法擋住，等它過去，就什麼都沒有了。
　　禪宗的方法與這些研究教理不同，古代許多禪師都穿得破破爛爛的，也不洗臉，不像那些大法師們，穿得整整齊齊，架子擺得很大。有這麼一位禪師，坐在路邊的茶館裡喝茶，當時茶館裡還有一位大法師，派頭十足，旁邊坐著許多皈依弟子，對這位窮兮兮的和尚不大理會。這位禪師要整整他們，就跑到他們面前說：「法師啊，嘿，看你這個樣子，佛法一定很高明啊。那你們都講些什麼法呢？」「嗯，我研究的是法相唯識學。」禪師說：「哇！了不起，那我向你請教一個問題，唯識學講百法，那麼，昨天下雨今天晴是那一法？」這一下那位法師就愣住了，曉得碰到高手禪師了，「哎呀，老禪師，請指教！」禪師回答：「那是二六時中，心不相應行法。」一天有十二個時辰，天氣隨時都在變化，但你的意識心無法把晴天變成下雨，也無法把下雨變成晴天，所以那是心不相應行法。
　　行蘊講到這裡，算是簡單的概括了一遍。真要細講，內容還很多。
　　雲何識蘊。謂於所緣了別為性。亦名心。能採集故。亦名意。意所攝故。若最勝心。即阿賴耶識。此能採集諸行種子故。又此行相不可分別。前後一類相續轉故。又由此識從滅盡定無想定無想天起者。了別境界轉識復生。待所緣緣差別轉故。數數間斷還復生起。又令生死流轉迴還故。阿賴耶識者。謂能攝藏一切種子。又能攝藏我慢相故。又復緣身為境界故。又此亦名阿陀那識。執持身故。最勝意者。謂緣藏識為境之識。恆與我痴我見我慢我愛相應。前後一類相續隨轉。除阿羅漢聖道滅定現在前位。如是六轉識。及染污意。阿賴耶識。此八名識蘊。
　　「雲何識蘊。謂於所緣了別為性。亦名心。能採集故。」
　　什麼是識蘊呢？就是說對於外界一切的緣，心中明明白白，很明了。識的作用也叫做心，它能把外在的境界收攏來，好比說，我們小學、中學所學的中文、外文現在還都能記得，就是這個心、識蘊的作用。
　　「亦名意。意所攝故。若最勝心。即阿賴耶識。此能採集諸行種子故。」
　　識蘊也叫做「意」。注意，這裡的心是總體的心，中間的作用叫做「意」，因為這個識包含在意內，「意所攝故」。我常常拿大海水作比方，那個大的波浪就好比說心所起的作用，叫第七識（末那識），大浪上面的波紋變化就好比是意（第六意識），而我們的眼耳鼻舌身五蘊就好比是大浪上面的浪花，很細，叫做識。所以，這個識蘊包含在「意」裡面了。
　　那麼識是那裡來的呢？是唯心所起。「若最勝心。即阿賴耶識。能採集諸行種子故。」作用最大的那個，叫阿賴耶識，它無形無相，能採集一切心理行為，將它們變成種子。所以，你這一生的行為思想是來世果報的因；而你這一世所遭遇的果，是前世種的因。所以，唯識有兩句話：「種子生現行」，過去種性帶來的每個人的個性不同，遭遇不同：「現行生種子」。佛學把過去、現在、未來的關係都說得很清楚了，我們這是用前生、今生、來生來說明這個道理。
　　「又此行相不可分別。前後一類相續轉故。」
　　再說，這個識蘊的作用，它的動的「行相」（行就是運動），有時候幾乎分辯不出來。沒有時間、沒有空間，前後一律，連續的轉動，所以叫做輪迴，這是第二層的意思。
　　「又由此識從滅盡定無想定無想天起者。了別境界轉識復生。待所緣緣差別轉故。數數間斷還復生起。」
　　另外，得了滅盡定、無想定，或升到無想天的人，識暫時滅掉不起作用了，許多阿羅漢就在這個境界，但是，這只是把識的作用壓在那裡而已。「了別境界轉識復生。待所緣緣差別轉故。數數間斷還復生起。」等時間到了，重新出定的時候，如來藏裡行蘊的作用開始，加上各種因緣湊合，那個識的作用還會生起。
　「又令生死流轉迴還故。」
　　這個識的作用，讓我們在生死輪迴中轉圈。注意，在這個轉的過程中，我們梢園訊竦淖?/FONT>善的，但有時，一念之差，無明起作用，也可以把善的轉成惡的，白的轉成黑的。一切眾生，都具備善、惡（不善）、無記的三種種子。沒有成佛以前，所有的種子都具備，就是缺三樣：聲聞（羅漢）、緣覺（獨覺佛）、成佛。其實嚴格來說，不是缺，而是說那個種子還沒有發出來。成佛以後，所有的種子都具備，不過，所有種子都被轉成白業了。所謂白業，就是純白純清的，純善無惡，也沒有無記性了。
　　「阿賴耶識者。謂能攝藏一切種子。又能攝藏我慢相故。又復緣身為境界故。又此亦名阿陀那識。執持身故。」
　　阿賴耶識就像一個倉庫，能包藏現在、過去、未來的一切種子。同時，更嚴重的是，阿賴耶識還包含了我慢的種子。我們覺得很了不起，很聰明能幹，很漂亮，那就是我慢。甚至，那個最笨的人也會覺得「格老子就是笨，怎麼樣？」這也是我慢。我們心意識同時還會把這個四大和合的肉體生命抓得很牢，所以又叫「阿陀那識」。
　　「最勝意者。謂緣藏識為境之識。恆與我痴我見我慢我愛相應。前後一類相續隨轉。除阿羅漢聖道滅定現在前位。如是六轉識。及染污意。阿賴耶識。此八名識蘊。」
　　那個藏識，或者說第八阿賴耶識，起用以後，如果沒有成道，就會生生世世與我痴（沒有智慧）、我見（我的主觀成見）、我慢（我了不起）、我愛（我所愛）相應，永遠輪迴生死。除非你能夠得道，大阿羅漢果，得滅盡定，把這個識蘊空掉，把行蘊轉過來，否則無法跳出輪迴。色受想行識（包括前六識、第七識、和第八阿賴耶識）都包含在阿賴耶識裡面，它們是識的八個層次、八個部位。佛的五蘊法相到這裡就講完了。
色陰境界的憨山
　　包卓立：現在五蘊已經講完了。我們首先想請教老師，怎樣把五蘊的知識應用於我們的修行。另外，希望老師能用五蘊的概念，對前面講的案例作一個評價。好比說，他們是否走了彎路，中否可以做得更好，以及他們的修行到了什麼程度。最後，請老師說明一下，五蘊與第六、七、八識的互相感應關係。
　　懷師：你的這三個問題，每一個都可以寫成一本一、二十萬字的書，我們先拿憨山大師年譜裡記述的例子作說明。
　　比如憨山大師二十八歲時，有一次來到河北省的盤山。山上一個茅蓬裡住著一位修行的老和尚，憨山大師去看他。古時修行住的茅蓬一般是不關門的，像我過去在農村生活，那時，即便全家人都在農田裡幹活，家裡門也是開的，看門的只有雞啊、狗啊、貓啊。我們給人家送東西，老遠就要叫：某某在家嗎？家裡有人嗎？叫了半天，沒人應，就知道家裡沒人，送的東西擺在那裡就行了，也不用留條子。所以中國農村當時就是這種自然社會，外國也是一樣的。不像我們現在，不但要關門，還要兩三道鎖。這是講到茅蓬順便提到的。
　　那位師父看見憨山來，並不理會，繼續修行。到晚上吃飯了，老和尚自己做飯，自己就吃了。憨山見老和尚吃飯不叫他，就自己拿碗添飯吃，老和尚也不罵他。到第二天，憨山就知道了，到晚飯的時候洗米做飯，老和尚回來不說話就吃，憨山也跟著吃。
　　每天晚上，老和尚都會到盤山頂上經行，雙手甩開，大步一圈一圈的走，憨山也跟著他這麼一圈一圈的走。有一天晚上正在經行，憨山突然好像身心都空了，看見大海，整個世界都在一片光明之中，舒服清涼極了，這時當然沒有雜念妄想。老和尚已經知道了，故意問他：「怎麼樣？」注意哦，這時他們才開始說話。憨山說：「一片光明中」。
　　根據《華嚴經》，這種境界叫「海印發光三昧」。如果你坐遠洋輪船，在大海之上，到了深夜，滿天沒有片雲，大海與天連成一片，人站在船上，身心皆空，那個情景就是這個境界。老和尚說：「哼，這有什麼了不起，我住山三十年，夜夜經行都在這個境界裡頭。」這種境界屬於《楞嚴經》裡講的色陰（色蘊）範圍，等於密宗講的氣脈起了變化。這當然也是個好的境界，不過與「道」無關。
　　李女士：書上說這位老和尚「夜夜經行此境但不著，則不被他昧卻本有。」
　　懷師：對，不要貪圖這個境界，這有什麼了不起呢？這不過是四大生理變化所反映的現象而已。你不要執著於它，否則就會被這些境界騙走了。所以這個老和尚很了不起，當然，能達到這個境界也很不容易，很了不起了。注意，這種境界不是只有打坐才能達到，站著、經行、睡覺做得到，那才是修行啊！
　　憨山三十歲時，在五台山習定扌校〉牡胤接懈魷鰨濱瀆÷『艹場Ｈ綣裎頤竅衷?/FONT>這樣講話，聲音太小，聽不見，需要大聲喊。憨山在那裡打坐靜不下來，一氣之下，「格老子，我就到溪水旁邊的橋上，在那個最吵的地方打坐，讓你吵個夠。」
　　開始時水聲很大，後來就什麼都聽不到了，進入了一種定境。不知道過了多久，出定了，才發現飯鍋裡的飯已經長綠毛了。這樣算起來，起碼過了十幾、二十天了。這又是一個修行境界，像你們諸位打坐修行，連想都不敢想。
　　三十一歲時，一位姓胡的平陽太守請憨山到自己家裡過冬。當時有人想請太守題詩，那太守胸無點墨，把古今詩集放在茶几上，準備等一會偶爾翻一翻，得點靈感。憨山碰巧翻了一下詩書，也準備吟上一首詩。忽然，靈感來了，一口氣寫了三十幾首詩，從前學的詩書詞賦都出來了，就算渾身都是嘴巴，也沒法把腦海中出現的那些詩詞都寫完。當時，沒有身子的感覺，整個身體好像要飛起來了。
　　這樣過了一天，第二天他已經知道這是自己的文字習氣來了，是「禪病」。但是怎麼辦呢？沒有辦法，只好睡覺。睡覺果然有效，睡醒後接著就打坐，一下子就覺得身體沒有了。後來太守家的小傭人來敲門，但是沒人應，胡太守就把窗子打開，發現他在打坐，怎麼叫都不醒。好在憨山以前就告訴過這位胡太守，用引磬一敲，入定的人就會出定了。這時，憨山入定已有五日，但憨山已經不記得是怎麼一回事了。
　　這是憨山大師的一段修行公案。中國歷代禪宗祖師們也都有類似的實證用功經驗，但是不像西藏與印度那樣記錄於案。大禪師們認為，這些境界都是小玩意，沒有什麼了不起，都不大理會。所以，達摩祖師說中國有大乘氣象。當然，我不是說現在的中國人了不起，現在的中國人是起不了。
　　憨山大師的修行經驗，是他的學生寫的。以前不叫傳記，叫年譜，老師把每一年的經過講出來，然後由學生記錄整理出來。年譜是到明朝才開始有的，以前古人都不太寫自己，不像現在人，動不動就寫自傳、回憶錄，都是說自己怎麼了不起，看了以後你就知道，其實都是起不了。
　　這些修行境界不是究竟，不是道，修行的人很容易被這些境界擋住。不過，以現代科學觀念來講，這些經歷也確實應該寫出來，給大家一個參考。所以我主張大家多研究、多寫。這是第一點。
　　第二，你們注意，憨山大師的經歷很特別，他很有天才，但就是喜歡走修行的路線，父母沒有辦法，只好同意他出家。憨山有一位很了不起的師祖（師父的師父），見他很有天才，沒有馬上同意他出家，而是請老師來教他世間的一切學問。拿現代話來講，就是物理、化學什麼都要他學一學。等憨山到了十幾歲的時候，在學問上就已經很有成就了。注意哦，他這時還沒有出家哦！這時師祖就問他，「你看你這一生要作什麼呢？」憨山還是決定出家，這個決定與他小時候的一個故事有關。
　　那還是他很小的時候，母親和他談起讀書做官的事。他問母親：「功名考取做什麼？」「做官啊」母親回答。「官做到什麼最大？」他接著問，「宰相啊」，母親回答。「那宰相以後呢？」「罷了」。母親回答所謂罷了，就是退休的意思。憨山說，「那多沒意思，作了宰相還不是罷了，不如我去作佛吧！」所以師祖問他的時候，他還是決定出家。
　　根據佛法的規矩，年滿十八，如果有家人，還要得到家人的同意才可以。所以說出家可不是一件很隨便的事，佛的戒律是很有道理的。
　　憨山的母親是拜觀音菩薩的，有一天，她夢見觀世音菩薩抱著一個小孩子給他，接著她就懷孕了。等到憨山九歲的時候，有一次，他在廟子裡讀書，聽見和尚說，念觀世音菩薩的經能夠救苦救難，他就向和尚要了這本經，讀完後就唸給媽媽聽。媽媽覺得很奇怪也很高興，不知道兒子怎麼會有這本經，而且念起經來有模有樣，像老和尚似的。
　　十歲的時候，憨山就想要出家了。母親說：「那要看你有沒有這個福報了」，他說：「我有這個福報，就看你舍不捨得！」母親說：「只要你有這個決心，我就捨得。」憨山十九歲正式出家，見到棲霞山很有名的雲谷禪師。
　　出家後，他看佛經、修行，在二十八歲到三十一歲的四年之中就有了那些境界。有一點要特別注意，在我看來，他在那個年齡應該沒有動過慾念，沒犯過手淫，沒有講過戀愛，沒有破過身。這樣的人，一旦開始修行，功夫進步會很快。所以，佛法的比丘戒和小乘戒都叫你戒淫慾。淫慾不僅僅指男女關係，還包括手淫和意淫。
　　還有一個關鍵，大家恐怕都沒有注意到，三十一歲以後，他就開始宏法了，關於他功夫的記載也就少了。這之後他的名氣很大，儒、佛、道都通，著述很多，應該說是明朝以後出家人中著述最多的了。他可以說是影響了一個時代，到明朝末年的時候，甚至皇太后都皈依他，作了他的弟子。而當時的皇帝受西方文化影響，信天主教，因此與母親有衝突。
　　講到這裡，我想起台灣廣欽老和尚的故事。廣欽老和尚一輩子不吃飯，只吃水果，在台灣很有名。當年，他曾在福建泉州的清源山洞入定，一定就是幾十天。他雖然不認識字，但大家都說他有道，也有些靈感（不算是神通）。
　　我上山拜訪他，他講的是閩南話，我不會講，我講的是國語，他也不會聽，但是我們可以對答。當時旁邊沒有人，有人我就不好問了，我說：「聽說你在泉州山洞入定，有這麼一回事麼？」他說：「有啊，當時，我住在茅蓬裡，入定以後，後山頂廟子裡的和尚不懂，以為我死了，要把我抬出去燒了。當時弘一大師在那裡掛褡，他問和尚們作什麼，和尚們告訴他，山頂有個住茅蓬的人死了。弘一大師說，慢一點，看樣子恐怕是入定了，不是死了。所以弘一大師敲引磬叫我出定，是他把我救出來的，否則，恐怕早被那些和尚燒掉了。」我接著問他：「師父，那個時候，你恐怕不超過三十歲吧？」他說：「對啊！你怎麼知道？」我說：「我想是這樣的。」我是故意逗他的，他也不曉得。我說：「你以後就沒有再經歷過這樣的定境了吧？」他說：「沒有，後來就來台灣了。」我說：「為什麼呢？」他說：「宏法太忙了」，我笑了一下，就不現談了。
　　你們再看中國歷史上的一個故事：
　　宋徽宗致和三年的四月，四川嘉州地方忽然一陣驟風，吹倒了龍淵寺內的一株老樹。赫然發現樹幹中有一個入定的和尚。皇帝命令迎入京城（時在八月）。老和尚出定後卻問，「我哥哥慧遠法師在哪裡？」慧遠法師是東晉時代的人，在廬山創辦了淨土宗唸佛法門。大家告訴他，現在是宋朝了，幾百年前的人，怎麼是你哥哥呢（《嘉泰普燈錄》卷廿二）？原來這位老和尚是晉朝四川嘉州龍淵寺的主持慧持法師，他入定過了幾百年（《釋氏稽古略》卷二），到宋朝才出定。
　　像這各修行的經驗裡面有很多問題，我們要走科學的路線，好好研究。其實佛法就是科學，你佛經講五蘊講八識，分析得那麼清楚。現在問題來了，為什麼他們用功以後能有這樣的定境呢？他們的境界都屬於什麼定境（三摩地）呢？他們的定是否都是同樣的境界呢？如果用五蘊的道理來講，他們是受那一蘊的影響呢？
　　我提了很多問題，你們要研究，明天你們要講話，否則有什麼用？談戀愛，打架也還要有個對象呢，你們要是提不出問題來，我就沒有對象了，就沒有意思了。
說定
　　定的境界也叫三摩地，佛經上說「百千三昧」，就是說，有成百上千個三摩地的境界，各有不同。好比說，剛才有同學寫毛筆字，進步入了寫毛筆字的定境，忘我了，忘了外面的時間與空間，沒有其他妄想了，一心都在書法上，這叫書法三昧。畫畫的人可以進入畫畫的三昧，讀書的也可以進入讀書三昧。這些都是屬於普通的，比較小的定境。
　　現在，我們再回過頭來，看那些修行人的定境。像廣欽老和尚儘管只吃水果，並且已經修行幾十年了，而且還有那些定境，但是他的背是彎的，像羅鍋一樣。
　　很多人打坐都有這個羅鍋的問題。你看中國畫上的那些老和尚，也都是彎腰駝背的，沒有一個像雕塑的菩薩那樣端容正坐。如果這叫作打坐入定，那我何必學這個呢？我學羅鍋就好了。你看你們自己打坐坐得好的時候那個樣子（師表演昏沉樣），那是小昏沉，還算不上大昏沉呢（師接著表演彎腰駝背點頭樣）。這算什麼定呢？
　　還有，達摩祖師到中國傳法，面壁九年，結果日本人就學會了面壁，每個人打坐都要找一個地方面壁，背向外面打坐。我就笑他們，修行不是修腿，也不是看壁。你說修行到底是怎麼一回事呢？
　　另外，你們已經聽了移喜磁磋嘉女佛的修行故事，還有密勒日巴、甘波巴等等，這裡面都有很多問題值得研究。我們現在只是把問題提出來，等到後面再討論。
　　憨山大師入定後，叫不醒他也喊不醒他，最後是靠引磐才能出定，這又是什麼道理呢？你們現在也學了一點佛法了，也要買把磐，作個準備，萬一什麼時候會需要，也能幫助人家，否則，人家告你麻醉，告你引導自殺，你還要去法院，還要消災呢！不過，我想你們是不會入定的，你們那是五漏之身，是個漏得一塌糊塗的破房子，怎麼會真正入定呢？
　　如果真有人打坐入定了，千萬不要搖動他，否則，他出定後身體會受傷。中國古代的《神尼傳》裡有很多這樣的記載。比如說，徒弟不知道師父入定了，拉師父的手叫師父起來吃飯，結果手像麵筋一樣越拉越長。當然，放開以後，手還會自然收回去，但是出定以後就受傷了，不過，這是可以治的，重新入定後氣脈還可以重新轉 過來。
　　還有一個故事，是唐朝時候的事。有一位禪師是修水觀的，徒弟去看師父打坐，結果看不見人，只看見房間裡一池水，徒弟好奇，就往水裡丟一個小瓦片。師父出定後身體就有問題了，於是問徒弟：「我剛才打坐，你來看過我嗎？」「我來叫師父吃飯」，「那你做了什麼？」徒弟回答：「我見都是水，就丟了一個小石頭進去。」師父吩咐徒弟說：「我再打坐入定，你把那塊石頭撿走就行了。」這樣以後就沒有事了。
陳女士：禪師入定的時候對石訪揮懈芯趼穡?/FONT>
　　懷師：這時，色身的四大、氣脈都已經轉變了，這些人修行都是很有功力的。那位禪師進入水觀境界的時候，已經沒有身見了，我就是水，水就是我。所以看不到人，只有水。所以說物可以變心，心也可以變物。《神僧尼傳》中記錄的很多高僧尼姑都很了不起，隨煬帝的父親楊堅，就是神尼帶大的。
　　除了水觀外，還有人作樹觀、入「樹觀定」以後就變成樹了。另外，修光明定的人作火觀，入火觀的時候人就看不見了，只能看見一團亮光。如果在房子裡打坐，房子也不會燒，只是房子也看不到了，只見到一團火光。中國古時候這種記載很多，有人以為著火了，跑去救火，到地方才知道沒有起火，只是有人入定了。但是這個火觀的火也真能燒起來哦！
　　再比如說，大阿羅漢有神通，但平時一般不會示現給大家看，等他現十八變給你看的時候，說明他快要死了。十八變就是左邊出水右邊出火，或者左邊出火右邊出水，身體下面出水上面出火，或者下面出火上面出水。他會把虛空變成實體，實體變虛空，可以在虛空中行、坐、飛行，等這些示現完了以後，就一陣火光走了。這些大阿羅漢走的時候不用柴火，僅用自己的三昧真火就可以燃燒了。所謂三昧真火，就是說在定中，他調動火大把自己焚化了。如果他調動的是水大，他就會變成水了，如果調動氣大，就會變成風了，如果調動空大就會空了，沒有了。這些佛法都需要實證的，沒有那麼簡單。
　　有的修行人走的時候會化成彩虹，這種情況與上面講的差不多，不過道理不同，境界又不同了，這就是所謂百千三昧。
　　有時候，我們身體一邊是冰的痛苦，而另一邊卻在發燒，或者下面寒上面卻發炎。我們的情緒有喜怒哀樂，我們的身體每分每秒都不同，都在變。如果你能夠穩定自己的情緒、思想、身心，那就是很大的定力了，很難做到哦！這個定與前面講的定又不同了。大家不要以為打坐、唸佛、拜佛就是修行，不要以懂了理論就是修行，那樣的話，你連修行的影子都沒有呢！所以我常說，只有兩個人是真修行，一個死了，一個還沒有投胎。所以研究教理固然重要，但光研究教理而不修行也沒有用。
　　根據唯識學的教理，有五種情況屬於無心地：睡眠、悶絕、無想定、無想天、大阿羅漢的滅盡定。悶絕就是昏迷過去，比如麻醉、植物人都屬於悶絕。「無心」就是沒有意識思想的意思。
　　比如說無想定、無想天、空無邊處定、無所有處定。這四種定與悶絕有什麼不同呢？滅盡定與無想定的差別又在那裡呢？這些問題你們都不會想的啦，你們隨便去打打坐還可以，那是休息、好玩。我以前就講過，世界上享受的就是打坐，但要真學佛修道，就要很認真的研究了。
　　佛經講了四禪八定的大原則，但是沒有講放光變彩虹之類的。除了《楞嚴經》五十種陰魔講這些境界外，其他佛經都不談這些，都不談神通，因為神通都是唯物唯心的變化，都是無常。沒有這個身體，你就什麼都不通了，有人說沒有身體還中可以有神通，比如說「鬼通」，那我問你，你看見過鬼嗎？
　　趙教授：無想定是一個定境，無想天是一個果位，為什麼把兩個並列放在一起呢？
　　懷師：得了無想定境界的人還有一個肉體存在，而你若進了無想天你就不是這個肉體了，差別就在這裡。好比說你拿了博士學位，那只是說明你到了那個境界，你若當上教授或者總統，那就表示你到了那個果位，教授與總統就好比是不同的果位。
　　注意！五位無心地也包括滅盡定，滅盡定並不是斷滅相。斷滅相是佛學名詞，包括兩層意思，一是斷見，一是常見。什麼是斷見呢？好比說×××××××信仰唯物哲學，他們認為生命死了就是死了，沒有輪迴也沒有三世因果，就像這香煙一樣，抽完就沒有了，不會再回來，這就是斷見。什麼是常見呢？比如說基督教和天主教認為生命死了還存在，等到末日的時候再復活，再聽上帝的審判，這是常見。再比如說，印度有學派認為輪迴是一個階段，而我們既然有輪迴，可見有個生命是不生不死的，生命是永遠存在的，其實這也是錯誤理解了佛法，也落在了常見。
　　斷常二見都不對，佛法是智慧的見解。一般人不是落於斷見就是落於常見，學習佛法最怕的就是落在兩邊，落在斷常坑。好比說剛才講的滅盡定，那是一種方法，一種功夫。如果你得了滅盡定就認為一切滅了，修道成功了，就落在了斷見上。滅盡定或者無想定是功夫，是可以求證來的，而那個斷見是見解的問題，屬於理解、智慧這一面。
　　趙教授：為什麼說斷常兩見都不對呢？如果說輪迴不說明生命常在，難道說輪迴說明生命不常在嗎？
　　懷師：大家注意！輪迴並不說明生命常在，輪迴只是說明生命的變化，到最後是沒有一個東西的。落在空不對，落在有也不對，什麼都不對，連「什麼都不對」這種說法也不對。
　　小乘佛法講的是「斷惑證真」，認為斬斷一切迷惑，一切妄念，什麼都沒有了就是道，這是錯誤的，是斷見。實際上，我們的貪嗔痴慢疑這些「惑」是非常非常的，不是切得斷的。好像說你今年五十歲了，你以為五十年前的事就沒有了，都斷了嗎？其實，五十年前的事都有，都還存在，你一回想，它不就都來了嗎？你說這算不算有呢？今天不是昨天，明天也不是今天，所以說它是非「常」。可是，你說它沒有嗎？今天也就是昨天，明天也就是今天，所以說它也不是「斷」。這是本體論，這才是菩提道，這才是佛法，至於那些功夫，不過都是花樣外表而已。
　　「修行恐落斷常坑」，所以你面對現實不對，逃避現實也不對，半面對關逃也不對，說不對也不對，說對也統統不對。佛法、菩提道是離四句絕百非，哪能四句呢？就是空、有、即空即有、非空非有」。所謂百非，就是不對是不對，不對不對也還是不對，就是說一百個不對（非）也還是不對（非）。什麼打坐啦，四禪八定，那也不是道，不定也不是道，倒定不定也不是道。
　　放光不是道，不放光也不是道。如果放光是道，那何必修一輩子呢？電燈泡就得道了。你死了能化為彩虹又怎麼樣呢？與我又有什麼關係呢？如果靠你照亮的話，那我還不如買個電筒好了，如果你說彩虹好看，那我還不如看電視呢！
　　道、菩提，到底是個什麼東西呢？這真正是很難講！禪宗有個公案，沒有正式記載，相傳的，說有一個人修行了幾十年都沒得道，於是就回家了，還是做個普通人。夜裡抱著太太搞了一半，突然就悟道了。
　　趙教授：我們沒有嘗過悟道的濤叮揮形蛄艘院蟛胖朗裁詞恰暗饋薄?/FONT>
　
　　懷師：「隨順世緣無罣礙，涅槃生死等空花。」這是張拙秀才的詩，有沒有道？那個就是道！在用功方面，《楞嚴經》有一句話：「狂性自歇，歇即菩提。」注意，這只是方便說法哦！以禪宗的規矩，這兩句話也要打棒子的，歇也不是菩提！但是，誰又真能做到狂性自歇呢？
　　有這麼一個故事。一位禪師悟道了，在內褲上寫了一個佛字，徒弟模仿師父，也在內褲上寫了一個佛字，師父告訴他：「你怎麼可以這樣，不得了啊！」徒弟說：「師父，你不就是這樣嗎？」師父說：「哎呀，不能跟我學啊！」結果徒弟的身體統統爛掉了。師父是悟了道的，可以這樣玩一下，沒悟道的人不可以隨便這樣。
　　還有一個禪宗故事是這樣的：有個小孩跑到大殿，對著佛像撒尿，和尚嚇壞了，說：「你這個小孩怎麼可以這樣？」小孩回答說：「佛經上說，十方三世都有佛，不在這裡屙，你叫我在那裡屙啊？」對啊，佛無所不在，你叫他在好裡屙呢？憨山大師走的是中國禪宗大乘佛法的路線，先漸修然後到達頓悟，與西藏、印度許多人的修行路線不同。像憨山大師那種經歷，要是在西藏或者印度，烘托一下，宣揚一下，講起來就不得了啦。
第二章 密宗有關的修行
五蘊 五行 五方佛
　　包卓立：前面講了如何利用五蘊的知識去理解那講過的案例。現在我手頭上有一份英文資料，它說色是物質的，就好像是啤酒上那些細的泡沫；受則像是肥皂水吹的大泡泡；想就像海市蜃樓；行就像芭蕉樹；而識就好像人的幻覺。
　　懷師：這種說法是西藏一般學佛的人，根據佛說的五蘊，再加上密宗的一些道理而來的，佛並沒有完全這樣講。我們現在還沒有對五蘊做總結論，也還沒有把佛學經典與西藏佛學作比較。
　　你們剛才講的這些比喻與做功夫都是有關係的。把色蘊比喻為聚沫，受蘊比喻為大泡沫，想比喻為海市蜃樓，這樣比喻不是很恰當。其實整個學佛本身就可以被比喻為海市蜃樓，例如釋迦牟尼佛當時說法的時候就說過，一切如夢如幻，這就是海市蜃樓的意思了。
　　行蘊講的是一個動能，按道家來說，就是宇宙萬物那個生生不已的功能。剛才他說識蘊是虛幻的，從佛學的理論來講，這個說法有問題，識蘊是非空非有，不能完全認為是虛幻的。他的這五個比喻犯了一個錯誤，引用諸葛亮的話來說，叫作「引喻失義」。講邏輯（也叫因明）是可以用比喻的，但這裡這種比喻不當。
　　不管是儒家還是道家，或者是算命、看風水的陰陽家，中國人用的是金木水火土五行，也就是相當於佛學的五蘊，這其實也是個比喻。東方屬木，為什麼呢？因為生命力最強的是草木，生生不已，就像唐朝詩人白居易的詩所描述的：
離離原上草，一歲一枯榮，
野火燒不盡，春風吹又生。
　　草木具有很強的生發力量，我們地球最初形成的時候，首先出現的就是草木，就連從一千多年前的墳墓裡挖出來的種子，經過培養，還能重新發芽成長。木屬於行蘊，代表那股生生不已的力量。
　　南方屬火，火屬於想蘊；北方水屬於受蘊；西方金屬於色蘊；而中央戊已土屬於識蘊。
　　中國陰陽家有兩句話：「四象（太陰、太陽、少陰、少陽）五行皆藉土，九宮八卦不離壬。」這是地球文化，土能生長萬物，含藏萬物，識蘊也有這個功能，所以識蘊屬土，這是聽到他們的比喻而聯想起來的。
　　李居士：五蘊也叫五陰，老師。。。。
　　懷師：在佛學裡，修持沒有成就以前叫阿賴耶識，叫作眾生的妄心，那是陰的一面；而修行成佛以後，就不叫阿賴耶識了，叫如來藏識，那就是陽的一面了。
　　修行並不是斷了什麼，而是回到本來。五蘊是對凡夫眾生講的，成佛以後就不叫五蘊了，叫五方佛，這是密宗所用的秘密，現在都給你們講透徹了。
　　空本身就是有，空就包含了一切，能生一切萬法。密宗自己認為比顯教高，其實密宗是佛涅槃後，佛弟子們中的一派，他的修法屬於「一切有」部。不管是顯教還是密宗，都認為空、般若第一。這裡要特別提出來的是，本性是不生不滅的，唯心的那個作用是不生不滅的，唯物的也是不生不滅的。這個秘密《楞嚴經》裡有講，以後我們作總結論的時候還會提出來講。
　　你轉識成智成佛以後，色蘊（金）就變成了西方極樂世界，阿彌陀佛就在西方極樂。行蘊（木）則轉成東方琉璃世界，東方藥師佛和阿閦佛在東方琉璃世界。想蘊（火）變成了南方寶生佛。受蘊（水）變成了北方不空佛。而識蘊（中央）則變成了毗盧遮那佛。
　　古今中外，古往今來的一切佛都是毗盧遮那佛的化身，所以釋迦牟尼佛，乃至阿彌陀佛都是毗盧遮那佛的化身而已。真正的佛，總體的佛，就是毗盧遮那佛。盧舍那佛是色界天成佛的，是報身佛。所以說唯心可以成佛，唯物也可以成佛，不過要真正轉物就需要真功夫真本事了，所以說學佛是一個大科學。
　　這些都是大秘密，是佛學的內幕，現在都替你們揭穿了。大毗盧遮那佛的密宗修法是最大的一部，包括了日本的東密和西藏的藏密，中國翻譯成大日如來，日本人就拿大日來炫耀自己。
　　李居士：如果這樣分的話，那不是說，在西方極樂世界，只是轉化了色蘊而已，其他四蘊都沒轉呢？
　　懷師：不是，由於各人業力不同，所以轉的方面不同，但最後還是唯心的。這裡他只是用這個來說明唯物與唯心是一個根根，物與心都是不生不滅的，不過他用宗教的言語一講就變成這個樣子了。
時輪金剛
　　包卓立：下面要給大家介紹的這段是從時輪壇城裡翻譯成英文的，壇城的內容一般是不允許翻譯的，我們很幸運，這一段剛好被翻出來了。這段講的是人身體的發育過程，他說，卵受精以後先開始發育的是脈，脈是由四個元素組成的，共有五個：督脈、任脈、中脈、左脈、右脈。色蘊是基於血肉來的，想是基於血來的，受蘊是基於呼而來的，行蘊是基於吸而來的，識蘊是基於熱而來。
　　懷師：這樣翻譯都有問題，不知道藏文原文是怎麼講的。不能說色蘊是基於血肉來的，說血肉是基於色蘊來的還差不多。其他的那幾點也都不對。
　　在西藏的密宗來講，時輪金剛是個大法，他們認為時輪金剛有十二人頭在那裡旋轉。時輪金剛的灌頂威力很大，要想得到時輪金剛法門的灌頂非常困難。
　　宗喀巴大師是西藏黃教的祖師，他修的最大法門是閻曼德迦（Yamantaka)，藏文也叫十三尊大威德金剛，是文殊菩薩的化身，有三個牛頭，十八隻手，三十六隻腳等。
　　時輪金剛幾乎和十三尊大威德一樣的嚴重，所以在西藏是很大的法。現在我要揭開時輪金剛修法的秘密，首先向十方諸佛抱歉，還不僅僅是向諸菩薩抱歉。
　　時輪金剛的修法其實與長壽佛、藥師佛的修法是相通的。時輪金剛有十二個頭旋轉，代表了一天十二個時辰，一年十二個月。藥師佛也有十二大護法神，他們是一個系統的法門。
　　這是首先對時輪金剛作的一個說明，許多喇嘛活佛們也不見得懂。我始終不肯講密宗，講出來怕有些人也許會拿毒藥給我吃呢。
　　按這材料講，生命首先發育的是脈，這句話還馬馬虎虎過得去，不過，他沒有講生命與風大的關係。
　　佛其實在《入胎經》裡很仔細的講了生命發展的過程，佛說，懷胎時，每七天一個變化，有一個風輪在轉動。所謂風輪，就是中國人講的氣，不過不是空氣的氣，好個風代表的生命的能量，無以表之，只好用氣字來代表，其實也就是行蘊的轉變。
　　另外，出入氣是生滅法，不能說受蘊、行蘊是基於出入氣，只能說地水火風四大的變化與脈的關係密切。
　　我們的每一個細胞都具備了地水火風空五大種性，不能說它是屬於心肝脾肺腎或者什麼經脈。好比說唯識法相宗講八識，按西藏說法，好像眼耳鼻舌身前五識都在身上，屬於外面，第六意識在腦裡面，第七識在身上的海底，第八阿賴耶識在中脈，這種固定的說法都是不通的。關於這一點，《楞嚴經》曾經提到，比如說我同時打你的頭、膀子、和腳，你不會說只有頭痛，或者只有腳痛，或者只有膀子痛，它們三個地方會同時反應痛。所以說，識無處不在，不能硬性把它歸為身體的某部位。
重要的第六意識
　　戴教授：你說不能這樣分類，可是修拙火就與第六意識有關啊！
　　懷師：修拙火當然與第六意思有關係，與四大也有關係啊！任何一種修法，不管是顯教還是密宗，都與第六意識有關係，都是靠第六意識的功能來的，包括最後成佛也是靠第六意識來的。這是回答你問題的第一點。
　　第二點，到現在為止，我還沒有對拙火作總結。不過既然你提到這個問題，我就先說明一下。我們前面討論的密宗修法的那些境界都是在生理的、唯物方面的，那些修行法門都屬於佛法的加行法，不是究竟的方法。
　　那些修氣所發生的境界,都是四大的變化所引起的。比如說，修氣、修安那般那可以轉變風大，這之後修脈則轉變水大，然後修拙火轉變火大，風、水、火都轉了以後，最後轉變地大。整個色身的轉變是修報身的過程，是唯物的、生理的部分，不過，要做到這些，都要靠意識的力量。
　　許多學密宗的人，都被這些唯物轉變的種種現象迷惑住了，以為這就是佛法，其實這只不過是佛法的加行法，不算什麼了不起。中國禪宗祖師們走的是大乘路線，對這些境界都不大記載，而在西藏，則特別重視記錄這些色身轉變的過程。
　　風大水大火大地大都轉變了以後，還不算是成就報身，要到涅槃的時候，才達到報身成就。化一道虹光，或者大阿羅漢的十八變，都只是四大變化所發生的各種功夫現象而已。真正的佛法在智慧、菩提那一面，不是這個功夫現象。這些顯教密宗的修法秘密，《楞嚴經》上都有，大家都沒有去看，也看不懂。
拙火與成佛
　　現在我們先回憶一下以前講的內容。我們的課是從包卓立介紹的美國人修習拙火的案例開始的。所謂拙火是印度瑜珈修持的專門名詞，密宗，尤其是密勒日巴那一派，非常重視修氣、修脈、修色身，也就是修報身成就，而修拙火定是修報身的重要法門。
　　拙火的印度梵文本名叫軍荼利，拙火是中文的意譯，表示它是生命本能上就有的功能。對普通人來講，它處於睡眠狀態，如同死了一般。所謂「拙」就有笨笨的、傻傻的、潛伏在身體內部的意思。也有人把拙火翻成靈能或靈力，拙火是從元朝開始用的中文翻譯。
　　密宗、印度瑜珈或婆羅門教等，經常用一條半睡半醒的蛇來表示拙火，通常的畫面是一條身體盤起，頭翹起來的蛇。中國的道家，比如說北方道家的真武大帝 ——也叫玄武大帝，就有一種說法：在武當山上供奉的玄武大帝，前面有龜蛇二將，蛇盤在那裡，與烏龜成交媾狀。這個造型代表了道家，也代表了拙火，不過在道家不叫拙火，而是叫「先天一炁，從虛無中來」。
　　現在藏密以及印度瑜珈，正向歐美和全世界傳播，到處都有人在講拙火，那麼有沒有人真正明白拙火的道理，真正修習到拙火的成就呢？在我看來，答案是「沒有」。
　　有人自己標榜有功夫、有成就，以我來看，別的功夫沒有，有的只是莊子講的「吹功」。包卓立看了很多案例，也懷疑是這種情況，所以要我作個說明。他介紹的那些美國案例，都是自以為有拙火，其實他們的經歷不過是第一步修氣的反應，而且還談不上是真氣，也談不上修脈，更談不上拙火了。
　　從修行的次序來講，第一要修氣，第二修脈，第三步才修拙火。現在後世的人學藏密，動不動就隨便講什麼修氣脈，甚至講什麼男女雙修，他們對修持的次序，對雙修欲樂定與拙火、氣脈的關係都不清楚，都在那裡亂搞，如果這樣學密宗，那是離佛法越來越遠了，這是第一點要說明的。
　　第二，密宗很重視修氣、修脈、修拙火。密宗流行以後，全世界都好像以為，只要到了拙火發動就成佛得道了。在這裡，我可以肯定的下一個斷語，這種觀念是絕對錯誤的！修習拙火在佛法中只能說是加行法的方便法門，雙修的欲樂定的方法也是加行法的方便法門，這些與明心見性悟道成佛，與佛所說的阿耨多羅三藐三菩提，可以說根本不相干。
　　但是，你們也不要片面理解我講的這句話，真正得道成佛，大徹大悟明心見性的人，他的氣脈一定是通的，他的拙火一定是發動的，他自然就會到那個境界。所以說，你也不能說修氣脈拙火毫無價值。這裡主要是想提醒大家，學佛要有正知正見，要明白學佛的最高目的是證得無上菩提、明心見性而成佛成道，並不是成就拙火，拙火只是輔助的。假如說有人理通了，明心見性了，但是氣脈不沒有通，這個還不算真成就，還要悟後起修、做功夫。
　　佛說的顯教經典翻譯成中文的有五、六千卷，但並沒有講到修氣、修脈、修拙火的問題。這些都是印度後期的佛法，在初唐的時候傳到西藏，再由西藏傳到全世界的。藏密的這種修法，配合印度的瑜珈，才有了修氣修脈修拙火這種說法。
　　如果嚴格的站在人類歷史發展的立場來講，應該說印度文化受了中國道家的影響，或者說後期的密宗受了印度瑜珈和道家綜合的影響，才產生了這些對人體生命功能的理論研究和經驗。這是從學術考據的立場來看這個問題。
四加行 密行 苦行
　　佛菩薩所說經典，以及後世弟子們的著作五千多卷，表面上來看沒有提到氣脈拙火的修行，其實，顯教經典裡也講了，只是一般研究佛學的人都是書呆子，只懂學理，自已沒有修持，所以不瞭解。
　　佛經的顯教經典，經常提到四加行的方法，它對小乘的聲聞緣覺以及菩薩、或者凡夫修行成佛都很重要。所謂加行，按現在的話來說，就是對好的材料進行加工，把它變成成品。
　　四加行就是暖、頂、忍、世第一法。從三國以後到唐宋元明法的歷代法師們，都是這樣解釋四加行的：
　　暖——就是把我們的惡念慢慢轉成善念，善念慢慢轉成清淨沒有妄想的境界，功夫到了暖法，全身軟綿綿的，如嬰兒一般。
　　頂——就是達到很高的清淨境界，與天地精神相往來。
　　忍——就是忍受，修忍辱波羅蜜，妄想截斷了，超然獨立。
　　世第一法——就是能斷一切法，作人到達了頂尖，但仍未超出世間。
　　一般講學理的人都是把四加行說成是心理道德的修養，當然這樣講也不為錯，但是，四加行實際上講的是修行的功夫境界。比如大家唸佛修行，真正能得「暖」的人不多，如果雜念妄想惡念去掉了，都轉成善念了，四大也就轉化了，人就會隨時都在「暖」中。注意，生命就是一個「暖」字，萬物都是溫暖的春天裡成長，如果冷卻了，就是死亡。
　　得暖以後，功夫達到了，則頂脈打開了，也就是所謂的與佛菩薩法界合一了，這就是「頂」的境界。
　　「忍」有切斷的意思，到了「忍」的階段就一切切斷了，一切停住了，一切空了。所以「忍」才是大家，這之後才達到「世第一法」。
　　有一部經典，是彌勒菩薩講的《現觀莊嚴論》，過去一直沒有翻譯，是幾十年前太虛法師的弟子法尊法師到西藏留學帶回來的。中文翻譯的文字不是很高明，用的是玄奘法師翻譯的體裁，不過，也已經很不錯了。
　　所謂「現觀」就是現量境界，「莊嚴論」是專門講四加行的。修氣、修脈、修拙火屬於四加行暖頂忍的範圍，所以說，顯教密宗本來就是相通的，只是一般人沒有學通，所以就越來越不通了。
　　前面講的那些現代美國人修行的案例，都不是拙火，所以後來我們就提出移喜磋嘉、瑪吉瑙准兩位女性成就者，以及密勒日巴、甘波巴等這些有拙火定成就的男性來作討論。注意哦！我只是說他們有拙火定成就，我沒有說他們有別的成就哦！
　　你們注意，這些人拙火發動以前，都經歷了幾十年種種的苦行修持，都受了很多磨難。現在有些學密宗的人，不了一點點，叫人家灌了一下頂，就以為是學密宗了。我就笑他們，拿水灑一灑就叫灌頂嗎？要想真正灌頂，你首先自己要修持到某個程度才行，到那時候，諸佛菩薩自然給你灌頂！
　　我可以明白的給你們講，你修持到四加行「暖頂」的程度，灌頂可以初步有作用了。真正的大灌頂是在快要成佛的時候，那是十地菩薩以上的灌頂位（或者叫灌頂地）法王子，再一個身就可以成佛成教主了，那時的灌頂才是真正的灌頂。
　　學密宗的人很容易著相，常常在那裡痴人說夢，哦！我昨天夢中又得感應啦，等等。真正達到拙火定，得到氣脈成就，要很多苦行，很多功德。我們介紹的那幾位西藏祖師（編按：移喜磋嘉、密勒日巴、甘波巴等。）的拙火成就，算是比較標準的了。
　　包卓立：達到拙火定成就是不是一定要經過苦行呢？
　　懷師：是的。比如說你生活環境很好，但是你需要天天修持，唸經拜佛，唸咒子修定，即便你是帝王，如果要修行，也需要這樣做。另外你還要作功德，要救世救民。
　　菩薩行本身就是苦行，不是說一定要去討飯住山洞。住山洞是小乘的苦行，大菩薩入世，難行能行，做不到的能夠做；難忍能忍，救世救人，這種苦行比住山洞、討飯、吃素還要難。換句話說，苦行有明顯的苦行和秘密的苦行兩種，秘密的苦行在佛經裡也叫密行。不苦行磨煉自己，就不能消去多生多世累積的業，就不可能成就。在印度現在還有很多人是修苦行的，我也自認為一輩子到現在，一直在修苦行。
為什麼要修氣脈拙火
　　那麼我們為什麼要修氣脈修拙火呢？不管是顯教還是密宗，都沒有拉開帷幕直接回答這個問題，現在我就明白的告訴你們。
　　我們這個父母所生，四大和合的身體，是業力所生。來到這個世界的眾生善業少，惡業多，所以我們全身都是惡業的習氣。這個習氣在佛學裡面，尤其在密宗裡面有專門的名詞，叫業氣，我們生命活著就是業力這股氣。
　　我們的業氣是受惡法污染的業氣。拿現代話來說，生理與心理是互相影響的，所以有時我們希望念頭清淨，不起雜亂妄想，但是我們做不到，因為我們受四大生理的影響，我們被業氣緾住了。
　　所以說，病痛、煩惱、煩惱障、所知障這些障礙，固然是唯心的，但也會受四大業氣的影響。四大業氣太深，就清淨不了，守戒也守不住，想得定也定不了，慧力也發不起來，因此須要修氣脈修拙火，轉化四大的業氣。
　　修氣修脈修拙火是修色身、報身的最好方法。修色身首先要利用安那般那呼吸法修氣。《達摩禪經》、天台宗止觀的修法，乃至天台宗小止觀六妙門的修法，都是從安那般那入手的。密宗密勒日巴所修的六種成就法等等，也是從安那般那入手的。其實，我們除了鼻子的呼吸以外，全身十萬八千毛孔，乃至五臟六腑也都在呼吸，都在安那般那，但是一般人不瞭解這一點。
　　任何人，只要還活著，就自然會呼吸，但是一般凡夫不知道把心與呼吸配合為一。假使一個人能修到隨時心氣合一，在道家也叫心息相依，他的功夫就差不多了。
　　修氣可以修到念住氣住，我們念頭動的時候思想就會動，呼吸就會跟著動，安那般那出入息就會動。如果思想真正停住了（注意不是空了，空也是一種住的方法），出入息一定會停止，這就是修息了。
　　我們生命活著的這股業氣就是一股風力，這股風力力量很大。彌勒菩薩在《瑜伽師地論》裡把這股風力分為大刀風、小刀風兩種，我們身體有時會感覺痛，就是因為氣在身體裡面，像一把刀一樣在割你。等氣都順了，念住了，呼吸住了，色身的風大就起了變化。
　　關於安那般那呼吸法，我只是講一個大原則，幾句話就講完了，你們不要以為修起來很簡單。普通一般人修行，也許一輩子也修不到那個成就。如果懂了方法，真正的好好修行，也許三天就可以了。釋迦牟尼佛在世的時候，有的弟子聽佛一講完這個法門，就到達了那個境界。
　　氣通了以後，就可以開始修脈了。我們身上的脈屬於水大，血管是粗的脈，肌肉裡面的纖維是細的脈。比如說北京那位盧醫生講，我們身體很多毛病都出在肌肉上，肌肉並不像大家想像的那樣是一塊一塊的。相反的，肌肉是一束一束的肌肉纖維組成的，而每一條纖維就是一條細的脈管。
　　當你氣住脈通,把這些微細的脈管都打通了，你就可以得樂了。這種樂比男女交媾的快感要高很多，有了這種樂你就不要結婚了，所以佛經上講，菩薩有內觸妙樂。關於修氣修脈的道理，道家用下面幾句話作了總結：煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，然後粉碎虛空。
　　修氣等於轉變風大，把業力之風轉成善行功德之風。修脈等於修水大，把業力所產生的水大變成清淨光明，用唯識的語言來說，就是變成淨色根的水大。打通氣脈需要很多年，以及很多功德和苦行。氣脈通了以後，拙火自然發動，可以得暖了，這是修火大的階段。你們知道那些自然作物，那些稻子麥子，都需要在適當的溫度下才能成長，我們的生命也一樣，只有在這種溫暖的情況下，才能真正健康成長，生生不已。
　　五臟六腑也屬於脈的範圍，氣脈通了，拙火發動了以後，五臟六腑就會轉變了，這之後開始轉變骨頭。所以說，前面總結的那個道家的色身修行次序是對的，你們不要忽視了那個資料。
　　拙火發動不一定都是從下面開始，真正的拙火發動是全身一起來的。我年輕的時候，有位學密宗的同學跟隨我講：「我拙火發動了，丹田都是燙的。」我告訴他：「你小心一點，趕快吃藥，那不是拙火，是發炎。」
　　有一種病叫骨蒸，感覺身體骨頭都是發燙的，那是病態，不是拙火。真正拙火發動以後，身體都是鬆軟的，你會忘記了身體的感覺，身體是一團清淨光明，有內觸妙樂。
　　用雙修也能達到這種境界，不過那是個危險的道路，跳不出來就墮落了。關於雙修，密宗有個秘密的口訣：「精不降則樂不生。」一般凡夫做不到這一點，精一降就放射了，所以男女交媾消耗一次，生命就消耗一次。
　　精降樂生就是精化氣了，密宗只有這句口訣，後面就沒有了，現在我把我的密宗口訣告訴你：「氣不定則光明不起」。氣不凝聚，身體內的有相光明就不會顯現，「神不凝聚，則雜念不會清淨」。我把這些秘密都告訴你們了，你們不要出去亂傳。神由寧靜變成澄清，然後會很清明，就像晴朗的天空，萬里無雲萬里天。
　　修氣修脈到達拙火定的境界時，只是說明你轉化了色蘊和受蘊，還不是成佛境界。修氣修脈修拙火是修定的一種共法，除了學佛以個，阿修羅、天人、一切外道都可以達到那種境界。佛的不共法是至高無上的般若成就，但是一般修密宗的人都是在境界上轉，那樣就著相了，就變成外道法門了。所以說般若智慧很重要，如果認識錯了，就離菩提越來越遠。
氣脈打通的現象
　　李居士：我有三個問題。精神病的人大腦一定有毛病，這是不是因為他的氣升不上來？第二，道家講打通任督二脈，與我們講的修氣修脈有什麼關係呢？第三，氣脈打通的外表現象是什麼？自己怎麼知道氣脈打通了？
　　懷師：你說得對，精神有毛病的人是因為氣上不來。至於道家講的打通任督二脈，那不過是修氣的初步而已，不是真正的打通氣脈。氣脈打通的人，內部外部都是有標準的有特徵的，不過我不想告訴你們外部特徵，否則有人就會拿這個尺碼去量別人了。從內部來看，氣脈打通的人會有內觸妙樂，神凝氣聚，隨時都在空定之中，身體感覺如同虛空一樣。
　　講到這裡，有兩個要點要提醒你們。修氣修脈修拙火定的次序，並不一定是一步一步來的，並不是那麼死板。根器好的，前生修行過的，善心善行功德多的，有智慧的人，可以很快就拙火發動，而且不一定按步驟來。有時拙火先動，氣脈隨後，有時脈先動，氣與拙火隨後，沒有一定的步驟。但是，一般來講是按我們前面講的次序來的。總之，修行沒有善行功德智慧則一切免談。這是第一點。
　　第二點，修氣修脈修拙火屬於功夫，不是佛的獨有法門，阿修羅、天人、外道都可以做到那個境界。關於這一點，佛經和密宗的經典上都沒有直接講清楚。這種修法是證得菩提前修的一種方便，也是修行的一種功德。
拙火定 雙修 火光定
　　拙火定是從化樂天到他化自在天的欲界天天人的修法，雙修也是欲界天天人的修法。雙修的原理是「以欲除欲」，或者用中國禪宗的話講，叫作「以楔除楔」，就好像一個釘子釘在木頭裡取不出來，再拿一顆釘子釘進去，就可以把原來那個釘子打出來了。
　　欲樂定與拙火定有很密切的關係，眾生都在欲界之中，性慾發動的時候就是拙火在動，但是一般人認識不到這一點，無法把那個性慾的衝動化掉。所以說道家講的煉精化氣是通過拙火化的，就是這個道理。
　　關於拙火，老子也曾提到。一個男嬰兒睡足了，神足氣滿以後，生殖器就會翹起來，那個時候並沒有欲，那就是拙火，嬰兒長大就是靠這個拙火。等長大以後，一有慾望，配合心理的作用就會想要發洩，一旦發洩就消耗了，下墮了。雙修欲樂定的修法，可以幫助你化精為氣。我在這裡只是講個大原則。
身體不健康，或者老年人，很難自己發動拙火，中國人叫那種狀態是「吊兒郎當」。所謂吊兒就是那個東西，所謂郎當就是說那個東西不行了，只能在那兒搖鈴了。對女人來說，沒有拙火的時候人就干癟了，胸部也鬆了。老年人如果還有感覺的話，說明身體還健康，是好事。嬰兒可以很自然的就把精化掉，對大人來說就很難了。那種感覺來的時候，不要配合男女的心理慾念，把它清淨空掉就可以化精為氣了。不過要做到這一點很難，有一個秘訣，那就是用安那般那（出入息）法門。
　　有些學佛的人很傲慢，看不起這些欲界天人的修法，聲稱三界天人是其護法，要跳出三界外不在五行中。你要知道，要想死後作個天人也不容易哦，你要做很多的善事，要經過修持才可以啊！
　　《楞嚴經》上介紹了二十五位菩薩的圓通法門，其中有一位菩薩，他原來的淫慾很重，通過修火觀而得火光定。注意火光定與拙火定的修法不完全一樣，但是拙火發動的現象與火光定的現象有相似之處。修火觀真正得定的話也會發動拙火。這是給你們囑咐一下，不過你們都還沒到那個境界，不能真正明白這句話，等你們到菩薩境界的時候，就會懂了。
　　我們這裡有同學在靜坐的時候，曾經看到一位帶著火焰會放光的菩薩，那位菩薩用的就是修拙火的方法。你看到的那個火並不是真正的火，那是智慧的火焰。得拙火定以後身體都空了，沒有障礙，心中十分清明，有內觸妙樂，是一種很好的定境。注意，拙火發動以後如果不繼續修持，它還是會重新「休息」的。
　　修氣修脈修拙火是轉變四大色身，是轉變這個業氣之身的最好最重要的一個修法，但是拙火定也不是很容易就可以達到的。修氣從安那般那入手，飲食、男女慾念都要遵守一定的戒律。等到修脈的時候就可以變化氣質，是由氣到質的變化，這些都需要很多年的專修功夫。
道家氣脈系統與密宗的區別
　　包卓立：為什麼修任督二脈是修氣而不是修脈呢？
　　懷師：道家講的任督二脈和奇經八脈，是中國傳統文化、傳統醫學裡提出來的，與密宗的三脈七輪很不同。任督二脈和奇經八脈是生理的，是四大身體現有的現象，只要保養得好，它本來就是通的，不用做什麼特別的功夫，如果不通的話身體就會生病了。
　　從宋元明清一直到現在，道家都很重視任督二脈。所謂打能任督二脈，就是把氣吸到丹田，然後用意識的引導作用，從海底從肛門引上來進入督脈，上到頭頂，然後再沿任脈回到丹田，這樣叫大周天。這樣引導呼吸打通氣脈，只能說是普通的氣功，是很低層的。真正修持修道是更高一層的，要由定發慧，修到身心轉變成佛的境界。
　　現在中國文化成了氣功文化，甚至也不是真正的氣功。在古代，學氣功有四步，第一是學武功、運動、練拳。武功又分內外兩種，有兩個內涵。「內練一口氣」，也就是訓練用意識控制呼吸的出入，不是密宗的修氣，也不是安那般那出入息；在外功方面是「外練筋骨皮」。
　　等武功練好以後，才是第二步練氣功。氣功原則上講，是練「吐故」，把身體裡的碳氣排出去，和「納新」——吸進親鮮的氧氣。
　　等氣功修好了，進一步修道功，也叫內功。修道功有點類似密宗的觀想，要用意念的作用作導引。
　　道功練好了，才到第四部修禪功（不是禪宗），修清淨法門。這是你們問到任督二脈順便講到的。
　　有人修大周天時怕氣漏掉，忍屁不放，這樣會把小便小腸的毒氣都用意念引導到頭上來，結果臉色發黑髮紫。有人覺得自己滿面紅光，還自以為是有道之士，其實不是有糖尿病就是有心臟病或者血壓高。所以道家宋元以後，修任脈、督脈奇經八脈，真正修成功的人很少，幾乎沒有，因為大家都太著相，太執著於後天的妄想。
　　包卓立：道家講的煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，這是屬於修氣還是修脈？這些修法屬於四加行的那一方面？拙火的修法是否相當於四加行的暖？雙修是修氣還是修脈？雙修是不是修拙火的另一種？雙修與四加行又有什麼關係？
　　懷師：這些都是大問題，要詳細研究需要幾十萬字，很嚴重。一般人，包括你們，對道家也外行，對佛家也不怎麼內行，自己也沒有真正好好做功夫，跟你們很難講。現在不想直接回答你的這些問題，因為講起來太複雜，扯開講太長了，等將來有機會再討論。
　　總而言之，這些修法互相之間都有一點相似，但又不完全一樣，煉精化氣也好，煉氣化神也好，這些修法的目的都是幫助你轉變色蘊、受蘊，換句話說，都是幫助你轉變生理，轉變本身業氣的方法。大家這個要點都沒有抓住，回家以後也沒有好好參究，光知道聽，聽完了也沒有了。這叫作沒有心得，沒有回到自己身心做功夫上面去體會。這點很重要。
　　現在轉回來給大家作總結論，歸納起來，修氣修脈修拙火和雙修都是欲界天天人的修法，不能說誰高誰低，差不多，修氣修脈修拙火與四加行也有相關之處，不同的是正統佛學很重視心理狀態，根據心理結使、習氣的不同，修行所能達到的成就也會有所不同。
　　好比說雙修的法門，雙修的目的不僅僅是為了發動拙火，更重要的是要利用它修氣修脈最後發動拙火，然後配合心理化解男女性慾的根本習氣與結使。總而言之，佛學統統要歸結到心理方面的功夫。
　　修氣修脈修拙火可以幫助我們轉化這個父母所生、業氣所生、受痛苦煩惱的罪報之身。轉化了以後，我們才能慢慢證到一個很正規的三摩地定境。換句話說，我們轉個方向，不配合心理的狀態來講，如果修氣修脈修拙火成功了，得了拙火定，身心解開了，可以說破除了我們世俗欲界的身見（沒有身體了）而得了一種定境，這種定境也可以說包括了一、二、三、四禪定所能達到的定境 。
第三章 如何修法報化三身
　　這次的課的緣起，主要是因為許多西方人迷信密宗，結果都走了岔路，包卓立為了幫助他們，提出來研究實驗做功夫這個課題。那麼佛法到底是什麼呢？在中國文字中，佛法的代號很多，佛、如來、菩提、般若、法身等等，這些名詞都代表了那個東西。
　　用現代的觀念來解釋，佛就是宇宙眾生一切生命的本體。菩提就是覺悟的意思，一切眾生，只要覺悟了就是佛，因此真正的佛法不是宗教，沒有宗教的形式，沒有形象，也不是盲目的崇拜。
　　那個本體也叫如來，它沒有來也沒有去，它沒有動也沒有靜。如果你明白了這個道理，這個智慧就叫般若，這個大的境界就叫涅槃。所以追求宇宙萬物生命的根本，才是佛法的真義。拿宗教哲學來講，這就是宇宙的第一因、初因、最基本的東西，你叫它神也好，阿拉也好，總之它就是那個東西。用西方哲學的語言，這屬於本體論。這是你們首先要瞭解的。
　　所以真正修行就是要找這個東西。按佛學名詞來講，成佛有三身：法身、報身、化身。法身就是體（本體），沒有形相。報身是本體的顯現，有形相。報身也叫報應身，有善報、惡報、不善不惡報。成佛得法身的人，為度眾生而重新來到世間或者其他眾生的世界，那個叫應化身。所謂應化，就是因有所「感」而有所「應」的意思。好比說你們有問題問我，我就講了這個課，這也是應化。化身是一個變化的作用，所以中國人講化有千百億化身。修行就是要找回法身成佛，那才是大成就。
　　佛法本來是破除一切迷信，破除一切偶像崇拜，一切究竟皆空。但是到了後期，佛法受到釋迦牟尼以前就存在的，多神印度文化的影響而有了很大變化。印度人崇拜很多神，有很多密法和修持方法，龍樹菩薩等，把這些各種各樣的修法系統化，像灌香腸一樣融於佛法之中，根據這個新的教法，毗盧遮那佛代表了法身佛，是本體，一切佛，包括釋迦牟尼佛，包括阿彌陀佛，乃至一切眾生一切萬有，都是毗盧遮那佛的化身。它的報身是色界天的盧舍那佛。從這裡產生了後來的密宗。
　　化身代表了變化，變化就是輪迴，變化就是一定是無常，不是永恆。中國道家把這個宇宙萬有叫作造化，也就是這個意思。比如我們人類，自卵子受精後，就根據父母的遺傳基因不斷生長變化，我們隨時都在生長，我們隨時也都在死亡。我們靠食物、水、空氣、日光等生存，我們變化萬物，萬物也變化我們。
　　中國唐朝有一位年輕的道家神仙，名叫譚峭，他寫了一本書，叫《化書》，用我國當時所瞭解的物理原理，講解了宇宙的造化作用。他認為我們的宇宙就是一個大的化學鍋爐，我們的生命不過是鍋爐裡的一分子，隨時都在與其它分子互相變化。他說：
摶空為塊，見塊而不見空；
粉塊為空，見空而不見塊。
　　把虛空捏攏來就變成塊，等於說我們生命從虛空中來，但是一旦基因精蟲卵子變成了人，我們見塊（見人）而不見空了；不過，當我們把這塊物質的東西打碎變成了虛空，我們就見空不見塊了。
　　這個宇宙一切萬有都在變化之中，沒有停留，沒有永恆，一切無常。在變化的就是那個本體法身的功能，它是無相、無聲的，看不見也摸不著。
從現象認識本體
　　既然如此，那麼我們如何瞭解那個本體的功能呢？我們是通過本體功能變化所帶來的有形有相的現象來認識本體，認識法身與化身的關係。就像我們剛才引用的譚峭的話，不管我們見的是空還是塊，都是一個現象，這個現象有形有相，這個現象就是報身。
　　其實就是那麼一個東西在三個層面上輪轉。這是顯教、密宗、道家的大原則，你們不要被一些宗教的外形迷惑了。就像人，變成白人的樣子，看上去就是白人，變成黃皮膚，看上去就是東方人的樣子，其實都是一個東西變的，不要因為樣子不同你就不認識了。
　　話雖如此講，但本體是無形無相的，無所在無所不在，你怎麼能抓得住那個本體呢？你怎麼去求證那個本體呢？所以釋迦牟尼佛到最後傳禪宗法門的時候沒有講話，只是拿著花微笑了一下就講完了。這就是禪宗的教法，當時大家都不懂，只有佛的大弟子迦葉尊者懂了，佛也知道了，這就是禪宗有名的「拈花微笑」。換句話說，我們生命的本體、清淨法身本來如此，從來沒有動過。
　　禪宗祖師們走的路線是「直取無上菩提」。本體掌握以後，還要留個舍利子作什麼呢？身體發光等等，這些也都不過是狗屁事情。輪迴死亡都沒有什麼可怕了，死與生不過是昨天與今天，進房間與出房間一樣普通，本體從來就沒有動過，生命涅槃一切皆空。這是禪宗的路線。
　　龍樹菩薩怎麼講本體呢？他寫了一部《中觀論》，裡面講了有名的中觀「八不」，也叫中觀正見：「不生不滅」，沒有生過也沒有死過；「不去不來」，「不斷不常」，「不一不異」，不是一元論也不是多元論，也沒有兩樣，其實仔細講起來不止八個啦，比如說不善與不惡，不空也不有，等等。有了這個正見，什麼功夫啦、妄想啦，一概放下就是了。
　　所以《大乘起信論》講了兩樣東西：妄想與真如。沒有妄想了就是那個東西，起了妄想了，本體就動了。就像水，起了波浪就不是水了，但是波浪是水做的，等波浪沒有了，還是回歸到水。成功了以後還會不會死呢？當然還是會死，會不會生呢？當然還是會生，不過生與死沒有什麼可怕的，所以悟道的人說：「涅槃生死等空花。」
　　得到清淨境界是唯心所造，混亂的境界及煩惱痛苦也是唯心所造，只要心放下了，就接近那個本體了。所以佛在《楞嚴經》中，開頭就告訴阿難：「現前縱得九次第定，猶是法塵分別影事」，你即使現在得到了各種三昧，各種定境，甚至你可以放光動地，那也不過是心理思想功能的一種變態，不是真的。
　　換句話說，假如說你修到可以在空中飛，你去美國還要不要買機票呢？恐怕還是要買，否則太累了，偶爾飛飛還可以。再比如你身體會放光，你恐怕還是需要裝電燈。至於說臨死時化為虹化，那種神通又有什麼用？舍利子也不過是爛骨頭，佛之所以留下舍利子，不過是為了向你示現一下，表示確實有這麼回事，法身有這麼個功能。
　　凡是你修成功的東西，就一定壞得了，不修就沒有了。而佛的境界是不生不滅的，不修也不壞，這到底是什麼呢？你找到這個東西才是大徹大悟。
　　法身本體是本來空、徹底空，空也是空。你們今天坐在這裡聽課，五十年以後你還在這裡嗎？這個房子還有嗎？你說你修持好，神通高，釋迦牟尼佛的大弟子，神通最大的目連尊者，比密勒日巴、甘波巴神通還高，那又怎麼樣呢？
　　佛說：神通沒有用啊！你會放光動地，但是你逃不過一個東西，那就是無常，最後一切還是會歸於沒有的。那些聖人，那些會飛的、放光動地的，而今何在啊？都會過去的。過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。法身本來清淨，管它未來與過去！該生就生，該死就死，不生不死就不生不死，都不過是偶爾玩玩的，是水上的泡影。佛在《金剛經》上告訴你：
一切有為法，如夢幻泡影，
如露亦如電，應作如是觀。
　　佛菩薩也不過是夢幻泡影，一個大魔術師而已啊！他的魔術比我們演得好一點，是法身境界。法身可沒有三摩地哦！三摩地是法身的用和相，它本身沒有三摩地，一切三昧都是唯心所造。
三身的修法
　　以我們以來講，我們的心意識是最無常的，我們的思想情緒每一分每一秒都在變，永遠不會停留。但是我們對每一個思想情緒都有知覺，這是法身變成報身所起的作用，是唯心的。
　　所以禪宗祖師臨濟大師說：「赤肉團上有一位真人」，每個人都有一個沒有位子的真人（人的那個根本的人）；「常從汝等面門出入」，每天在我們的眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴裡跑進跑出，找不到自已的本來。所以雲門大師也說：「乾坤之內，宇宙之間，中有一寶，秘在形山」，我有一個寶貝，被這個身體限制住了。
　　柏拉圖也認識到這一點，所以他把世界分為兩部分，一個是精神世界，一個是物質世界。法身本體功能起作用以後，一方面產生了我們的思想意識，一方面產生了我們的四大肉體。所以法身形成了宇宙萬有，包括眾生生命。法身有這樣的功能，可見不是空的，認識到這一點以後，再回轉來改變自己的身心，這是修報身化身的原理。那麼修持的方法呢？戒、定、慧。幾乎所有的宗教，所有的聖賢都是走的這條路。
　　所謂戒就是從我們的心理、生理、思想與行為入手，去惡為善，達到最後無惡無善，畢竟清淨的境界，接近法身。
　　所謂定，就是把散亂無常的心寧靜下來，歸到清淨本來的境界。戒定圓滿後，你就可以自然見到萬物的本體，回到本體的功能，與本體合一，慧是自然產生的。
　　宇宙生命的本體是空的，但可以生萬有，空與有是同一個根源，是一體的兩種功能。心與物也是同一根源，物能轉心，心也能轉物。現代人很可憐，精神思想都受物質的影響和左右，而修行就是用本體的功能去轉物。 現在我們每一個生命都是化身，因為我們各人的心理思想、行為、個性以及業力不同，所以我們的化身也不同，但是我們的根根統統是一樣的。修行就是要轉變我們的受苦受樂，以及受不苦不樂的受報之身，最後證得法身。
　　為了讓大家對三身瞭解得更清楚，給大家打個比喻。清淨法身就好比是不起波浪的大海水，報身就好比是大海水所起的波浪，而波浪上面的水泡和泡沫就好比是化身。我們現在就是波浪裡面的水點。修行就是回到本來清淨的地方。藥師佛修成佛了，所以有了東方藥師佛，等將來彌勒菩薩修成佛了，就會有一個彌勒佛。修成後，菩薩們還會發願回到這個世界上來度眾生。
　　趙教授：我本來是海底的一顆水珠，不知道是誰把我推上來變成水花了。
　　懷師：（指著一位做過船員的同學）他在海底做了很久的海精，大概是他把你推上來的（眾笑）。告訴你吧，是因緣聚會，是因緣所生。
四禪八定
　　前面我們把法報化三身的修路線和原則，以及顯教密宗等等，作了一個簡略的歸納。要證得宇宙萬有的自性，不能光在理論上轉圈，要經過實際求證才可以。
　　世界上各國宗教及聖賢，都有他們修持求證的方法。所以佛說眾生煩惱八萬四千，對治眾生的八萬四千煩惱，諸佛菩薩的方便法門（修證法門）也有八萬四千，各有各的三昧（三摩地）。
　　要想求證到本體成佛的境界，必須從身心兩方面著手，佛法尤其偏重於心，要使心沒有煩惱妄想，達到清淨，得到定境。這裡的定屬於功夫，每一個定境，佛學中也叫三摩地，都有它的境界和現象，不同的境界有不同的現象。
　　佛所講的原則是共法，是其他外道以及一切宗教共通的（共有的），不是佛法裡獨有的方法。佛法特有的方法叫不共法，不共法就是菩提、涅槃。
　　修定的共法，也就是修定的那個原則叫四禪八定，加上佛法小乘大阿羅漢的滅盡定，叫九次第定，不論是對大、小乘，還是顯、密教，四禪八定都非常重要，東南亞流行的南傳佛教尤其推崇這個。
　　關於四禪八定，我已經給大家講了不知道多少遍了，大家好像都聽了，但是沒有真正作研究，沒有真正聽懂，都漏掉了，所以你們大家修的是漏盡通，都是漏盡的菩薩。
　　其實佛法已有幾千年了，現在全世界也有很多人研究佛，都知道這個名詞，但都只是跟著佛的嘴巴，拿佛的口水講一講而已，幾乎沒有人真正做到，真正成就的。
　　初禪就是「心一境性，離生喜樂」，心專一在一點上，思想境界都專一了，變成習慣了，然後有分離解脫之感而生出喜和樂。
　　拿出教理來講，「喜」是心理的境界，「樂」可以說是身體的境界，但是喜與樂幾乎是不可分的，生理與心理是合一的，我們這裡只是勉強作一個分類。
　　修行也叫「修為」，有修持有作為；也叫行持，有堅持不斷的行為和動作的意思。達到初禪境界的人，已經超越了欲界，進入初級色界天人的境界了。
　　配合這個功夫，如果同時轉化和減輕了心理的結使和五見，可以進入小乘羅漢的境界了，可以說得到初果羅漢果位了。這在佛學中叫「預流果」，預流果就是預備候補的意思。
　　「結使」是佛學的專有名詞，就是心理的貪嗔痴慢疑根本煩惱的習氣（師手作結繩狀）。結使的「結」就好比是我們用線結的一個結子，「使」是指有那麼一個意念，指使我們的心理、個性和情緒，我們自己作不了主。 這個「結」不僅僅是這一生打下來的，它多生多世都在那裡，我們的理性不想這樣作，但被它驅使去作，所以叫結使。我們每個人的個性都是結使來的。所謂五見就是邪見、身見、邊見、見取見、戒禁取見。
　　譬如我們修行學佛，把六根放清淨，閉眼或者開眼盤腿打坐，我們說：「哎呀，他入定了！」那是開玩笑的，盤腿打坐勉勉強強可以說是「習定」，練習定的境界。盤腿打坐只是練習定的一個方便，一個方法而已，其實，各種宗教的禱告也都是打坐的一種形式。佛法打坐的形式主要是七支坐法，這裡面有很深的道理，等以後再討論。
什麼是心一境性
　　心一境性有三個層次：身（身體），口（嘴巴），意（意識思想），三者都要進入專一境界。
　　之所以用打坐這個方式，是因為我們的身體習慣於動，甚至坐在那裡都要歪著坐，眼睛沒有事地要東看西看，打坐至少是讓你的生理有一個假裝的靜相。
　　打坐的時候，嘴巴也休息了，不說話，意識也要專一於一個東西。有的方法要求嘴巴唸咒、唸佛號或者唸佛經，但那也是為了讓你得止。這是修定的基本原則，所有的修法，不管是佛法還是外道，都要遵循這個路線。
　　譬如說修白骨觀，嘴巴不說話，身體站著、睡著、或者盤腿坐著，意識觀想自己為一個白骨。這個法門也須要專心一致、心一境性哦！心專一了，不理會別的什麼思想和感覺，把它變成一個習慣性的境界，這才叫白骨觀，誰做到了？
　　現譬如說呼吸法門，修安那般那，你要專一的聽自己的呼吸，要把心理和風大的呼吸配合，把二者統一。心就是呼吸，呼吸就是心，其他雜念妄想丟開，把這種境界變成一個習慣，誰做到了？
　　譬如唸佛，你用嘴巴或者在心裡念一句南無阿彌陀佛，念至整個心裡都是這個佛號，其他雜念不起。將這種專一唸佛號的境界變成一種習慣，心一境性，誰又做到了？
　　你們修行打坐還要問一問，你今天坐了幾次啊？我坐了兩次啊，三次啊。我就笑你們，坐了一次，你就好像對得起祖宗十八代了，好像打坐都是為了別人。
　　打坐的時候，你要靜下來，思想都寧靜了，心專一了，自然感覺到一個清淨狀態，並把這種境界變成一種習慣。所謂變成一種習慣，不是說只有打坐的時候才這樣，要做到不管是走路也好，睡覺也好，做事也好，時時刻刻都在這個境界中，那才是心一境性。
　　我們再看密宗，他們是身口意三方面一起來，手裡叫你拿著杵啊，搖著鈴啊，嘴巴裡叫你唸著咒語，心裡面還要觀想四臂觀音、曼達拉等等。我們前面研究的移喜磋嘉、密勒日巴、甘波巴等都是用這種方法，不管你用什麼方法，首先都必須要做到專一，心一境性，並把它變成一種習慣，行住坐臥都在那個境界上才可以。
　　中國禪宗標榜的是直指人心明心見性，號稱沒有方法的方法。但到後來就慢慢演變為參話頭了。所謂參話頭就是提起一個懷疑的話頭在心中研究。譬如說：「生從那裡來？」「死了有沒有？」「唸佛的是誰？」「哪裡來？哪裡去？」等等，就叫做話頭。話頭也要參到心一境性，然後才能談得上開悟不開悟，這也是初禪的第一步。
　　再譬如說我們一般人學靜坐，或者天主教、基督教、回教的禱告，也都是要心一境性。
　　譬如有人不用任何方法，只是閉目養神，思想來去也不管，一切清清楚楚，這個叫空心靜坐。至於它的價值與好壞，它的般若智慧與功力，我們暫且不談，這也屬於一種定，也要心一境性。
　　甚至像哲學家、科學家，他們用思想研究一個問題，會專心到忘我的地步，心中除了他們的問題外，沒有任何別的雜念。
　　道家有個詞，形容得很好，叫「精思入神」，精密的思想已經到了進入神話中那個神的境界，這也是一種定了。所以管子說：「思之，思之，鬼神通之」，用很專一的思想來思維，到最後突然靈感發了，什麼都知道了，這也是一種境界哦，接近初禪了！
　　所以講，有成就的人都有他定的修養的一面，這樣給你們講你們就可以瞭解了。世界上所有的宗教和哲學，都要達到心一境性這個狀態，並把它變成習慣，忘記了時間和空間，永遠在那個境界。但是世界上誰做到了？ 有些人想錢、名利、男女，到了發瘋的境界，那也是專一啊，但那不是道，那是病態，他是走岔了路，我們叫他神經病。中國武俠小說有個名詞，叫走火入魔，那也是專一啊。
　　所以佛說四禪八定是共法，是佛道以及外道共同的一個法和原理，但並不是佛法。
　　我們用現代化的邏輯的辦法，把顯教、密宗給你們分別講清楚了，也告訴了你們心一境性的道理。現在回過頭來，看一下前面講的那些祖師們，他們證道非達到心一境性的境界不可。你們大家也在學靜坐，你們大部分不過是坐在那裡閉眼休息一下，等於睡眠，不是靜坐修道，大家要反省一下自己了。
　　我們前面介紹的那些男女祖師們，乃至中國一般修禪的，都是真正下過功夫後達到心一境性的境界的。不經過這樣的修證功夫而想要證悟成佛，那是絕對不可能的！沒有經過這樣的功夫，你一生所學都是枉然，沒有用。
　　你可能會說，有些人智慧很高，像六祖啊，中國其他的禪宗大祖師啊，包括像有些密宗的大祖師們，他們似乎沒有經過這些經歷就悟道了，那是因為他們多生累世所積累的戒定慧根基深厚了，在道理上一下就悟道了。注意哦！他們那個空是般若的空，不是空無邊處定的那個空；他們的心一境性是大乘的心一境性，比一般的心一境性要高很多，這是我們對心一境性的研究分析。
　　所以我經常講，一般人都不懂，把顯教、密宗跟普通的佛的教理都分開了，其實，顯教就是密宗，密宗就是顯教，你懂了學理就明白這一點了。
　　中國有四個字「好學深思」，要深入研究。叫你證得空性，不是叫你不用大腦。修行證道如果不用頭腦，會越來越笨，來生變豬，豬也變不上，都變昆蟲了。這是很嚴重的事，不要搞錯了，往畜牲道去修了。
　　正確的修持方法再加上時間，當你達到心一境性的境界時，你的身心，包括氣脈，當然要起變化。要達到那種境界，也許要幾十年，也許一百年，也許三、五天，這就要看各人的根器，看你前生所種的種子了。像釋迦牟尼佛在世的時候，很多弟子聽他說法後，當下就得阿羅漢果。唯識有兩句話：「種子生現行，現行熏種子」，多生多世修行的種子，生出你現在的情形，你身心的變化也許很快，也許很慢，不是呆定的。
　　身心的變化也許伴隨著痛苦，也許伴隨著快樂，身體有時候痛苦，有時候是舒服，總之會有各種反覆的變化。前面講的西藏那些修行人身心變化的境界，很令人響往，但也令人望而卻步，「哎呀，我怎麼受得了那種苦行，我沒有那麼多功德啊！」
初禪——離生喜樂
　　初禪是「心一境性、離生喜樂」，心一境性我們剛講過了，那麼什麼叫「離生喜樂」呢？「離」就是對人世間的厭離心，對人世間有脫離之感，這是初步。然後，慢慢氣脈打開了，你可以得喜樂了。這個喜不是普通發了財，或者討了一個好老婆，或者嫁了一個好男人那種喜，是法喜充滿，無比的快樂。到了這個程度，你有分離之感，身心可以分離了。如果身體衰老了，不想留在人世間了，也可以馬上走，如果再想來，找一個身體投胎就是了。
　　佛把什麼都告訴你了，可是一般研究佛學的人，甚至研究唯識學的人，只知道在嘴巴上講講四禪八定，而不經過各種各樣的修持，所以永遠不能瞭解佛法的深意。佛法越來越衰沒了，也就是這個原因。
　　我們普通人懂了一點佛法的道理，或者有一點體會，也會很高興快樂。但這只是一種心理上偶然的反應，也是很好的，對現有的生命也會有幫助。但要想修證做功夫，這個是不算數的。你看那些有成就的祖師們，都曾經離開塵世去專修，也許即生成就，也許兩生，也許很多生，不一定的。
　　如果走大乘的路線，修菩薩道，一方面有家庭，有事業，一方面還要修持，那需要大智慧，大功德，大氣派。修菩薩道要一邊入世做事情，一邊隨時有慈悲心，在大願，利世利他。這個比出世專修還要難，也許成就比小乘還要快還要大。
　　要達到初禪境界就要修持，或者叫行持，在大乘叫行願。行願所培養的功德必然會引發身心的變化。在密宗他們是用修氣修脈修拙火的方法。如果自己的拙火發動不起來，也可以用修火觀的方法。至於說哪種方法更適合你，沒有一個呆定的說法。但有一點，不管你是用什麼方法，要想有成就都需要修持自身的功德，這個功德包括自己心理行為的轉化。功德到了的人，不修氣脈，拙火也會發動起來，四加行裡面的「煖、頂、忍、世第一法」的境界，也都會來。
　　有些人初步有一點功夫，他的傲慢心就來了，而且脾氣瞋恨心就越來越大，越來越討厭別人，看不起別人，這樣就走向外道魔道了。所以說修定是共法，就是這個道理。孟子說：「人之患、好為人師」，不是說不可以為人師，傳道是應該的，但是要做到不受人家恭維，不被這些事影響了自己的靜修，所以這句話裡戒定慧都包含了。
　　如果你有功夫以後，更能反省自己，知道自己得到的一切，不過是眾生本有的自性功能，因而發起更多的慈悲心、佈施心，那就是佛法了。
　　同樣的道理，修密宗的人尋找上師，要對上師很嚴格的考察，如果一個人吝嗇沒有慈悲心，就不是一個好的上師。換句話說，上師對弟子也要作嚴格的考察，看這個人有沒有資格作學生。
　　四禪八定加上佛法小乘境界，以及大阿羅漢的滅盡定，都不是究竟，這不過都是法塵影事而已。
欲界的喜與樂
　　現在我們討論的是真正修證做功夫的事，不是普通的學理，所以需要把顯教密宗融會貫通起來研究。如果拉開來講，這個課題涉及到人體生命科學的很多方面。但簡單的歸納起來講，「喜」是心理方面的境界和現象，「樂」是身體生理方面的反應。
　　喜樂的境界有大有小，我們普通講的喜樂都是欲界的事。譬如飲食，看到好的菜，心裡很高興，就是喜，吃得很舒服就是樂。但吃飽了以後又生病，不舒服。
　　如果拿男女作比喻就更清楚了，兩個人情啊愛啊抱在一起，有了性慾就性交做愛，就會高興、有快感，喜樂都包含在裡面了。男女性高潮的快感只有一剎那的時間，喜樂都過去以後，兩人身心都空空洞洞的，嚴重的甚至有虛脫的情況，因為這是普通的喜樂。
　　一切眾生都有一個共同的目標，那就是離苦得樂，包括修道成佛也是這個目標。譬如欲界天人也和我們一樣，仍有男女飲食的慾望，他們交合還是五欲（色聲香味觸）之樂。但是與我們人相比，天人的修養層次高一點，他們的福報大一點，喜樂也比我們高一點強一點。欲界天分六層，人道以上的有四天王天、三十三天（忉利天），以及再上面的焰摩天、兜率天、化樂天，和他化自在天。
　　以性這個問題來講，四大天王和三十三天的喜樂比我們高了，但是和我們人一樣，還是從「笑視交抱觸」中得喜樂。眼睛要看漂亮的，耳朵要聽好聽的，像「我愛你」啊、「達令」啊之類的，還要聞氣味對不對，還要接吻呀等等，總之身心都要接觸在一起。天人境界比我們高，福報比我們大，因為他們的生理和心理結構與我們不同，至於說有沒有悟道，那完全是另一回事。
　　在三十三天以上的欲界天，就不一定是笑視交抱觸了。焰摩天的天人是「執手為樂」，手一握住就達到喜樂的最高境界了。再高一點的天人，連手、身體都不用接觸了，笑一笑就達到那個最高境界了。再高一點到化樂天和他化自在天，眼睛一看，甚至連看都不需要看了，意識一溝通就可以了。
　　所以說天人境界比我們高，不像我們，要身心合一才能達到很短暫的一點點喜樂。我們人類的性交需要精氣神合一，比我們高一點的天人境界是精交，再高一點的是氣交和神交。所以說密宗的欲樂定的修法是欲界天天人的修法，不是佛法中最高最了不起的，但也可以變成最高最了不起的，那就要看你自己的智慧了。
　　這是為了要讓你們瞭解禪定之樂而對一般的喜樂作的一個補充，要詳細討論的話，涉及到生理學醫學的知識，我們就省略了。
　　戴教授：到達初禪境界還有身見嗎？
　　懷師：到初禪還是有身見。你們要注意，我們現在研究的禪定境界都在講功夫這一塊，而有否身見是思想境界的問題。譬如我們很生氣，要跟人家打架，那時你可能忘了自己，暫時忘了身見。五見都屬于慧的見解範圍，不是功夫的境界，這個邏輯上的差別你們要搞清楚。再譬如你初步得喜樂的時候，都還在身心兩個方面，偶然也可以忘記身見。如果你能通過慧的見解真正忘了身見，你的初禪的禪定就會更大一點了。
　　李居士：色蘊、受蘊解脫了是不是就可以去掉身見了？
　　懷師：不一定，身見的根根在心意識的第七識上面。等於說你可能沒有性行為了，但那並不代表你淫根已經斷了，因為你心理可能還有性慾。
輕安的境界的喜樂
　　不同天人境界的喜樂，其程度也不同。在佛學中我們只是用喜樂二字來說明那種不同的感受，其實這兩個字並不能準確的表達那個境界，所以你們不要執著於這兩個字。
　　「輕安」也可以說是一種喜樂，得到輕安境界的人，已經過了拙火發動的境界，但用輕安來描述那種境界，也不是很準確。
　　初禪的喜樂比天人喜樂還要高，其實清淨的定境本身就是一種喜樂，而欲界的喜樂有點執著於其中的意思。打坐的喜樂與性交所發出的喜樂不同，打坐時，氣脈打通的地方就會有喜樂的感覺。
　　包卓立：輕安的境界有清涼的感覺，可是拙火發動不是暖的現象嗎？
　　懷師：暖是輕安的前奏，清涼也是輕安的前奏。宗喀巴大師在《菩提道次第論》裡說，你用功打坐時，頭頂有清涼之感，這個算輕安了。不過由頭頂發起的輕安有時會退掉的，如果清涼從腳底或者海底發起，一直通到上面就不會退掉了。這種都還只能算是小輕安，大輕安就不得了了，身體的氣脈拙火都過了，整個身體是輕靈的。所以說輕安有大小程度的不同，真到了廣大的輕安的境界是可以得神通的，身體可以飛了。
　　一個月前，一個南普陀的和尚來看我，他在東南亞學了安那般那呼吸法門，和四禪的修行秘訣。據他老師說，身體某部位有覺受是初禪，某部位是二禪，某部位是三禪，某部位是四禪。他說這是南傳佛法。
　　我聽了笑一笑，不好講他對不對，其實也不能講對不對，真修安那般那呼吸法門，開始是鼻子呼吸，慢慢功夫深了以後就不用鼻子呼吸了，變成零呼吸了，到達那個程度，你身心的感受也不同了。等呼吸到達住的時候，就更不同了，再達到歇，就又不同了。所以說不能說他不對，但如果說這裡是初禪，那裡是二禪，那裡是三禪，那裡就是四禪，那就不對了。
　　這裡為大家總結一下初禪境界。要達到初禪喜樂的境界，需要經過很多修持和苦行，但是最重要的還是靠智慧，靠自己行為功德的修持，靠轉變貪瞋痴慢疑的心理結使。借用中國古代大禪師的一句話，「一片白雲橫谷口，幾多歸鳥夜迷巢」，理路不通，道理不通，就會像迷巢的飛鳥一樣，找不到自己的窩了。有時境界會突然出現，可是要保住那個境界卻非常難。
二禪 三禪 四禪
　　二禪是「定生喜樂」。注意哦，雖然不談心一境性了，實際上還是心一境性哦。心一境性的境界很多，你可以定在空無邊處定，或者識無邊處定等等。心一境性了，自然就可以達到離生喜樂的境界，二禪當然還在心一境性的境界上，心本來就是清明的，所以進入二禪後就不提心一境性了，不過這個新的層次和境界又不同了。 四禪八定的這個翻譯法歷代都沒有動過，大家都沒有異議，只有玄奘法師把「禪」翻譯成「靜慮」，把四禪譯成初靜慮，第二靜慮，第三靜慮和第四靜慮。不過不管是靜慮也好，定也好，都是從儒家《大學》的「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮」來的。這是學理方面，我們不再多講。
　　定生喜樂，注意這幾個字，二禪這個「定」，有定的境界，比初禪大了，所生出來的喜樂也比初禪更進一步了。這個二禪的喜樂連佛菩薩，連那些祖師們也只能講到這裡，沒有更好的形容詞來解釋翻譯了。我們只能勉強地說，二禪的喜樂境界比初禪更清淨、更偉大。
　　有同學曾經對我說：「我得了這個境界以後，好像過幾天就沒有了。」我說：「其實你都在那個境界裡啊！只是你自己不瞭解而已。」
　　這好像一個窮人忽然挖到寶，高興得三天三夜都睡不著覺。慢慢錢越來越多了，他就不會睡不著覺了，這時的煩惱是怕錢少了才睡不著覺。
　　喜樂、輕安境界得到了，大家自己不知道。所以我經常用古人的一個比喻，一個人挖井，第一天、第二天……第一個禮拜，嚇，成績好得很，挖出好多泥巴。等你挖出一丈、兩丈深的時候，你就慘了，挖了好幾天才一筐泥，其實這個成績同你剛開始是一樣的，而且更深、更細、更難，只是你自己沒有感覺而已。
　　喜樂的境界跟這個是一樣的道理。所以二禪定生喜樂比初禪更定，喜樂的境界更擴大、更嚴重了。二禪已是色界天天人的境界，包括三個層次：少光天、無量光天、極淨光天，都在光中。講到這裡，要提醒大家研究三界天人表。
　　前面討論的修行人做功夫的報告，尤其是修密宗的人的報告，都是與離生喜樂和定生喜樂的境界有關，禪定的喜樂境界和禪定本身的境界，包括四禪八定以及第九次第定，都是意識狀態所造成的。意識與五蘊配合，或者說與色陰、受陰、行陰配合，就會發生這種境相，這個原則首先要把握住。
　　二禪的境界是天人境界，是意識狀態和受陰配合所產生的。三禪是離喜妙樂，包括少淨天、無量淨天、和遍淨天的境界。到三禪，已經超過了喜的境界，只有樂的境界。這種樂與欲界天的飲食男女之樂不同。
　　四禪是「舍念清淨」，舍掉了煩惱、假想、妄念，這個已經超過了那些喜樂的境界。換句話說，有喜有樂還是受陰的感受，還是念的作用。有一點特別值得注意，如果拿佛學唯心的道理來看，色受想行識都是一念，到了四禪「舍念清淨」的境界，這些喜樂感受的念都沒有了，完全是清淨的境界。注意，清淨並不是空哦！這種清淨境界已到了色界天的最高層。配合天人境界共有九層，分別是福生天、福愛天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天（也稱有頂天），不同天的三摩地境界也不同，但都屬於舍念清淨。
　　普通人以為心境清淨了，就是四禪的舍念清淨境界，這是完全錯誤的。須要說明的一點，舍念清淨不是空定，不是小乘的空定，更不是般若空的境界。另外，舍念清淨還是意識的境界，還沒有離開意識的作用。所以說三界都沒有跳出意識的範圍，你看，意識有這麼大。
　　如果意識修持到能捨一切雜念妄想而得清淨，那也是很大的功德哦，但還不是佛法。所以說四禪八定是共法，是佛法與一切外道等的共法，道理也就在這裡。其實，做到舍念清淨已經很難了，一切神能、一切生命的特異功能，都還是從這些禪定出來的。普通人，乃至學佛的人，有幾個真修到了這個境界呢？四禪都離不開意識狀態，這一點要首先認識。這是四禪，下面我們討論四定。
空無邊處定
　　佛學的很多境界都有很微細的差別，比方佛學講到，唯識的無心位（這裡的心是指意識心）分五種：睡眠、悶絕、無想定、無想天、和滅盡定。無想定是三摩地的境界，無想天是無想定所得的天人果位。
　　再比方密宗紅教講的「大幻化綱境界」，裡面提到五、六種中陰境界。人死後到投胎之前的這個階段是一個中陰，是生死的中陰；從醒到睡眠是另一個中陰；呼吸的出入氣之間是一個中陰等等。所以中陰境界也有很多微細的差別。我們研究打坐、學佛、做功夫，就要學習認識自己定的境界。
　　四禪八定裡的四定，就是四種三摩地的境界，屬於三界天裡的無色界，已經超越了色界。無色界，顧名思義，已經超越了物理（色界）、物質（欲界）世界，完全是精神世界的現象。
　　四禪八定裡面的四定，就是空無邊處定（也叫色無邊處定）、識無邊處定、無所有處定、和非想非非想處定。 需要瞭解的一點是，從四禪到四種定，不一定是像樓梯一樣，非要一層一層上不可。你可以修空無邊處定進入初禪，再由初禪到四禪，或由初禪到三禪、到二禪或任何一個境界，都沒有一定的。不過，四種禪定的境界，在功夫修行的層次上不同，有非常微細的差別。
　　那麼，空無邊處定的「空」是什麼呢？給大家作個比方，一個人學佛、打坐用功，有時候會說：「哎呀，我今天唸經唸咒，都不知道自己的身體了，好像進入了空的境界。」這只是偶然之間忘了色陰和受陰而已，還不是這裡講的空的境界。再比如，有人研究念頭之間顯現的那個階段，會說：「剛才好像沒有我了」，實際上，一瞬間那個沒有我的境界也是受陰，仍然是意識範圍之內。
　　所謂空無邊處定，確是一種空，硬是做到有個空的境界，當然離不開意識的指導。比方我們坐飛機，當飛到三萬公尺以上時，看到天空的那個感受。假想沒有坐飛機，而是你就在那個高空，這個空的境界，比較我們坐在這個房間裡空的境界，是完全不同的！這是一個物理的空的境界。
　　空的力量很大，這個原理用於武器研究，就能造出毀滅性很大的原子彈。但是空也有生長萬物的功能，正如佛早就說過的，「空」包含了地水火風空覺識等七種東西。過去佛學講到這裡，大家都不從物理科學的角度研究，只是一帶而過了。
　　如果你真想修這個空無邊處定，打坐時，兩腿一盤，什麼都不管，將自己身體丟掉，進入地球外面太空的那個空的境界就可以了。這時你的意識當然還是清楚的。所以佛經翻譯時，也會把空無邊處定譯成色無邊處定。這個境界裡有光明，可是灰濛濛的，也可以有各種顔色，不一定是亮光，但有個光明的境界。等於我們在高空中看到的那個虛空，虛空也是個東西，但不能叫它物理的或物質的。這就是空無邊處定的道理。
識無邊處定
　　識無邊處定,這個名詞在佛經上只是提了一下,不管是顯教還是密宗,均沒有作詳細的解釋,好像忽略了,但是它很重要。
　　識無邊處定是意識境界，連帶包括第七識及阿賴耶識的作用。這個識不是我們平常所指的：思想能感覺，耳朵能聽，嘴巴能說，眼睛能看等等意識相互配合的作用。識無邊處定的這個「識」，是精神境界的範圍，不是「空」的了。換句話說，空無邊處定是個「空」的境界，有個空，是虛空的境界；而識無邊處定是個「有」的境界。我們不用去觀，不用去觀想一個什麼佛像、空之類，而只是把我們的精神意識合於物質的作用，把它放到無量無邊的偉大境界裡頭，這個就是識無邊處定。換句話說，我們的身心都沒起作用，可是有個知性，知道一切，在虛空中有個虛空的知覺，都知道。這個是識無邊處定。
　　宋朝理學家程明道（顥）有兩句詩講：「道通天地有形外，思入風雲變態中。」這位理學家也是講究靜坐的，也有其偉大的境界。這個境界接近識無邊處定，也可以說就是識無邊處定的境界，有思，但不是不是想。這是「有」的這一面，不落在空無邊處定的「空」的那一面。這個境界沒有喜樂，什麼氣脈也都不在話下了。
無所有處定
　　無所有處定，中國古代的大善知識們，花了很大的功夫才找到這個翻譯。從表面意思來看，「無所有」不就是空嗎？不是已經有一個空無邊處定了嗎？無所有，什麼都沒有了，對不對？這個無所有同「無想定」又有什麼差別呢？無所有不是什麼思想都沒有嗎？
　　由此我們想起明末清初的大哲學家顧亭林的一個比喻。顧亭林也曾研究過佛學，他的理解是佛學沒什麼好研究的，它就是兩個桶，一個桶空的，一個桶有水，佛學就是把那桶水倒過來倒過去，倒來倒去還是那麼一桶水。 乍一聽好像滿有道理，智慧高的人聽完只是一笑，你說倒來倒去還是一桶水，但到底還是兩個桶啊，一個是空一個是有，可見你不懂，還是個笨桶。
　　要修無想定，硬是需要用意識修練，把它變成無想、沒有思想，等於是把思想包住了、壓住了。修到無想還是外道，不過修到無想也不容易，無想定是色界天高層的天人境界呢。
　　無所有處定比無想定還要高一點，是無色界的境界。無所有處定等於《莊子》第一篇裡描寫的一個境界，其中講到，北冥有條魚化為鳥，從北極飛到南極。《莊子》這裡是比喻氣脈，講的是物理的變化，大家以為他只是比喻而已，其實，他是比喻又不是比喻。的最後兩句是：「無何有之鄉，廣漠之野」什麼都沒有了。用佛法的四禪八定來講，這個講法就是無想的，無所有處定了。《莊子》這句話很妙，很有學問。
　　「無何有之鄉，廣漠之野」，無邊的虛空，無邊際的空，這個地方什麼都沒有，初看起來和空無邊處定差不多，其實很不同。無所有處定是意識自然達到的境界。用言語只能表達到這裡了，需要大智慧才能瞭解。
　　無想定是把思想排斥掉而達到無想，人的身心如木石，但有知性，知道自己這個時候是無想。在這個無想定的境界，這個知也是無想。
　　得到無所有處定的境界也是很偉大、很了不起的。這都是三界天人的境界，當然已經超過物理現象的色界了。
　　這裡我們順便補充一個文學典故。一個人修到「無何有之鄉」的境界，連大沙漠都沒有了，當然還有自己，那個情景一定如唐朝大詩人陳子昂的一首詩所寫的：
前不見古人，後不見來者，
念天地之悠悠，獨愴然而涕下。
　　中文字沒有那麼多的詞彙，所以只能用無想定、無所有處定等等，來描述這些不同的境界。釋迦牟尼佛十九歲出家，第一個學的就是無想定，以他的聰明和能力，修了三年才修到。然後他說這個不是道，就拋棄了。你說你不學這個，你學得到嗎？要達到這個境界不容易啊，這個境界的果報是無想天，那是無色界的高層呢！
非想非非想處定
　　再來就是「非想非非想處定」。非想，不是一般的思想，沒有了思想，不知道了。非非想，並不是不知道。
　　這個定境是什麼？與識無邊處定有什麼差別呢？
　　非想就是說不用很強烈的分別意識思想，但是它有知，有知性、知覺。非非想，這個沒有空，也不談有，是這麼一個境界。嚴格講，這個同獨影境差不多。比如當我們睡下，將睡非睡的時候，或者走路時，一件事情忘記了，腦子裡忽然顯現出另外一個思想，不是用心來的，這個就是獨影顯現出來的意識境界，跟非想非非想有類同之處。
　　再好比說,你很疲勞了，回家就靠在沙發上，說你沒有睡，其實你睡著了；說你睡著了，你又知道，叫你時你還會回答：「我沒有睡呀！」這也類似非想非非想這個境界。
　　再舉例說，假設你觀想一個菩薩或一個佛，修到身心皆忘，但又不是很清明的時候，沒有用心，又好像知道這麼一個境界。所以觀想時也會產生非想非非想的境界。我們有時候修行作觀想，作曼陀羅，認為到達了觀想成就，其實是落入這個境界裡，自己還搞不清楚。實際上觀想與識無邊處定是相通的。
　　釋迦牟尼佛十九歲出家，先修了三年的無想定，修成後，講了四個字：「知非即舍」，知道這個不是道，只是一種功夫，用心理作成的功夫，它修得成就壞得了。因此他走了，找到更高明的老師，修這個非想非非想處定，又花了三年。修成後又是四個字：「知非即舍」，這個也不是道，還是心理造成的一種狀況，沒有離開意識思想。因此他又離開，去修其它的外道。接著他修了六年苦行，二、三十歲的人餓得像七、八十歲的老頭子，但苦行仍不是道。直到最後，拋掉所有這一切，證得菩提，那完全是另外一回事了，我們這裡暫時不講了。 現在我們研究這個四禪八定的境界，初禪、二禪、甚至三禪，都還未離開生理的色陰和受範圍，離不開氣脈的感覺狀態。到了四禪定的境界，已經不談氣脈了，氣脈已經通了。但是，達到這個境界是否就是成佛得道了？還不是。所以佛在《楞嚴經》上告訴阿難：「現前縱得九次第定，猶是法塵分別影事。」意思是說，現在，你就是修到九次第定，也還不過是意識的境界。「法塵」，與第六意識相對的叫法，包括一切思維、知覺、和感覺；塵，外面的灰塵，還不是本身。「分別影事」，心意識的分別所產生的，由思想功能變化而來的，還只是道的影子，不是道的體。釋迦牟尼佛當時對阿難講：你不追尋生命功能的本體，只在這些功夫境界上轉，距離道還呢！但是從另一個方面講，一切賢聖、阿羅漢，一切菩薩，他們的功夫都到達一定的境界了。
　　當然有些禪宗祖師們，不走功夫的路線，直取無上菩提也是有的，這裡不談這個路線。但到底他們只是瞭解了最好的，最清淨、美麗的，真善美的一面。相反的，不是真善美的那一面你還沒有去見，沒有走完全程。要走過全程，必須要漸修四禪八定，任何一程都要走到，直到菩提，這才是了不起的事。
阿羅漢的滅盡定
　　我們把四禪八定給大家作了一個簡單的介紹,下面為大家講解一下小乘阿羅漢境界的滅盡定。
　　羅漢進入涅槃時，會跳到虛空現十八變給你看，完了以後，自己用三昧真火，在空中引起定中的火大，把自己化掉，不用汽油或瓦斯。羅漢成就最後走的時候有四句話：
我生已盡，梵行已立；
所作已辦，不受後有。
　　我所有的生命，到這一生已達到盡頭，該做的事已經做了，人世間欠的帳該還的已經還了，不再回來了，證得滅盡定，一切智慧都不用了。
　　滅盡定是證得涅槃境界的一種現象，而涅槃是道體。以大乘菩薩、佛的境界來講，羅漢境界是「有餘涅槃」，並非佛菩薩境界的無餘涅槃。所以，羅漢進入滅盡定涅槃境界，八萬四千劫後非出定不可，出來以後重新修行，回心向大，走大乘路線，最後成佛，得無餘涅槃。
　　得了滅盡定還沒有跳出三界外，以禪宗來講，得了滅盡定是「擔板漢」，走到了「空」的一邊，還不能起妙有。換句話說，這個境界只能讓你避開八萬四千劫，最後出定，重新走大乘路線才究竟。
　　得到滅盡定的人，氣脈當然已經通了，所以他可以調兵遣將一樣，隨意調動自己的四大，要想調動火大當然可以做到。羅漢分兩種，一種兼修神通，一種不兼修神通，所以羅漢不一定有神通。
　　由此再回轉來看那些密宗祖師們，大部分都是走四禪八定小乘的路線，最後，充其量不住滅盡定的涅槃，往生他方佛菩薩的國度去了。對於這個苦難的娑婆世界，都有點逃避的味道，因此都被禪宗祖師們列入半吊子的範圍裡了。
四禪八定與四加行
　　四禪八定是共法，既然是共法，你要學佛求證形而上道這個本體，自然也離不開這個共法，你不要認為是共法就看不起。不管是顯教還是密宗，都是從我們的根本老師釋迦牟尼佛那兒來的。釋迦牟尼佛本身的修證，就是從共法開始的，這是第一點要瞭解的。
　　釋迦牟尼佛以後的那些密宗大祖師們，不管是紅教、白教、黃教、還是花教，都曾經過嚴格的禪定修持。他們記錄下來的那些境界，都屬於禪定的範圍，都離不開氣脈的變化。修氣脈修拙火充其量都是在初禪、二禪，最高不過三禪的境界，但這樣說並不代表做到這點很容易。這是第二點總結。
　　前面講到很多人的入定經驗，像有名的憨山大師山上入家和在弟子家入定，慧持法師入定好幾百年，以及現代的廣欽老和尚入定的經驗。他們入定後身心皆忘，甚至不知道入定有多少天，都是靠引磬才出定的。
　　什麼都不知道的定境也有很多差別，一種是無想定，一種是無所有處定，一種是昏沉，不包括空無邊處定。空無邊處定還有空的境界。其實昏沉不是定，把它算作定境的一種是我講話的方便。
　　那麼這些案例都是什麼定呢？是無想定還是無所有處定？還是昏沉定？現在一般人學佛打坐第一個困擾是思想停不了，好像每個人都想入定，其實你問他入定是什麼意思，他也不清楚。
　　是不是什麼都不知道叫作定呢？難道佛法的目標就是什麼都不知道嗎？如果這就是佛法，那我還何必學呢？吃安眠藥就可以了，再不然學成木頭石頭一樣，那不是比我們講的那些定的境界還厲害嗎？山門外的那對獅子在那裡一千多年了，那是成佛得道了嗎？所以「定」是一個大問題。
　　我提出這些問題是叫你們參究，要大家懂得教理。光知道呆板的打坐而不通教理，就是外道，就是魔道。所謂外道就是「心外求法」，到本心以外去找佛法。所謂魔道就是被迷糊住了，被魔悶住了，自己不清楚自己在做什麼。
　　再其次，像憨山大師、廣欽和尚那樣證到什麼都不知道，一入定就是好多天也很難啊！他們的氣脈總應該有點通了，否則，一個身體有障礙不舒服的人，別說入定好幾天，就是讓他連睡三、四十個種頭他也做不到。
　　打坐不一定是「定」，打坐是練習進入一種定的姿勢。「定」的境界在佛法中也叫三摩地，舊譯中簡稱三昧。三摩地有很多種，所以佛講有「百千三昧」。眾生有八萬四千煩惱，可以進入對應某一種煩惱的三摩地。因為煩惱不是有意修持來的，所以煩惱不叫三摩地，只有修持的成果才叫三摩地。比如作水觀的人，把身心都融化為水的現象現前，那是水觀的三摩地；作火觀的人整個身心進入很深的定境，別人只能看見一團火光，火光裡面還有身體的形象，這是火觀的三摩地。
　　佛法真正的修定修止觀之路，與四禪八定有什麼關係呢？每一個禪定過程都有四加行的暖頂忍世第一法，因此彌勒菩薩特別講了一部《現觀莊嚴論》，講解四加行的重要。
　　四禪八定裡面的四個定境，用現代的話來說，屬於精神狀態，跟生理有關聯但又不同。實際上四禪八定都沒有離開第六意識的範圍。籠統來講，可以說修氣脈、得初禪、二禪、三禪比較偏重於生理的色陰、受陰區域。四定修好了，你的氣脈一定也有一點通了，否則你無法得定。四加行是這些定的前奏，沒有四加行的基礎你無法得定。其實，暖頂忍世第一法，也在那個定境裡面，就好像我們今天晚上喝的湯裡面放了醬油、鹽、白糖、辣椒，你覺得很好喝，你也不會去管裡面是醬油還是鹽，或者別的什麼東西，其實那個湯包括了所有這些成分。
　　四禪與四定沒有什麼固定的搭配，四定其實也是一個方法，可用在四禪的任何一禪裡面。
　　憨山大師在五台山入定，出定後好像忘記了一切，虛雲老和尚在終南山入定幾十天，也有類似的情況。根據我個人的經驗，有時候出定後連人都不認識了，你們沒有真實修持經驗，不懂。但是嚴格來講，這種定不是正定，屬於唯識講的昏沉的無心，等於一種睡眠和悶絕。憨山大師是明朝的大師，我不好公開講，你們文字上最好不要記載，記載了很多人要罵我的。我倒不怕罵，祖師自己也知道那不是清明的定境界。所以，你們不管是學密也好，學顯教也好，都要把般若中觀唯識三樣搞清楚。但是很可惜，一般人都把唯識當成哲學研究了，其實唯識是一個非常嚴重的講修證用的書。
紅教六種中有
　　我們有的同學修過紅教,紅教裡面講六種「中有」（生死中有、夢境中有、妊娠中有、禪定中有、法性究竟期、轉生中有）。比如說，我們人從死後到重新投胎是一段中有，這段的中有身也叫中陰身，死後靈魂重新投胎，變成胎兒出來。我們活著的這一段也是中有，從白天醒著到夜裡睡著了，這個中間又是一個中有。所以我常常問一般參禪用功的人，你知道自己是怎麼睡著的嗎？注意啊，當你靠有枕頭上要睡著的那一剎那是什麼樣，你知道嗎？一般人聽了我的話就去注意了，結果又睡不著了。不注意呢，就又昏沉了，一般人就是這樣。
　　我們的念頭在夢與醒之間也是一段中有。一個念頭過去了，後一個念頭還沒有生起，有時候好像楞住一樣，這一段也是中有。我們呼吸一進一出之間也是中有，彌勒菩薩在《瑜伽師地論》裡告訴我們，有個「中間息」，指的就是這個。修安那般那修止息，我所以常常罵你們修數息觀都在亂修，不是叫你光數呼吸啊！又不是學會計！中有認識清楚之後，你就可以把握昏沉與散亂中間是什麼了。
　　如果拿本體來講，散亂不是定，昏沉也不是定，散亂與昏沉都是本體來的，就好像黑暗與光明都是一個東西所變的。不過我們現在是講功夫，不管你本體不本體，黑暗就是黑暗，光明就是光明。那麼在黑暗與光明中間是不是也有一段中有呢？那個好像亮又好像不亮的東西是什麼？認識清楚這個，你就懂得用功了，上起路來就快了。
鐵牛定禪師公案
　　現在我用禪宗的方法，叫你們參一個公案，注意，不是參話頭。我特別把《大事因緣》這本書印了，希望你們大家注意。書中有這麼一個公案，有一位叫鐵牛持定的禪師，很用功，已經參禪很久了。有一天，大家在禪堂打坐，都很嚴肅，他老兄卻躺下來睡覺了。這可不得了，按禪堂的規矩，這樣做是犯規矩的，要打棒子，不是打屁股，是打背。嚴重的時候，一個香板打下來膀子就脫掉了。不過師父都有本事，馬上就可以給你重新把膀子接起來。如果沒有這個本事的話，千萬不要隨便拿香板打人啊！
他師父曉得他已經領悟了，把他叫起來問他：「怎麼可以犯規矩呢？你說，你的心在那裡？」鐵牛持定就作了一個偈子：
鐵牛無力懶耕田，帶索荷犁和雪眠，
大地白銀都蓋覆，德山無處下金鞭。
　　他說，我好像一條牛在耕地那麼辛苦，帶著身上的繩索和犁地的鐵犁，倒在雪地裡就睡了，整個世間都被一片白色覆蓋，德山師父向那裡打我呢？嘿！大悟了，不處罰了，你們參參這個公案。
凡夫定與頑空定
　　剛才有同學問到，如果有人入定十幾天，醒來以後所有的事都記得，這算不算一種定？答案是，不一定。不過要瞭解這一點，需要看五蘊解脫的道理，這個我們馬上就要講到，現在只作一個初步的說明。
　　佛在顯教的經典裡講到：「制心一處，無事不辦」。制心一處就是一種定的初步，凡夫也可以做得到。佛有一次作過一個試驗，叫國王找一位被判死刑的犯人來，令犯人頭上擺一盆洗臉水，手裡拿兩盞燈，如果犯人能三天三夜不動，油燈不熄，就恕犯人無罪。如果犯人頭動了，洗臉盆倒下來，油燈就會熄，犯人就失去了這次免罪的機會，就要被處死。這個犯人很感謝，結果三天三夜沒有動。所以制心一處，無事不辦也是一種定境，是凡夫的定境，也是一種功夫，不過不是般若，不是修道的禪定。所以，我常常說，任何功夫，不管是練武功也好、氣功也好，制心一處，無事不辦，假以時日，自會成功。
　　現在給你們講一個我個人的經驗。我二十多歲的時候，有一個階段，自己試驗頑空定的境界，這個境界不是無想定，不是空無邊處定，就是拿一個空的觀念，把其他都丟掉。結果，三個月以後，拿起筆來一個字也不會寫，所有寫過的書，看過的東西，也都忘記了。嘿！這個境界太可怕了。慢慢的，通過思想回憶，五天以後都恢復了。這個也說明記憶這個東西是非斷非常，你若想把它斷了，則什麼都沒有了，你要把它提起來，則什麼都有了。這些都是實際求證的經驗。總而言之，不要以為進入定境就是什麼都不知道了，常入這種定，死後來生的果報是畜牲道，變豬，這點要特別搞清楚。
　　換句話說，你為什麼智商主低呢？從科學的角度來說，這與腦有關，左腦的某一部分，如果長期不用，會達到白痴的境界，活著是白痴，死後變畜牲，這樣的修行不如不修。
　　另外，宗喀巴大師在《菩提道次第論》裡也再三提到這一點，大家要特別注意。但是你們不要聽了就不敢打坐，不敢入頑空定了。哎呀，我拜託你，你能入頑空定我還向你頂禮呢，你們是連頑空也頑空不了啊，尤其像那些腦筋時時刻刻活動的人，能做一天白痴也不錯。
第四章 五蘊解脫　修證次第
　　前面講了五蘊以及四禪八定，現在我們講五蘊解脫和修證次第。我把《楞嚴經》的重點和秘密抽出來，取個名字＜增補楞嚴法要串珠修證次第＞。你們許多人雖然都讀過這個經典，但是怕都沒有注意到這些重點，因此就拿原文，帶領你們讀書。
　　《楞嚴經》講五十種魔境，就是說修持走岔路的境界有五十種。現在人不知道，實際上，像國內氣功、特異功能，包括印度、尼泊爾歐美那些莫名其妙的修法，這些魔境，佛當年都已經講過了。大家看不懂，因為翻譯用的是古文。其實佛說的都是有科學根據的。如果把五十種魔境配合現代科學，詳細作個說明，對人類的貢獻應該很大，但是沒有時間去做，這個世界人太多，讓他瘋一下也不錯。
第四章 五蘊解脫修證次第
色陰解脫與楞嚴大定
　　汝坐道場，銷落諸念，其念若盡，則諸離念一切精明。動靜不移。憶忘如一。當住此處，入三摩地。如明目人，處大幽暗。精性妙淨，心未發光。此則名為色陰區宇，若目明朗，十方洞開，無復幽暗，名色陰盡。是人則能超越劫濁，觀其所由，堅固妄想以為其本。（《楞嚴經》卷九---一七九頁。）
　　汝坐道場，銷落諸念，其念若盡，則諸離念一切精明。道場兩個字翻譯得很有趣。四十年前，一位中國教授在美國史丹福大學教禪學，他翻譯了很多禪宗典故寄到台灣，要我給他修改。我看了就頭大。修改還不如自己寫！他是位老先生，怎麼給他改呢？當時我有個學生，年紀比我大，要是現在還活著，已經超過一百歲了。我這位學生曾留學加拿大，我說，你看英文，看完後告訴我內容。他看了就笑：「老師啊，他把禪宗祖師講的道場譯成了墳場。」我說：「他沒有錯啊。」他是沒有錯，他小的時候在中國大陸，一定看到過和尚給死人唸經，送到墳上，叫做「作道場」。所以他把道場翻譯成墳場了。
　　他當然是錯了，什麼是道場呢？道場就是修道的場合，密宗叫曼陀羅或壇城。你今天在這個位置上兩腿一盤，或者打坐，或者唸佛，這裡就是你的道場。也不一定講打坐不打坐，所以佛告訴你，行住坐臥都行。不過，靜坐是求證道業方法裡面最重要的一個姿勢，尤其是盤腿跏趺坐，是過去、現在、未來諸佛採用的。
　　所以這裡講，你坐在道場。你注意啊，他中文翻譯得太美了，很容易一下就讀過去了，每個人都認為自己很聰明，不肯用心。「銷落諸念」，一切雜念自己不起了，注意不是你把它壓下去了。「銷落」等於下雪時雪飄下來自己化了，雜念都掉下來，雜念自己清淨了。
　　「其念若盡」如果你所有的雜念都乾淨了，清清楚楚了，注意，我把念都解釋成雜念了，到下一句就清楚了。 「則諸離念一切精明」那麼你就內心清清楚楚，明明白白，這可不是雜念，不是妄想，很自然的，中間一個雜念都不上來，道家有一句話，「煩惱無由更上心」，此時，外界對你沒有任何影響，即使是一把槍頂在你頭上，你都沒有生氣和煩惱，來吧，打死就打死吧！比如參禪、唸佛、或唸咒，開始時雜念非常多，等你制心一處，專心到某個程度的時候，慢慢雜念沒有了，就連唸咒這一念也沒有了，一切離念，離開妄想。
　　「動靜不移，憶忘如一。當住此處，如三摩地。」
　　一動一靜之間，都一直保持雜念自然清淨的境界，沒有變動。一動一靜是講生活的形態，尤其是在家人，還要去辦公室工作，還要做事，在動中也要保持這種境界。或者趕快去辦公室一兩個鐘頭，處理完事情回來，再進入這種狀態。
　　「憶忘如一」，不管你是用心去保持這個境界或者不用心去保持都一樣。這裡的「憶忘」兩個字，一個代表用心加上保持，一個不需要用心保持，它反正在這個境界中。「當住此處，入三摩地」，應該這樣入三摩地，這是定境。如果盤起腿打起坐來只是在禪堂有定境，放掉腿就什麼都沒有了，那不是修定，那是修腿。
　　你們應該提問題啊，你們不提，那好，我幫你們提。世尊，有沒有一種方法可以求得制心一處呢？您老人家告訴我，達到這個境界氣脈是否通呢？答案是：不用方法。這個《楞嚴經》所講的「楞嚴大定」，等於《華嚴經》裡面講的「法界自性」。以我們中國話來講，要「體任天然」任是一切放下，連放下也不要，很自然就達到個境界，這裡其實也是講專一，不過這個專一不像小乘，要加一個什麼方法或者念一句佛、咒子或者作一個菩薩本尊的觀想等。這裡是自然就達到的。體任自然，銷落諸念，在智慧裡，這就叫做「法界體性自性智」。當然你也可以走小乘的路線，那是別的法門了。
　　從現代生理科學的立場告訴你，在這個境界上，氣脈一定寧靜，氣住就達到止息的境界，呼吸幾乎沒有了，但是還有一點，心脈也快要打開了，所以講心與物是互相影響的，氣脈不調和，色身四大沒有調好，雜念思想就不會停下來，氣就寧靜不下來，注意，佛對這個一點沒有明說，這是我加進來的，很值錢啊！
色陰區宇
　　「如明目人，處大幽暗。精性妙淨，心未發光，此則名為色陰區宇。」
　　佛他老人家真是很慈悲，又為你作了一個比喻。他說，到了這個境界，就好像是一個眼睛好好的，沒有瞎，沒有近視，也沒有老花的人，被關在一個黑暗的房子裡，先問你們一個問題，你們有沒有被關到一個極其黑暗的房子裡的經驗？（有人答：「有，停電的時候。」師答：「關那麼一下下不算數。」）
　　密宗有一個方法，叫「閉黑關」只准七天，房間不大，可以通風，裡面有床鋪，有洗澡的地方，可能還擺一張桌子和椅子，當然還有佛像，你一個人裸體在裡面打坐，一點光都沒有，這是修眼通，也可以說是修天眼用的。處在黑暗久了，慢慢會有亮光了，那個亮光不是太陽光，不是月亮光，也不是燈光，是真實能看見的光哦！ 至於這種亮光在物理上叫什麼，我現在不告訴你們，要參考現在的物理學、光學的理論。
　　佛是說你上面的這個境界，就好比是有眼睛的人處於黑暗裡，我給它加上褲子啊衣服啊，根據自己的經驗，把它形容得更仔細，你們不要被我的話騙住了。所以現在學佛不懂科學就免談了，佛都知道這些道理，不過，他老人家生活在兩千多年前，不是現在，如果現在他老人家再來說法，就會加上科學了。
　　黑暗中那個隱隱的光是有相的光，不是自性的光明，不過於宇宙自性和你自性也有關聯。在黑暗的房子裡，什麼都看不見，可你心裡特別清楚。
　　像我們原來帶兵的時候，最好的處罰就是關禁閉，不是正式坐牢，而是把你關在暗室裡，一點亮光也沒有，一點聲音也聽不見，普通人在這種情況下會怕哦，當然，如果把我關進去，那我正得其所哉，正好打坐。
　　這時你的心孤零零的，只有個精性，心裡頭自己思想都很清楚，可是自性的智慧光明還沒有發出來。「心未發光」是說還沒有發智慧的光芒，無相的，心裡頭還沒有透亮，沒有大徹大悟的那種境界。「如明眼人，處大幽暗」那個黑暗裡的亮光是有相的光，是物理的作用。心光不是物理的作用，但是文字只能用光字來形容、來代表。
　　現在很多學密宗的人，動不動就把「心光」的光看成有相的光，都錯了，有個電影裡演中陰境界時，也用那麼一團光，我告訴大家，這樣理解中陰光，人就更難得度了。你以為中陰時還真有一片光明來接你啊，有是有，是「心光」，不是有相的光。像我們常說：這件事情我沒有想通，突然靈光一現，我想出答案來了，這也是心光。
　　佛說到了這個境界叫「色陰區宇」。色陰是身體四大（地水火風）加空大所變化作用範圍，還不是道，憨山大師在盤山頂上經行時，看到整個的海天和世界，在一片光明之中，那是生理變化，也是在色陰區宇。
　　下面佛會講十種魔境，講修行過程中的岔路，十種還只是講原則而已，許多練氣功的人，也有一點心得，有時也會有清淨的心境，但很容易從這裡走到岔路上去，很容易入魔。魔者磨也，就是自己迷糊了。你說沒有外魔嗎？也有啊！外魔內魔一起來的。這也是在色陰區宇。如果能把十種陰魔配合現代醫理和物理講出來，是很大的貢獻。
　　這裡補充兩點，要修一個閉黑關的關房很難，需要雙重牆壁，不能透一點光，但是空氣要流通。這是一。第二，其實，我們現在閉眼打坐就是「如明目人。處大幽暗」啊！不過不是在房裡頭，而是在爸爸媽媽借給你的這個身體的房間裡打坐。這都是在生理、唯物的範圍內轉哦，都還是色陰區宇的範圍。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
色陰解脫　超越劫濁　
　　「若目明朗，十方洞開，無復幽暗，名色陰盡。是人則能超越劫濁。觀其所由，堅固妄想以為其本。」
　　佛接著打比方說：如果像白天張開眼睛看東西一樣，一切都明明白白，清清楚楚，看到天空，看到空靈的境界，這才叫色陰盡。在生理方面，現在氣脈完全通了，跳出了生理的範圍，這叫色陰盡。
　　這段色陰的討論是講生理的，物理的，不蓋在無明中，發生光明了。到達這個境界的人，不再受這個物理世界及社會環進境的影響了，但是還沒有成佛證得菩提。為什麼呢？因為這還在妄想境界，心念想念還在。但是，也就是靠這個堅固妄想，才能達到這個境界。你若思想不堅定，學學就退道，那你還達不到這個境界呢？雖然這個不是道，不是菩提，可是功夫能做到這一點，那已經不得了啦！
　　通過定的境界再加上般若的開發，你可以到達色陰盡了，不過這裡不用什麼方法，只是講銷落諸念，一切雜念都放下，一切都銷融掉，進入動靜不移，憶忘如一，這是修大乘菩薩的境界。
在這種三摩地的定境裡，自然包含了四禪，至於說用那一個定，到這時，連四定這個念都要放下，四禪八定已經微不足道了。但是四禪定的經歷就在裡面了。所以大可以包小，但小不能包大。從欲界到無色界的三界，四禪八定，乃至小乘的滅盡定，都沒有離開第六意識的範圍。注意第六意識並不是什麼壞東西，轉了就變成妙觀察智，還是那個第六意識，重要的是看你怎麼用。《楞嚴經》裡面講的十種仙，壽可達萬歲，長生不死也都是靠這個堅固妄想，所以從作用的角度來講，堅固妄想作用很大。當然這還不是菩提道。
　 為什麼我們有色陰區宇呢？因為自從無始以來我們這個生命都在堅固之中，所以叫「堅固妄想以為本」。我們的色陰區宇就是我們這個肉體色法。包括地水風火，我們一入胎，有了這個地水風火的生命，就有這個色陰區宇了，甚至入胎以前，生死中陰的時候也有，在唯識學中叫「法處所攝色」是在意識境界中，自己有個地水風水空的物質觀念。好比說，在夢中，本來是個夢，我們還是覺得有個身體，那個身體是法處所生的色，換句話說，自無始以來，我們認為這個身就是我，身見很難忘掉。那麼身見又是怎樣來的呢？是堅固妄想來的。所以我們的身體就像一個牢籠一樣，把我們困於色陰區宇，就是雲門禪師所講，「中有一寶，秘在形山」被形體關住了，空不掉。
　 要解釋色陰區宇，達到色陰盡，需要銷落諸念，那時就好比十方世界，一切幽暗都沒有了。但是用什麼方法達到這一點呢？大乘的方法不是四禪八定一步一步做工夫了，而是用智慧的解脫，就像永嘉大師所說的：「了因之所了，非生因之所生。「一步步做工夫，慢慢進去，那是「生因之所生」，所以永嘉大師的方法是不用方法，等於《楞嚴經》講的無門為法門，這是真正的大秘密。一般人只是把這些當作是顯教的教理，這些都錯了。
　 了因之所了，「了」就是了，放下就是了。換句話說如果用數學公式來表達，「道」就是「了」，「了因之所了」的「了」是減法，一減一等於零。零就是零。「生因之所生」的「生」是加法。
　 在《圓覺經》上佛說：「一切眾生妄認四大為自身相」，眾生都錯了。把四大肉身誤認為是自己，「妄認六塵緣影為自心相」，把六根六塵接觸的反應當成了自己的心，所以身心兩方面都認錯了。我們今天父母所生的四大之身和六根，都是第二、三重的影子，自性功能本來在那裡，沒有動過，所以《圓覺經》是很高的華嚴境界，本來也是佛境界。如果你真正認識到這個色身不過是四大假合之身，一切放掉，管他生也好，死也好，苦也好，樂也好，根本不去理它，那就是大乘根器了。
　 有人問這時氣脈通了沒有，有兩個答案。第一，你這句話本身就說明你堅固妄想的習氣沒有變。第二，告訴你，真的放下了，氣脈當然就轉變了。佛在《楞嚴經》第三卷就告訴你了：「返觀父母所生之身」，回轉來看看父母所生的這個身體，「若存若亡」，好像有好像沒有，幾十年，或者一百年，隨時都會走掉，我們的身體不過是我們借住的一個房子，如果你真能明白這個道理，明白自身的體相，不妄認四大為自身相，不妄認六塵緣影為自心相，一切放下，就對了。問題是大家就是放不下。比如你們大家學佛打坐，眼睛一閉，坐在那裡，都是悶在牢籠裡一般，所以禪宗祖師罵人：「黑漆桶一團」，等於一個東西放在桶裡，蓋住了出不來。一般人打起坐來很難跳出色陰的範圍，動不動就在那裡做功夫，可見身體這個牢籠很厲害的，色陰的範圍很嚴重。
　 如果你的心不在身體上搞什麼氣脈了，不為它所轉了，就像《楞嚴經》一開始就告訴你的：「虛空生汝心中，猶如片雲點太清裡」，整個虛空在你心裡，猶如一片浮雲在太空裡一樣，那麼渺小，你的心、本體有這麼大，整個身體，整個世界有多麼渺小啊，為什麼還要管這個身體呢？這樣你認識本來之後，再「返觀父母所生之身，若存若亡」，就是這樣的，本來空的。
　　不管你是走大乘還是小乘路子，若真能轉化色陰，銷落到空了，於虛空合一，連虛空也銷落了，就像道家講的：「煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛」這時還沒有到家啊！「虛空粉碎，大地平沉」，就是打破色陰的牢籠了，算是色陰盡了。虛空粉碎，大地平沉是一個比喻，已經是虛空了，還粉碎什麼呢？地球都毀滅了，沒有時間空間了，更沒有肉體這些觀念了，都打破了。
　　李居士：色陰盡的物理現象或者說標記就是「若目明朗，十方洞開」好像站在高山之頂，一切都看得清清楚楚，都是亮的，整個虛空都沒有障礙了，不像「處大幽暗」的時候，什麼都是黑的。
　　包卓立：「十方洞開」，這種境界是不是暫時的？不修就沒有了？像西藏有一些記錄，有的大法師曾經有一段時間可以看得很遠很遠，什麼都可以看見，但是過一段時間就沒有了。
　　懷師：真的達到「十方洞開」這個境界的時候，所有的脈統統都打開了，而且這種成就不是暫時的，至於你說的那個大法師的情形，他只是中脈打開了而已，還在色陰範圍。氣、脈、拙火都是色陰範圍。之所以跳不出來，是因為無始以來自已的堅固妄想這個根根沒有破掉。道家「煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛」也還是在色陰範圍。破這個堅固妄想還是要用第六意識，還是用堅固妄想去破它，這叫以楔出楔。色陰區宇還包括生理，物理方面。下面講不同的東西了。
　　　　　　　　　　　　
受陰解脫　超越見濁
　　彼善男子，修三摩提，奢摩他中，色陰盡者，見諸佛心，如明鏡中，顯現其像。若有所得而未能用。猶如魘人，手足宛然，見聞不惑，心觸客邪而不能動。此則名為受陰區，若魘咎歇，其心離身，返觀其面，去住自由，無復留礙。名受陰盡。是人則能超見濁。觀其所由，虛明妄想以為其本。（一八二頁）
　　彼善男子，修三摩提，受陰盡者，雖未漏盡，心離其形，如鳥出籠。已能成就，從是凡身，上歷菩薩六十聖位。得意生身，隨往無礙。（一八六頁）
　「彼善男子，修三摩提，奢摩他中，色陰盡者，見諸佛心，如明鏡中，顯現其像。若有所得而未能用。」
　　這裡文字用得很妙。講色陰區宇是從「汝坐道場」開始，這裡換成「彼善男子」了。在《金剛經》中，有善男子，善女人，在大乘菩薩境界，不管你是男是女，到了菩薩境界都稱童子，所以文殊菩薩又稱文殊童子。　
　　這裡佛說，諸位先生們，諸位兄弟們，修定修止達到色陰盡的境界，你見到一切佛的心就和我們的心一樣，一切眾生心等於一切佛的心一樣，這一點你看得很清楚，好像明鏡中的影像一樣。
　　注意啊，這時你還在定中啊！在奢摩他（止）的境界裡啊，自己的每一個思想念頭，都像影像一樣飄過來飄過去，無所謂，好像是空的，很輕鬆。你們用功有時也會有這個境界啦。這時你自己覺得好像已經懂了，明心了，但還不能起用。
　　「猶如魘人，手足宛然，見聞不惑。心觸客邪而不能動。此則名為受陰區宇。
　　佛作了一個比方，此時的情形，就等於我們在睡覺做夢，好像被鬼壓在那裡，心裡很明白起心動念都很清楚，但叫不出聲，手腳都在，也感覺得到，但就是動不了，被它壓得死死的，很害怕
　　為什麼會有這樣的夢呢？因為「心觸客邪」，有靈鬼，或者魔障，或者因為身體裡有病，總之，都是邪氣碰到你的身體，而使你的心起這麼一個反應。這種情形叫受陰範圍。
　　受是怎麼來的呢？無始以來，我們生命多生累劫，觸受都搞慣了，受苦、受樂、非苦非樂、喜憂，這些都是受陰解脫不了而來的。還沒有離開身見的作用。
　　「若魘咎歇，其心離身，返觀其面，去住自由，無復留礙。名受陰盡。是人則能超越見濁。觀其所由，虛明妄想以為其本。」
　　前面講到睡著了，被鬼壓住了，後來一下子醒了，鬼也沒有了，身體也不受壓了，這時身心可以分離，隨時可以把這個身體丟掉，要走就走，可以解脫這個身體了，功夫到了這裡，觸受都沒有了。等於道家講的陽神出竅一樣，不過道家講的陽神出竅還有一個影子，這裡連影子都沒有了，身心都無所謂了。此時，去住自由，沒有障礙了，要留在身體裡也可以，要走也可以。這是受陰盡。
　　修行到這種境界的人，智慧打開了，觀念思想不會有偏差了，不會被小乘的五見（邪見、身見、邊見、見取見、戒禁取見）所縛了。色陰盡的時候是超越劫濁，不再被現實的物質世界所困住，不像二十世紀末二十一世紀初的這批人，被電腦等等這些物質文明所困。到受陰盡，超越了思想見解，得正見了。
　　為什麼會這樣呢？因為我們無始以來的「虛明妄想」。色陰的時候，是被堅固妄想抓得牢牢的，到受陰，是被虛明妄想抓住了。好比說你坐在公園裡，思緒飛得好遠好遠，可能想到阿拉斯加去了，這就是虛明妄想。受陰境界有觸受兩面，有十種魔境，都是虛明妄想來的。要想妄想不虛明了，還需要小心用功。正如神秀大師講的：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」
　　　受陰盡得意生身
　　
　　「彼善男子，修三摩提，受陰盡者，雖未漏盡，心離其形，如鳥出籠。已能成就，從是凡身，上歷菩薩六十聖位。得意生身，隨往無礙。」
　　受陰盡了，就好比是人睡覺不受夢魘壓力了，但不是成道，還沒有得漏盡通。六根都不漏了，一念不生，得無生法忍，唸唸清靜了叫漏盡通。普通天人有五通：「天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通，但沒有漏盡通。只有佛的弟子，小乘阿羅漢或者大乘的菩薩才有漏盡通，尤其是大阿羅漢，得漏盡通，六根都不漏了。換句話說，不動心了，等於中國孔子講的對境心不起，起而不起，不是完全不起，起了也像是沒有起。
佛說，到受陰盡的時候，雖未證得漏盡通的涅槃境界，但是心已經可以離開身體了。此時，要死就，要留也可以留。那個舒服程度就像小鳥出籠一般，到這個程度，當然比道家所謂出陽神高明多了。不過這個時候，壽命沒有盡，業力沒有完，如果想要早走，逃避痛苦，那是犯了殺戒。這是順便提到的。
　　這時如同經歷了菩薩的六十聖位一般（六十聖位包括三漸次，十信、十住、十回向、四加行，十地，妙二覺等），對佛菩薩的境界都能體會了。這就比道家的陽神高了，天上人間任意寄居，隨便你的意思。寄居，只是掛褡一下，偶然住住。苦難的人世間需要我來就來一下。
　　　　　　　　　　　　　　
想陰解脫　　超越煩惱濁
　
　　譬如有人，熟寐寢言。是人雖則無別所知，其言已成音韻倫次。令不寐者，咸悟其語。此則名為想陰區宇。若動念盡，浮想銷除。於覺明心，如去塵垢。一倫生死，首尾圓照，名想陰盡。是人則能超越煩惱濁，觀其所由，融通妄想以為其本。（一八七頁）
　　「譬如有人，熟寐寢言。是人雖則無別所知，其言已成音韻倫次。令不寐者，咸悟　其語。此則名為想陰區宇。」
　　這時佛又作了一個比喻。這個情況就好比是一個人睡著了說夢話，他自己也不知道自己在講話，可是他的講話話別人聽起來都能聽懂。達到這個層次的人，可以像菩薩一樣說法了，說的法與大菩薩、佛說的一樣，使沒有睡的人聽了他的話都懂了，可是他自己不知其所以然。你若問：「你怎麼會說出來？」這時他是自然就說出來了。所以，你不要輕視普通弘法的人，他雖然沒有到家，他講的話卻是菩薩的話。這是想陰的範圍，分析起來又有十條岔路。
　　「若動念盡，浮想銷除。於覺明心，如去塵垢。一倫生死，首尾圓照，名想陰盡。是人則能超越煩惱濁。觀其所由，融通妄想以為其本。」
　　浮想也就是妄想。如果心念如如不動，任運自在，一切妄想都沒有了，塵垢都洗去了，一念不生，悟了，生也無所謂，死也無所謂，為了度畜牲，就去投畜牲道，要走就走，這叫一倫生死。
　　這時，從頭到尾都是圓滿清靜的。修到這裡，就是想陰盡了。修到這裡，一切煩惱都沒有了。前面講過，妄想有堅固作用，虛明作用，而我們之所以有想陰，是因為妄想的融通作用。所謂融通，就是融會貫通的意思，融會貫通了，則一悟千悟，一了百了，此心「一念不生全體現」，平常什麼都明白了，像大明鏡一樣。
　　我們一般人都受想蘊的控制，隨時都被控制著。但是平時思想用在對自己身體的堅固妄想方面，很嚴重。有時候也會有虛明妄想來。有時候看佛經修持，忽然有所領悟，似乎很解脫了一樣，那個就是屬於妄想的融通作用。
　　在想陰區宇，已經得意生身，自己可以自由來去，但還不能成形，而且生死也還沒有看通，還在現在這個身體裡，等到想陰盡的境界，對六道輪迴、生生死死都無所謂了，生死涅槃等空花。
　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　
含光默然
　
　 不管時間長短，現在大家打坐至少可以瞭解什麼叫身心（思想的心）分開了。你閉眼打坐，好像被關在黑桶裡一般，身體不動，思想來來往往、昏昏擾擾的，但是慢慢的，你可以把身體六根和思想往來分清楚了，能隨時清淨自己的思想念頭了。有了這麼一個基礎，即使心仍然被蓋在這個肉體裡面，能夠這樣清靜的人已經很少了，很不錯了。有了這個認識，估計你還聽得進我們這個五蘊解脫的課，否則是聽不進了。
　 你們大部分人都是閉眼打坐，照古代嚴格的講，打坐並不完全是閉眼，眼睛應該是微微張開的。後來道家對這種方法叫「垂簾」，眼睛的上下眼皮，等於窗簾一樣，閉三分之二，留一點縫。
　 根據古時候佛經的翻譯，做白骨觀也好，安那般那呼吸法門也好，都要眼觀鼻，鼻觀心。就是說眼睛三分之二關閉起來，看著自己的鼻尖，而鼻子與心窩子對成一條直線，然後不管眼睛，回轉來觀自己的心念。另外嚴格地講，小乘修法是半閉眼睛看前面三步距離的地方，大乘修法是開眼對著前面五、六步的地方。
　 眼睛去看的這個注意力是意識，我們一般人習慣性的會把眼識和意識配合起來去看。如果是開眼打坐，要把眼睛的意識拿掉，眼珠子開著，但沒有看，這種方法與閉眼的感受不同。你們平時閉眼打坐習慣了，讓你開眼你還受不了呢。如果你訓練自己把眼識拿掉，那你對於身心分開，思想與身體分開的體會就會比較清楚了。
　　這樣眼睛半睜半閉，用中國字來形容叫「含光默然」，那個樣子就像健康嬰兒睡覺那樣，眼睛有一條虛虛的縫。注意，只有腦力、神充滿了才做得到這樣，對現代人來講，我主張閉眼打坐，什麼道理呢？因為現代人用眼用腦太過度，神都不充滿，開眼打坐容易把氣神都提到腦上，算不定搞出毛病來，把神經搞錯亂了。
　 為什麼眼睛要這個樣子？你看佛菩薩塑相都是這樣。我告訴你，比方借用道家的煉精化氣，煉氣化神來說，神充滿了，你想閉眼都閉不住，自然會開開。但是眼睛開開並不是看哦。我不叫人走這個路線，因為普通人會習慣性地往前面看，這就不對了。
　 有人打坐，在那裡規規矩矩地「眼觀鼻，鼻觀心」。我做給你們看，你們注意我的眼睛，它慢慢變成兩個眼珠向上去，前面一條白的線出來，這樣是不對的哦，這還是有意在看，是把眼睛硬拉到上面去看，這樣都會使精神出問題，是一種病態。你們用這個方法很容易這樣出問題，理由等一會兒告訴你們。眼睛巧妙得很，你們身心有時候觀照不清楚，就有這個毛病，所以在講行陰之前補充講一下。
　　　　　　　　　　　　　
七處征心　八還辨見
　　這個是順便帶到，也是很重要的事情。廣東韶關六祖道場南華寺，我們有同學從那兒回來跟我講：「哎呀！那真是大祖師！我們拜下去，他的眼睛好像在注意我們一樣，我們換一個地方站，他的眼神好像就會跟著我們換一個方向。」你要曉得他的肉體眼睛是半開半閉的，佛菩薩塑相也是這樣，這可是個大關鍵哦。
　　《楞嚴經》裡佛開頭就講兩個要點，「七處征心」，跟阿難討論「心」是個什麼東西，心在哪裡？七次往返討論心的問題。佛說心不在外，不在內，也不在內外中間，不在虛空，也不是不在虛空。換句話說，心也在內，也在外，也在中間，也在虛空，也不在虛空，無所在也無所不在，全體內外、心物一體都是一個心的作用。所以你若真明白了這個心的道理，就不要守著自己這個肉體、和這個思想意識心，這些都算不了什麼。
　　《楞嚴經》已經把這個大秘密告訴大家了，你們也都讀過《楞嚴經》，只是就這麼讀過去了，都沒有看懂。一般法師們講《楞嚴經》，也都是像鸚鵡學舌傳聲筒一樣的過去了，我們很多同學在外面講《楞嚴經》也是一樣的情況。不過，即便是傳聲筒，也還是了不起，還是有功德的。
　　《楞嚴經》開頭講的第二個要點是「八還辨見」。八次辯論「看見」這個「見」字的道理，佛特別用眼睛來講這個道理，我們開眼可以看見光明，那是因為宇宙裡有光，像太陽光、月光、星星的光，還有人造的電燈光等等。佛問阿難：「瞎子能看嗎？」阿難說不能看，佛說：「你錯了，瞎子也能看。看到裡面黑洞洞的，不像我們看到外面這個樣子。」開眼見光，閉眼見暗。這樣來回有八次辯論。佛就告訴阿難，明來暗去，暗來明就去，現象的變化是無常的，但能見明見暗的那個能見的東西，不在明暗上面。
　　有人說，佛說的不如現在詳細，不如現在科學，那是亂說。當今科學雖然很詳盡，但對很多事情也還沒有定論。佛是兩千多年前講的，那真是了不起。你們現在學佛經很容易有主觀成見，不像我們當年看這些經典，那是完全聽他的，然後用自己做試驗，把自己的主觀都拿掉。
　　佛說，你把光明還給太陽、月亮、星星，把障礙還給牆壁（如果是一張紙擋住你了，就把障礙還給那張紙），把一切都還完了，但還有一個東西沒有辦法可以歸還的，也沒有辦法還給虛空，那個東西不就是你那個能見的嗎？這樣分析完了，佛講了四句名言「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。」見道時，明心見性的這個見不是眼睛看見的見，見道的本身不是物質的東西，離開物質的東西，離開現象的東西，不是眼睛看見的見所能達到的，這是談形而上的見。
　　那麼佛為什麼在提出七處征心以後就提出眼睛談「見」呢？
　　道家有一個最古老的經典，姜太公的《陰符經》，也有人說是姜太公的師父作的，到底如何不知道。《陰符經》就講「機在目，機在心」（眼心之機也），眼睛是心的開關，當我們休息好了，睡醒了，眼睛就要打開，做白天一切的活動。等疲勞了，就要走入黑暗狀態，走入陰境界，就閉上眼睛睡眠了。一陰一陽都在眼睛這個機關裡，所以開眼見明，閉眼見暗。這兩句話可以用來修道，也可以是世法大政之治，大謀略的哲學。「機在目」，外面要觀察清楚，「機在心」，應用之妙就在於你的思想心了。
　　為什麼講到這裡呢？因為前面講到一念之間有堅固妄想，有虛明妄想，還有融通妄想，大家平時都沒有看清楚，《楞嚴經》把這些言語文字表達不出來的秘密都告訴你了。
　　眼睛能見色，見一切物理的現象，但是還有無表色，還有理念世界，那就不是物理的現象了，但與眼睛也都有關聯。講這些就是告訴你們，不能光聽色受想陰的理論，要自己試驗。現在要講行陰了。
　　　　　　　　　　　　　　　　
行陰解脫　超越眾生濁
　　彼善男子，修三摩提，想陰盡者，是人平常夢想消滅，寤寐恆一。覺明虛靜，猶如睛空，無復粗重前塵影事。觀諸世間 大地山河，如鏡鑑明。來無所粘，過無蹤跡，虛受照應，了罔陳習，唯一精真。
　　生滅根元，從此披露。見諸十方十二眾生，畢殫其類。雖未通其各命由緒。見同生基，猶如野馬，熠熠情擾。為浮根塵究竟樞穴。此則名為行陰區宇。
　　若此清擾熠熠元性 ，性入元澄，一澄元習。如波瀾滅，化為澄水，名行陰盡，是人則能超眾生濁。觀其所由，幽隱妄想以為其本。（一九七頁）
　行陰區宇前的想陰盡現象
　　「彼善男子，修三摩提，想陰盡者，是人平常夢想消滅，寤寐恆一。」
　　修定修慧到想陰盡的時候，平常就沒有夢與想了，等於《心經》裡講的「遠離顛倒夢想」。夢就是想、想就是夢，夢、想消滅以後就清淨了，而普通人不是在做夢就是在思想。
　　這裡講的「沒有想」是真的一念不生，是自然的一念不生，不是壓下去的，壓下去就是無想定了。到這個時候，「寤寐恆一」，清醒與睡眠一個樣，這就很難懂了，一定要實際修持到那個境界才瞭解。三祖僧璨禪師的《信心銘》就講：「眼若不寐，諸夢自除，心若不異，萬法一如。」如果你瞪著眼不睡覺，自然就沒有夢了，如果你心沒有分別沒有變異，也就萬法如一了。這裡的「夢想消滅，寤寐恆一。」是想陰盡的境界，只有到了想陰盡的人才曉得行陰，行陰是很難懂的。
　　「覺明虛靜，猶如睛空，無復粗重前塵影事。」
　　到這個時候，才是靈明覺知之境，永遠清楚，永遠清淨。佛作了一個比方，說這個時候就像萬里無雲，永遠是晴空萬里那個樣子。用中國文學來形容它，就是「千江有水千江月，萬里無雲萬里天」。這時身心沒有粗重的感覺，很輕靈。這時也還能像普通人一樣做事。思想嗎？也可以！但是我們普通人做事都負擔很重，很粗重，而到了這個時候不管是吃飯也好，高興也好，罵人也好，都飄飄的，像做夢一般，又不是做夢。以前的事情也都像影子一樣。
　　「前塵」不是以前的意思，現在所有的也都是前塵，我們睜眼閉眼看的，心裡想的，都是前塵影事。
　　「觀諸世間大地山河，如鏡鑑明，來無所黏，過無蹤跡。虛受照應，了罔陳習，唯一精真。」
　　這個樣子想陰清淨了，就慢慢進步了，看一切世間，整個物質世界，整個地球，山河大地，一切事和物，此心是「心如明鏡台」「如鏡鑑明」，完全清清楚楚，心不會被黏住，一切用完了就了無蹤跡了，心中還似明鏡一般。我們普通人想陰沒有盡，自己隨時都會被自己的思想騙住。《楞嚴經》不用騙這個字，而是用黏，像漿糊粘住那樣，普通人那個思想的灰塵一來就粘住了，慢慢越積越多，明鏡就不見了。想陰盡的人，一切灰塵來了都無法黏了，一下就溜過去了，連一點影子都沒有了，永遠「虛受照應」。
　　那麼這時他還是起作用嗎？沒有想陰的人，作用比我們普通凡夫還要大，智慧還要高，更清明，只要一來就有反應，所以有時候你一起頭講，下面的結論我就已經很明白了，不用等你講完。所謂「虛受」就是像鏡子照東西一樣，「物來則應，物去不留」，一切都照應，都有反應。但過去了就過去了，沒有留。
　　「了罔陳習，唯一精真」。這個翻譯太高明了。「了」就是明明了了，「罔」就是恍恍惚惚，一切事情都是不實在的。「陳習」就是無始以來陳舊的習氣，拿這一生來講，從小到大我們這個陳舊的習氣都是想陰的連續作用。想陰過了，習氣就真可以轉了。
　　「了罔陳習」，是說不會被思想騙了，現代人經常講的「理性」也是思想。「唯一精真」的這個精，不是男女性交出精的那個精，這個精是形容詞，就是中國人講的精神的精。這裡是說到了這個時候，唯一那個精，是真的。真正的精就是心中很清明，沒有雜念，沒有昏沉和散亂，什麼都很清楚，那個是精真。
　　色陰境界與醫學、生理學、解剖學，生化都有關係，受陰與神經系統，呼吸系統、五臟六腑、荷爾蒙系統都有關係。講到想陰解脫，「了罔陳習，唯一精真」就完全講到腦裡面去了，腦裡面的細胞都要起變化了，起真空爆炸式的變化。真精可能是間腦這部分起變化，這都是真的哦！我可不是在亂說。
　　講到想陰盡，才知道行陰之難懂。整個太陽地球月亮的轉動，就是個行陰的作用。像我們思想停不了，感覺停不了，也都是行陰的作用。你今天還活著，還沒有死，這也是行陰的作用。甚至你死了以後進入中陰，再輪迴，那也是行陰的作用。再比如我們一生下來就要睡覺，也是行陰的作用。道家講打通任督二脈，我經常笑大家，叫你們不要有意去打通，他本身就是通的，它也是行陰的作用。這行陰最難辨，可是佛兩千多年前就講了，但是也還是沒辦法表達，尤其是這本經，翻譯成那麼優美的中文，就更難懂了。
行陰區的宇的魔障
　　「生滅根元，從此披露。見諸十方，十二眾生，畢殫其類。雖未通其各命由緒。見同生基，猶如野馬，熠熠清擾。為浮根塵究竟樞穴。此則名為行陰區宇。」
　　達到唯一精真以後，你在那個定的三摩地境界裡，對於生與滅的根本就很清楚了，某人要死了，會投胎變豬，或者會升天，對這些物理的變化都可以看得清清楚楚。這些都是定中的境界，這個定並不是故意打坐才有的，你本來就在定中嘛！
　　這時候你能「見諸十方，十二眾生」東南西北、東南角、東北角，西南角、西北角，上下一共是十方。
一般我們都講六道，《楞嚴經》是講十二類眾生，若有色（有形有相的），若無色（沒有形象）都包括在裡面了。
　　這時「雖未通其各命由緒」，雖然還不能完全看清一個人生命之來源，但已經能夠「見同生基」，能看到我們一切眾生的共同生命後面有個動力，已經能看清生命輪迴轉動的能源。
　　這個生命能源「猶如野馬」野馬是引用《莊子》的，野馬不是一匹馬，是陽焰，虛幻的煙，好像有又好像沒有，所以莊子說「野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。」拿現代比喻來講，好比說原子彈爆炸那個動力，好像有又好像沒有。但是一旦爆炸了，那個威力就大了，有聲音、有亮光、還有味道，你聞到還會死，色聲香味觸都有。佛經用了這些文學翻譯，現代的人，不把它當成野馬野狗才怪呢！
　　講到「各命由緒」，給你們講個故事。大阿羅漢可以看到每個人生命八萬劫以前的事。有一次，有一個人向佛要求出家，舍利佛這些佛的大弟子們就在門口把他攔住了，吵了起來，不許他出家。佛在屋子裡打坐，問他們吵什麼，舍利弗說：「世尊啊，我們看了，這傢伙八萬劫來都沒有結佛緣，不能出家。」佛就笑了，「你們這些羅漢功夫修養只能看八萬劫，他八萬零一以前是條狗，同我結了緣。那時我是緣覺佛，已經涅槃了，人家給我立了塔，供舍利子。這時候，上面有人屙大便掉在這隻狗的尾巴上，它被驚跑了，尾巴一搖就把大便甩到了我的塔上，就是這麼個因緣，它就是可以出家了。」
　　大便是狗最好吃的東西，所以那也是供養。
　　生命的那個能源猶如陽焰一樣，它「它熠熠清擾」像閃電一樣，閃得很快，力量很大，很清，可是也很擾亂。 熠熠就是形容有亮光的，嘩嘩閃的意思。這個生命能源是「浮根塵究竟樞穴」。浮根塵就是我們這個生命，我們的眼耳鼻舌身五根。這個生命的中樞有個動力在動，這個動力，或者說這個行陰很厲害，這個東西不是思想。你打坐修到一念不生，或者唸唸清淨，你身上的任督二脈，十二經脈還在轉動，心臟還在跳動，這個作用就是行陰區宇，就是動能。
　　這個中文翻譯得實在是太美了。翻譯這部經的人是宰相房融，被下放到廣東，就翻譯了般刺密帝帶來的這本經典。
　　莊子之所以用野馬這個詞，也是有道理的，野馬這個東西是會亂跑的，塵埃也是用來形容野馬的。
　　講到這裡有兩點需要注意。第一點，「為浮根塵究竟樞穴」，佛在這裡講得很隱晦，但很有道理。我們人類的整個生命在腦部，所以我在《靜坐修道與長生不老》書中講，人參就像我們人一樣，它的倆個根根在土裡，兩隻腳從上面長出來，人參一千年會變成人形。對我們人來講，我們的土是頭頂上的虛空，兩個腳就是人參兩個叉子，所以我們一切都在這個腦部。下面男女生殖器是神經末梢，整個中樞神經在頭部。佛講那個動力，「為浮根塵究竟樞穴」用的非常高明，所以那個生命的動力與我們的腦子關係很大。究竟樞穴大概等於我們現在講的間腦，所以道家講靈魂是從頭頂上出去，但這個並不是肯定的。
　　第二點是，對應行陰區宇也有十種魔障。前面講過色受想陰，每一陰都對應有十種岔路，十種魔障。有人說怕打坐，因為怕走火入魔。告訴你們，你不用功的話，魔還不屑來看你呢，這些魔障你不用功還出不來呢。就好像一個男孩子被女孩子看上，那還不容易呢！講到魔境，有四句重要的話： 不作聖心　名善境界，若作聖解　即受群邪。
　　如果你自己認為那些境界沒什麼了不起，心裡不執著，就是好的：相反就是入魔了。這四句話是要點，佛講到每種魔境都要重複說一遍。所以我經常告訴你們，不管碰到什麼境界，都要記住《金剛經》上的一句話：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」換句話說，你若用得好，對魔境不執著，不被它騙走，魔境是你進步的一種考驗，是一種好事情。等於我們做人、做事業，如果沒有艱難困苦你就不會有進步。受到艱難困苦，你仍然不被魔住，那你就超脫了。
　　「若此清擾熠熠元性，性入元澄，一澄元習，如波瀾滅，化為澄水，名行陰盡。是人則能超眾生濁。觀其所由，幽隱妄想以為其本。」
　　這個有動力的行陰很清，可是也很擾亂，它無形無相，可是又有一點形象，有一點影子，好像黑夜裡一點亮光，它似亮光又非亮光。如果這個根本源頭的性質不動了，好像沒有波浪的，永遠乾淨，一澄到底的水那樣，就是行陰盡了。這時候沒有呼吸了，很久才有一下，但不是死了。這時可以超越眾生濁了，他要發願來這個世界就可以來，不發願就可以不來，可以定在那個境界。
　　「觀其所由，幽隱妄想以為其本」，這也是一念起的作用，這個念很難懂了，等作結論時再說。「幽」就是看不見的，「隱」就是人世間看不見的，這個妄想有這麼一個功能，看不見也摸不著。在這種境界定久了就可以解脫了。光理論懂了還不行，還要功夫到，上面講到行陰，其實想陰、行陰，識陰都講了，說到底，五陰就是一念，一個人如果能夠把自己一念五陰檢查出來，那就不得了啦。
識陰解脫　超越命濁
　　彼善男子、修三摩提，行陰盡者。諸世間性，幽清擾動，同分生機，倏然隳裂，沉細綱紐，補特伽羅，酬業深脈，感應懸絕。於涅槃天，將大明悟。
　　如雞後鳴，瞻顧東方，已有精色。六根虛靜，無復馳逸。內外湛明，入無所入。深達十方十二種類，受命元由。觀由執元，諸類不召。於十方界，已獲其同。精色不沉，發現幽秘。此則名為識陰區宇。
　　若於群召已獲同中，銷磨六門，合開成就。見聞通鄰，互用清淨。十方世界及與身心，如吠琉璃，內外明澈。名識陰盡。 是人則能超越命濁。觀其所由，罔象虛無，顛倒妄想以為其本。（二○四頁）汝等存心。秉如來道。將此法門，於我滅後，傳示末世。普令眾生覺了斯義。無令見魔，自作沉孽。保綏哀救。銷息邪緣。令其身心入佛知見。從始成就，不遭歧路。（二○九頁）
識陰區宇前的行陰盡現象
　　「彼善男子，修三摩提，行陰盡者。諸世間性，幽清擾動，同分生機， 倏然隳裂，沉細綱紐，補特伽羅，酬業深脈，感應懸絕。於涅槃天，將大明悟。」
　　這裡前面一樣的，你都還在那個定慧等持（平等保持）的三摩地境界，現在新的翻譯也叫三摩缽地。現在講到行陰盡了。其實呢，如果你真正懂了般若《心經》，「無無明，亦無無明盡」，你就知道，也無所謂盡與不盡，行陰也是本體的功能，重點是你要轉化它，就好像一個機器在轉動。所謂轉化就是把它停住，其實也不是停住，就是非常慢，靜態的意思。慢其實就是很快。好比說以物理學的原理來講，宇宙運行速度很快，可是我們感覺起來卻很慢。所以行陰儘是這麼個意思，當然無所謂盡與不盡，這裡之所以用「盡」這個字，是為了講話方便。
　　世間萬有生命的就是行陰的作用，「幽清擾動，同分生機」是形容行陰的動性。所謂「幽清」是說它是看不見的，但有個東西在起作用。所謂「同分生機」就是說在沒有成佛以前，大家都共同有這麼個東西，這就是業力，也叫業氣，也就是投胎、轉胎這個東西。「同分」就是共業。顯教一般叫業力，一股力量的意思，密宗比較注重形象，叫業氣。
　　這時，行陰「倏然隳裂」，啪！一下就打開了，破掉了，就好像物理上講的爆炸開了，與虛空合一了。這裡這個倏然用得很好。
　　「沉細綱紐，補特伽羅，酬業深脈」是說，行陰平常都沉得很深、很細，像螺絲釘釘在那裡，無法轉動，都生鏽了。
　　「補特伽羅」就是生命一出來，就有的那個我執，我們入胎覺得有個我，剛生下來的嬰兒也覺得有個我，雙胞胎也會搶奶吃，都是只管我，不管他人。
　　為什麼叫「酬業深脈」呢？這個我執是天生俱來的，也就是業力形成的第七識這個我，在世界上輪迴，善有善報，惡有惡報，不善不惡有不善不惡報，都是業力，所謂輪迴就是還那個業力。這個東西像脈絡一樣很深，停不了的，所以叫「深脈」並不是說真的一條脈，是形容它像一條脈。現在倒轉來講，中陰身其實就是業力形成的，中陰身就是幽清擾動，沉細綱紐的那個東西。所以修行人，如果不能把業空掉、切斷的話，死了以後還會反覆，還有報應，該投胎你就躲不掉，還是要來，就像磁石吸鐵一樣，一感應就把你吸過來了，你就入胎了。
　　這裡是說你修行到這一步，行陰盡功夫到了，「感應懸絕」，能夠隔離開來，自己作主，不受業力影響了，這時你「於涅槃天將大明悟」快要開悟了。
　　修行到這裡最難了，行陰難看清楚，不是光靠知識就夠的，非功夫到不可。所謂功夫到，並不是另外產生個什麼，那個清淨的涅槃境界是你本有的，涅槃就是自性那個境界，常樂我淨，不生不滅。講教理的人說：禪宗有人參話頭開悟了，那是你所理解的那個悟，你要功夫真悟了，非到行陰不可。
　　當然五蘊裡最重要的還是想陰，想陰一念空了，行陰慢慢跟著就上了，所以五蘊中想陰在中心，很厲害。想陰與第六意識有關，你要第七識無我，還是要靠第六意識來轉，玄奘法師《八識規矩頌》說「六轉呼為染淨依」，凡夫叫染依，會染污一切善惡，第六意識想陰轉清淨了，才能轉成淨依，才能進入行陰，把第七意識轉了。　
從行陰到識陰
　
　　「如雞後鳴，瞻顧東方，已有精色。六根虛靜，無復馳逸。內外湛明，入無所入。深達十方十二種類，受命元由，觀由執元，諸類不召，於十方界，已獲其同。精色不沉，發現幽秘。此則名為識陰區宇。」
　　佛講到這裡給大家作了一個比方，說修行到這個時候「如雞後鳴，瞻顧東方，已有精色」。我們先看這個文字，現在年輕人翻譯這種經典，一定會錯。這裡為什麼會用「如雞後鳴」呢？雞叫不就天亮了嗎？你們全錯了！因為你們沒有聽過雞叫，雞第一次叫大概是夜裡三四點鐘，天還沒有亮，等最後一次叫快天亮了。
　　修行到這裡就好像被雞最後一聲叫醒那個時候，看看東方已經有一點亮了，這時行陰快要寧靜，快要轉過來了，自性的智慧光明出現，快要見道了。這一段是講行陰到識陰境界的過程，下面就要講到識陰了。
　　「六根虛靜，無復馳逸」，這時眼耳鼻舌身意這六根，隨時隨地都在寧靜定境之中，外界來的事物都知道，但不會跟著它跑，即便不要定也是在三摩地的境界。我們平常人不同，眼睛看見一個影像就會跟著跑了，眼識也跟著轉了。耳朵聽到一個聲音，意識也會跟著跑了，有人喜歡音樂，身體都會跟著搖起來，要跳舞了，像馬一樣奔馳放逸掉了。
　　這時你「內外湛明，入無所入」，身心內外像水一樣湛清，清到極點，內外似水晶一樣透亮。此時外界境界通過六根進來，等於沒有進來一樣，沒有被黏住。
　　這時你就能夠「深達十方十二種類，受命元由」你能深深通達十方世界，知道十二類眾生的「受命元由」，知道為什麼有的會變人，有的會變狗，變老鼠，你能把那些因果看得清清楚楚。
　　「觀由執元」，我們生命的來源都是因為起心動念來的。「由」就是「因」，「執元」就是本來的源頭，我們把它抓得很牢。「諸類不召」，修行到這個程度，如果自己不想轉世入胎了，即便是馬上曉得自己一念動可以生在無色界天，也可以不去了，自己甚至會笑自己怎麼會動這麼個念頭。這時，六道輪迴、十二類眾生，對你已經沒有那個吸引力了，已經不能感召你了。
　　這時，「於十方界，已獲其同」。看十方世界，一切法界，虛空無盡，都看得很清楚。「精色不沉，發現幽秘，此則名為識陰區宇。」一切都空了，一切妄念都平靜了，想陰也不起，受陰也無關，色陰變化就更不理了（但是一切都知道，心裡很明白），行陰也寧靜了。此時，你才會發現有一個東西，叫唯心，那個心意識動了會變成物質的，返本還源，那個物也歸到精神。這時，你才發現生命那個看不見的秘密，你才曉得心意識的功能有這樣的厲害，這才算進到了識陰區宇。
　　識陰區宇也有十個岔路，十個魔境。識陰裡面的魔境就很嚴重了，以這個來講，聲聞、緣覺，羅漢，也都還屬於外道。聲聞緣覺都是佛的親傳弟子，但只看到了一半，只看到了「空」，沒看到「有」。
　　其實準確地講，這十個並不是魔，前面的四十個都是魔境，這十個是外道，門外漢，還沒有認識到生命的本原。
識陰盡的境界
　「若於群召已獲同中，銷磨六門，合開成就。見聞通鄰，互用清淨。十方世界及與身心，如吠琉璃，內外明澈。名識陰盡。」
　「若於群召已獲同中」，這時的定更清淨了。所謂定，就是把混亂的水變得清淨又清淨，等於化學提煉到達清淨的極點。這時的定已經進入慧中，知道一切眾生是共同一個東西來的，一個本體來的。這個東西在凡夫叫阿賴耶識，對大徹大悟的人就叫如來；如來藏就是涅槃，我們現在就叫它本體吧。
　 我們一般人習慣的會用自己的六根（六門），眼睛會看，耳朵會聽，鼻子會呼吸聞香臭，舌頭會嘗味道，身體會感覺，意識會思想。但到這個時候，「銷磨六門」，無所謂分成六個作用了，就是一個「合開成就」。所以《楞嚴經》上面提到，很多眾生無目而視，不用眼睛就可以看東西；不用耳朵就可以聽聲音。比如蝙蝠在夜裡飛，它沒有眼睛而是靠感覺（聲覺）就能分別得很清楚。所以修行成功了以後，「合開成就」六根合攏一起用，鼻子可以當眼睛看，耳朵可以當鼻子聞，就不受我們平常習慣約束了；可以分開來用，也可以合攏來用，隨便你選擇，這是大神通了。其實也不是神通，而是生命本來具有的，你找到根源後就可以隨便用了。功夫到了，「見聞通鄰，互用清淨」，眼睛不用開已經看到了，耳朵不用聽已經知道了，這就是互用清淨。這個時候，「十方世界及與身心，如吠琉璃」，整個空間、法界、無量的虛空，以及我們個體生理、心理，都像水晶一樣，「內外明澈」裡頭外面通明。這個時候才到「識陰盡」。所謂「盡」，是形容，無所謂盡與不盡。 「是人則能超越命濁，觀其所由，罔象虛無，顛倒妄想以為其本」。到了識陰盡的人，心意識道理完全搞清楚了，可以超越命濁了。我們的生命很濁，自己作不了主。父母生孩子，無法命令他來；孩子來投胎，也沒有辦法自己作主，莫名其妙，糊裡糊塗就進來了。所以生命很濁，一切無明，而且來的時候，還要靠精蟲卵髒，靠基因的演變。
　　據密宗講，蓮花生大士（釋加牟尼佛轉世）再來的時候，不經過男女關係不經過娘胎，是在蓮花苞中間，嘭的一聲，就出來了一個小孩，這就是超越命濁，可以自己作主了。
　　這也等於道家有兩句話：「散而為氣，聚而成形」。這個「 氣」也還是形容，意思是說可以空掉，你找不到它在哪裡，它散到虛空之中；但只要念頭一動，就馬上可以有個形體，要變人或者菩薩，或者癩蛤蟆，只要一念就能「聚而成形」了。
　　「觀其所由，罔象虛無，顛倒妄想以為其本」。識陰境界的根根就是「罔象」好像有那麼個作用。比如我們的思想，一生下來就有了，你說它是個什麼東西呢？現在科學研究都說思想是腦波的反應，過去大家講是心的作用，都沒有一個定論。你不要以為思想一定是腦的作用，它這個東西是「罔象」沒有現象，沒有個實體，是虛無的，但它有這個作用。思想其實就是心意識的作用。
　　眾生都被這些東西給騙住了，「顛倒妄想」都在妄想之中，把假的當真的，不曉得真的是什麼。我們認為現在一切生命的有，思想的有都是真實的，所以當空真的來的時候就害怕起來了，認為沒有了，所以是顛倒妄想以為其本啊！
　 這裡為大家補充說明一點。佛學總稱這個世界為五濁惡世。這個世界上的人思想都不好，這是見濁。這個世界的眾生到處都在爭，這是眾生濁；這個世界上的眾生每天都在痛苦煩惱之中，這是煩惱濁；我們的命本來不好，靠精蟲卵髒，現在甚至用試管嬰兒，都是髒東西做的，所以叫命濁；這個世界幾千年來隨時戰爭，隨時死人，隨時有問題，這是這個時代的劫數，這是劫濁；佛說娑婆世界是五濁惡世，沒有一樣是好的，到處都是煩惱、痛苦、病痛。學佛修行本來是要解脫這些痛苦，但現在很多人是越學見越濁，煩惱越濁，命越濁，不學佛修道還好一點。
　 「汝等存心。秉如來道。將此法門。於我滅後，傳示末世。普令眾生覺了斯義。無令見魔，自作沉孽。保綏哀救。銷息邪緣。令其身心入佛知見。從始成就，不遭岐路。」
　　五蘊講完了，佛接著說：你們要發心啊，抓住我講的佛法道理，五蘊解脫法門。當我死了以後，把它傳給後代眾生，讓眾生普遍懂得這個修持的道理。有些人自以為有些特別功夫，你們要幫助那些眾生不要見魔，不要自己作弄沉淪造孽。注意，這裡佛用的是「自作沉孽」的「孽」字，而不是「業」，業有善業、惡業、不善不惡業，孽就不同了，孽完全是壞的。所謂「見魔」是指見解上的錯誤，這裡是說要幫助眾生得到佛的正知見。
　　你們要「保綏哀救」，保護大家平安，要救他們啊！「綏」就是平安，「哀」就是大慈大悲；「銷息邪緣」，要幫助他們不要走錯了路；「令其身心入佛知見」，使他們身心進入佛的正知見；「從始成就」，從一開始就走這條大路（正路），「不遭歧路」，不要走岔了路。
　　　　　
五陰解脫總結
　　精真妙明，本覺圓淨。非留生死及諸塵垢，乃至虛空，皆因妄想之所生起。斯元本覺妙明精真。妄以發生諸器世間，如演若多，迷頭認影。妄元無因。於妄想中，立因緣性。迷因緣者，稱為自然。彼虛空性，猶實幻生。因緣自然，皆是眾生妄想心計度。(二一一頁)
　　這一段，佛講本體起用，講體與用的關係，很精要，等於密宗裡紅教的《大圓滿》，或者白教，花教的《大手印》。
　　「精真妙明，本覺圓淨。非留生死及諸塵垢，乃至虛空。」
　 他說一切眾生本來自性是最「精」致最「真」實的。精真是形容詞，不要誤以為真有個什麼東西。這是說眾生本來明白，一切眾生本來是佛，「本覺」，一切眾生本來就有，只是他迷糊了。眾生的本來自性是能夠成佛，本覺的，是圓滿清淨的。「非留生死」，生死沒有留痕跡，「及諸塵垢」，一點塵埃都沒有，就像《心經》上所說的：「不垢不淨，不增不減」；乃至虛空，本覺裡頭也沒有什麼虛空，虛空也是個假象，物理世界乃至理念世界的虛空都是假象；「皆因妄想之所生起」這些假象都是眾生自己妄想生起的。
　「斯元本覺妙明精真。妄以發生諸器世間，」
　「斯」，就是這個，「元」就是根本的。這個根本的本來是佛，是「本覺」的，本來就是覺悟的，妙不可言的，它本來明白，來本就是精緻的，真善美的。「妄以發生諸器世間」妄想一動，才形成了物理世界、物質世界，乃至這個宇宙。「器世間」就是物理世界、物質世界。唯物是唯心變來的。妄想心怎麼會變成物呢？這就要配合現代科學哲學來研究了，人類正在往這方面走，但還沒有研究通。
　 「如演若多，迷頭認影」
　　演若多是一個人的名字。《楞嚴經》上講到，佛在世的時候，城裡有個瘋子叫演若多，他早起來照鏡子，越照越覺得自己漂亮，照了半天，慢慢的，他突然覺得自己的頭沒有了，就變瘋了，到處找：我的頭呢？我的頭呢？他的這個瘋病等到什麼時候才會好呢？佛說，等到有一天，他再去照鏡子：我的頭原來就在這裡啊！他就又好了，不瘋了。
　　這裡是拿演若多作比方，說眾生都像演若多一樣，以為真的有個什麼，是迷頭認影。大家都像那個活寶演若多一樣，自己頭本來就在身上，卻對著鏡子照影子，自己以為頭掉了，就瘋了。也就是說，眾生本性本來就在那裡，卻拚命修行啊，明心見性啊，向外找一個東西，所以叫「迷頭認影」。再比如說那些練氣的，你生命中本來就有氣啊！你沒有氣就死了，還要外面的氣做什麼？這也叫「迷頭認影」。
　　講到這裡想到密宗有個修法是對鏡子修的。你把四面上下都安上玻璃鏡子，用眼睛盯著看，慢慢的，自然就看見自己是個影子，慢慢地看見自己沒有頭了，也沒有身子了。這個方法不能隨便修，容易得離魂症。但是，如果你修好了，可以把自己空掉，靈魂可以自由了。這個不能多講，只露一點點給你們。
　「妄元無因。於妄想中，立因緣性。迷因緣者，稱為自然。」
　　眾生的這個妄想是沒有原因的，你們常問：「哎呀！我的這個是什麼原因來的？是沒有原因來的，本來就這樣，本來沒有原因，但為了表達給大家聽，就講一個因緣，說許多因緣湊合攏來就有思想啦！現在心理學分析一個人的心理，會牽扯到社會的因素，家庭的因素。那都是心理學家說的，其實那些因素本身就是妄想。
　　佛法認為因緣分兩種：親因緣和疏因緣，任何東西都是相對的，都是很多因素構成的。既然很多因素構成了一個事物，那把這些因素都分析了以後，不就沒有個東西了嗎？所以佛法在妄想中立了一個因緣的道理。緣生本空，靠因緣湊攏來的本來就是空的。比如說一個木頭做的桌子，是靠了人工、木頭等等因緣而變成了一個桌子；木頭本身又是靠種子、泥巴等等許多因緣湊攏才有的。這些都是因緣的現象。其實因緣本身是個方便，佛是為了給你分析問題才提出來的。
　　從哲學學派的角度來講，有的人不懂因緣，走的是唯物論的路線，認為這個宇宙是自然的，萬物是自然生出來的。宗教家則認為是上帝啊、天啊造就了一切。
　　「彼虛空性，猶實幻生。因緣自然，皆是眾生妄心計度」。
　　這個宇宙、生命、虛空，其實沒有個東西。你說沒有嗎？它也有。好比說電燈的光，也是幻象，它是靠電配合我們的眼睛這個因緣才有光可以看見，實際上分析起來中間沒有任何東西，都是空的，一切都是幻生幻滅，能生能滅的那個東西是本來清淨，沒有動過的。所謂因緣所生，或者自然來的，那都是些狗屁的理論。「皆是眾生妄心計度」都是眾生自己的妄想、思想，美之名曰學問、道理、修道，其實都是自己的妄想在那裡估計、推測。「度」就是推測，「計」就是計算，佛自己講因緣，又推翻了因緣，也推翻了自然。
　　阿難，知妄所起，說妄因緣。若妄元無，說妄因緣，元無所有，何況不知，推自然者。是故如來與汝發明，五陰本因，同是妄想。（二一一頁）
　　是五受陰，五妄想成。汝今欲知因界淺深。唯色與空，是色邊際。唯觸及離，是受邊際。唯記與忘，是想邊際。唯滅與生，是行邊際。湛入合湛，歸識邊際。此五陰元，重疊生起，生因識有。滅從色除，理則頓悟，乘悟並銷。事非頓除，因次第盡。（二一二頁）
　「阿難，知妄所起，說妄因緣。若妄元無，說妄因緣，元無所有」
　　佛接著說：「阿難啊！我告訴你啊，因為知道有個妄想起來，你們拚命問妄想是怎麼起來的，我就只好回答你，說妄想就是因緣所起。但「說妄緣無」妄想本來沒有啊! 「說妄因緣，元無所有」，妄想哪有什麼因緣啊？妄想就是因緣，妄想本來空的嘛！我說妄想是因緣所生，那也是為了方便，理論上說說而已啊！
　「何況不知，推自然者。」佛問阿難：現在你懂了嗎？你還是不懂啊！更何況那些不知道這個道理的人呢？他們推測有個自然的作用，以為生命是自然來的。自然又是個什麼東西呢？你說是自然，虛空能掉下個人來嗎？你還不是要經過精子、卵子結合才變成一個人！其實自然是個假說，因緣也是個假說，都只是名稱而已。
「是故如來與汝發明，五陰本因，同是妄想。」
　　所以佛明白的告訴你，五陰的本原都是妄想來的，你真正懂了這個，就悟道了。
　「是五陰受陰，五妄想成。汝今欲知因界淺深。唯色與空，是色邊際，唯觸及離，是受邊際。唯記與忘，是想邊際。唯滅與生，是行邊際。湛入合湛，歸識邊際。」
　　這五個陰都是妄想所成的。佛很慈悲，又進一步為我們分析它的「因界淺深」，它的成因與範圍。色與空是色的邊際。觸就是接觸、感覺，離就是分開了。比如我打你，你就有觸痛的感覺，分開來觸受就沒有了，所以觸與離是受的邊際。記憶與忘記是想的邊際。所以禪宗祖師講，不要妄想，妄想一放就到空了，忘掉也就是丟掉。這個「忘」字加個心不好，應該用古文的「亡」字，亡就是丟掉，沒有了，不記他了，不念他了，是想的邊際。滅與生是行的邊際。識陰的邊際最難明白了，「湛入合湛，歸識邊際」你不動念，本來就清淨，能回到那清淨的本位，就是識陰的邊際了。
　　「此五陰元，重疊生起。生因識有，滅從色除」
　　色受想行識這五陰都是一念來的，沒有次序的，他們互為因果，重重疊疊，我們的生命來的時候，就是靠那麼一念動了，阿賴耶識變成中陰身來投胎，然後又和精蟲卵子一起，像攪牛奶一樣這麼一攪，就進去了。但你要解脫的時候，嘿，你還是要從「色除」，還是要從四大身心變化，氣脈，拙火處著手，你還是要轉化色陰。 「理則頓悟，乘悟並銷。事非頓除，因次第盡」
　　真正有大智慧的人，一懂了這個道理就空掉了，就進入了佛境界，所以叫「乘悟並銷」。如果你智慧不夠，道理雖然懂了，但力量還不夠，你還要「因次第盡」一步步，一點點來，庵提遮女問文殊菩薩也是這個問題：「師父啊，明知道生死是空的，卻就是被生死之流轉動了，跳不出來，這是怎麼回事呢？文殊菩薩回答說：「其力未充」道理你雖然懂了，但上起座來你就是放不下，空不掉。所以要漸修，你要一點點做功夫才行。
附錄
說明
　　講課期間，根據平常的習慣，課餘我們還經常就課堂上不清楚的問題繼續請教懷師，有時包卓立同學甚至還用他半生不熟的中國話，直接與老師溝通，說出幾個關鍵的字，用身體作一個動作，然後問老師：「是不是這樣？」「是不是這個意思？」有時候，我們旁邊的人不是很明白他在說什麼，但老師會笑著告訴他對或者不對。那種情形也真是十分的有趣，當然，這種溝湧方式也可能導致了一些理解上的偏差。
　　老師課餘的開示只是點到為止，沒有長篇系統的論述，而且也沒有錄音。我們根據這些課餘開示，以及我們自己平時修持的心得，就上下冊分別整理出兩篇附錄，希望對廣大讀者能有所裨益。文字內容多是拾老師牙慧，並非完全自己的發明。但如有不準確的地方，咎在我等，敬請各位先進不吝賜正為感。
包卓立 趙海英（佩瑜）
二00三年九月四日晚於北京
　　
關於五蘊
　　掌握五蘊的道理對修行非常重要，但一般人都不喜歡學習五蘊。覺得很枯燥。這主要是因為，大家不知道如何把五蘊的道理應用於實際修持，用於理解自己修行的各種經歷，判斷自己修行進步的程度，而把它當成了純粹學術的理論探討。
　　從前面的討論我們可以看到，那些發光動地的境界，都沒有超過五蘊的範圍，甚至都沒有超過色蘊與受蘊的範圍。生命就是一個五蘊，那些現象也都是生命本來就有的功能，沒有什麼神秘的。那些腦海裡出現的光啊、佛啊、身體感覺的暖啊、樂啊等等，不過是色受想行識五蘊互相交感的影像反應而已。且不說一般人修行打坐的身心感受，即使你得了各種三摩地的境界，那也不過是五蘊的作用，意識的幻象而已。放下對五蘊的執著，方能尋得本心。
　　一切現象和境界都是暫時的存在，如夢幻泡影。但大家太執著於修行路上的風景線，因此迷失了本心。佛在《楞嚴經》上說，「現前縱得九次第定，猶是法塵分別影事」。佛苦口婆心，把五蘊的道理做了仔細的分析，把各種境界和現象的範圍作了詳細的分類，就是為了讓我們知道這些現象都是心外之物，別受騙上當，正所謂「頻呼小玉原無事，只要檀郎認得聲」
　　
關於淨色
　　　
　　五蘊的理論中提到淨色一詞，現代科學還不知道淨色到底是什麼，淨色是比基因，DNA更基本的物質，它也是由四大及空大組成的。淨色只存在於生命組織中，像其它生命那樣，它也有生老病死。通過靜坐，使淨色更充滿和健康，所以身體感覺會更加靈敏。現代科學一直在尋找心與物的連接點，淨色即是這個連接的關鍵所在。事實上，我們的眼耳鼻舌五根的生理組織瀰漫著淨色，因此五根才能與五識一起配合起作用。
　　以後，科學會知道到什麼是淨色，目前，只有那些得到很高三摩地境界的人，才能認識到什麼是淨色。譬如說，當修持者感到全身細胞都在喜樂境界的時候，就等於說他全身的淨色都啟動了。淨色瀰漫於我們的色身之中，每一個細胞都可以變成一個佛，佛經中有很多這樣的描述，修持報身成就就是把每一個細胞都轉化成淨色，這是修行的一個大秘密，西藏密宗也沒有把這點指出來。
一切賢聖皆以無為法而有差別
　　前面介紹的很多三摩地境界和現象，在其它宗教中也有類似的記載。其實不管你是佛教還是基督教、印度教、伊斯蘭教、猶太教、神道。小乘佛教、大乘佛教、顯教、密教、道家、儒教，或者任何其它宗教，只要你專心修持，都可以達到四禪八定的境界。四禪八定是共法，是各種三摩地境界的概括，代表不同的心的清淨程度。所有宗教的聖者都有三摩地，否則他們不可能成為歷史上的聖人，就像《金剛經》說的，一切賢聖皆以無為法而有差別。
　　不管你信仰什麼宗教，只要你進入一定的禪定境界，都有可能發生各種各樣色身的變化，這些現象並不神秘，生命本來就有這些功能。譬如前面提到過的神尼傳中的故事，入定以後，手可以像麵筋一樣越拉越長，西方天主教的修女也有類似的記錄。譬如說拙火，其它宗教描述的沒有佛學這麼詳盡。但也有類似的說法。在印度教叫「SHAKTI」，也就是精神力量的意思；伊斯蘭教的蘇非派叫分離之火；基督教則叫神火。再譬如說輕安的境界，在基督教神秘學裡，也有與輕安類似的概念，他們叫「洗足」，因為當輕安從足部發起時，感覺就像清風或柔軟的清涼之氣從腳上飄過。這種境界與性交所產生的喜樂截然不同。
　　輕安境界開始出現的時候，腦下垂體會分泌有點甜味的荷爾蒙，有利身體健康。在希臘古文化中，這被稱作「神的食物」；印度最古老的吠陀教派，稱為甘露；在中世紀基督教神秘學派，稱為聖酒；在密教經典中稱為神酒；在伊斯蘭的蘇非派禁慾神秘主義教派，稱為甜酒；還有很多其它各宗各派，包括中世紀的煉金術，都稱此為長生不老的仙露。印度吠陀教義的《奧義書》這樣描述這種境界；當生命之火已經點燃，生命的氣息已經自在可控，甘露已經在身內流動，這時心才出生。這裡描寫的就是呼吸已止，甘露已生，即將到達三摩地的煉精化氣的過程，所以，世界上的各宗各教都是相通的，只是描述的方法和精細程度不同而已。
　　再譬如說空無邊處定的境界，這是一個有形的空的境界。一切思緒妄念都沒有了，只有一個無障無礙、無量無邊的虛空。印度教大師阿什塔夫（ASHTAVAKRA）自己親身經歷了這個境界，他描述說：「我就像虛空一樣無量無邊，宇宙就像一個大容器，被虛空圍繞，被虛空充滿；不須放下、接受、或銷落什麼，這就是智慧；沒有黑暗，沒有光明，也沒有停止，這裡根本就是空無一物；沒有天堂，沒有地獄，甚至也無所謂解脫。修道人眼前無有一物。
　　　　　　　　　　　　　　　
唯識五位
　　以唯識的分類，修行有五大階段：資糧位，加行位，見道位，修道位，究竟位。一個人要想修行，首先要積累功德智慧的資糧本錢就像開公司賺錢，首先要投資一樣。至少要積德行善，嚴守戒律，不放縱慾望。
　　積累了足夠資糧，然後才到加行位。到了這個階段，修行者開始精進的修持氣脈拙火，修持各種三摩地及智慧，為見道位打下基礎。只有通過三摩地和智慧的修持，才可能截斷妄想，識得空性；沒有三摩地的定力，不可能真正見道。前面介紹的那些氣脈修持成就以及拙火，不過是加行位而已，只是為明心見性打基礎，還沒有見道。
　　只有見道以後，才談得上真正的修行，這之前的修持不過是為見道所作的準備工作而已，正如禪宗五祖說過的「不識本心，學法無益」。但即使見道了明心見性了，仍然要悟後起修。所以叫修道位。最後一切圓滿了，得到了法身、報身，化身三身成就，才是究竟位，才是真正成佛。
　　不管是禪宗、印度教、伊斯蘭教、猶太教，還是基督教，都要遵守這個基本的修行次第。只有見道以後，才知道如何是真正修行。當然，各人根基不同，修行次第的表現形式不同，根器好的、智慧高的人，可能很快就可以直接見道，而不需經過前面的氣脈修持。
　　有的人有很高的氣脈成就，也有拙火境界，基至各種神通，他們修持的功德很大，死後可能會轉到很高的天人境界，但這不代表他們已經見道。見道是智慧的成就，那些功夫境界是共法，明心見性才是佛法獨有的。
四禪八定與三界天人
　　以佛法來看，眾生痴迷。不斷在三界中生死輪迴，而修行就是要跳出三界外，不在五行中。所謂三界指的是：「欲界、色界、無色界，色界比欲界清淨。而無色界比色界更清靜。用現代科學的語言來說欲界是一個物質的世界，色界更接近於一個能量的、物理的世界，而無色界則好比是一個更高層的精神世界。欲界眾生最根本的煩惱之一是性慾，色界天天人已經沒有性慾的纏縛。
　　我們人類屬於欲界眾生，當你修行達到四禪定的境界時，你的心就跳出了欲界，與色界天天人的境界一樣了；當你達到四空定的境界時，你心的境界就與無色界天天人的境界一樣了。達到這些禪定境界的修行人，他們身在這個世界，但心的境界已經與天人相合一了。
　　初禪境界與道家的精氣神修行次序又有什麼關係呢？初禪已經超了欲界天，所以，要想達到初禪境界，首先要能作到解脫性慾、不漏精，在道家這是煉精化氣的階段，正是因為「精」充滿了才能達到初禪的身心喜樂境界。也可以說，此時你身體的細胞都轉化成淨色了，都充滿了生命本來的能量，每個細胞都在快樂之中。在煉精化氣的境界，氣機已經達到大腦，煩惱妄想減弱了。
　　密宗說，精不降則樂不生；道家說，煉精化氣，精滿不思淫。把這些說法與我們上面講的聯繫起來，那麼初禪的境界與精、氣、神的轉化一定是密切相關的。同樣的，雙修的目標必定是通過修持拙火、空樂雙運，從而達到以欲除欲，並進一步進入初禪境界。注意。初禪境界已經超越了欲界天，屬於色界天了，所以不同的宗派的修持方法其實是相通的，一個智慧的修行人要學會融會貫通，舉一反三。
　　根據歷史記錄，古時的基督教聖人和一些其它修行者都曾經進入到一種「極喜」的境界，事實上，眾生對自己的身體以及這個世界上的一切都抓得很緊不肯鬆手，如果能夠一念放下，放下對身心感受的執著，甚至放下身體這個念頭，身體內部氣的流動將更加通暢，你自然就會體驗到身心的喜樂。從這裡也可以看到，身心是一體的、合一的。達到初禪境界並不見得能夠解脫受陰，因為還有喜樂，只是說此時是樂受，不是苦受了。
　　如何修持達到二禪的境界呢？熟練掌握初禪境界後，用你的般若智慧觀察那些更微細的心理結使和妄念，慢慢把這些微細的煩惱也放下，就能進入二禪了。在這個過程中，你可能覺得自己沒有什麼進步，其實就像黎明前的黑暗，只要不執著於初禪的境界，不斷的精進下去，就是黎明，就能到達更深、更細、更清明的二禪境界了。
　　從色身轉化的角度來講，初禪境界對應的是道家「煉精化氣」階段，二禪境界對應的則是「煉氣化神」的階段，此時已經可作到氣住脈停，氣已止，脈已通，已經不需要口鼻的呼吸，身體所有的細胞都可以呼吸。道家名言：氣滿不思食，神滿不思睡，所以如果要修持道家的辟榖（禁食）最好是差不多達到初禪以後。當然，佛家與道家的修持境界不能絕對的一一對應，我們只是想說明，各種不同的修持方法其實是相通的，互相有關聯的。
　 同修持二禪的境界一樣，要想達到三禪的境界，需要在二禪的基礎上，用你的般若智慧觀察那些更微細的心理結使和妄念。在初禪和二禪境界，既有心理的喜受又有生理的樂受。到了三禪境界，智慧已經能夠觀察到「喜」亦是塵，放下「喜」之束縛執著，即進入一個更清淨的境界。三禪叫「離喜得樂」，仍有生理的樂感，仍是色陰與受陰境界，但這種樂比初禪、二禪更加微妙，非欲界眾生那種粗樂感可比。三禪境界對應道家之「煉神還虛」階段，心境更空靈了，此時甚至脈搏都會停止了。
　 四禪境界比前面三禪更清淨，初禪到三禪仍在色陰與受陰境界，四禪已經跳出色陰與受陰的束縛，開始修持想陰了。一切喜樂境界都離不開第六意識的分別作用，到四禪境界，只有極細微的妄想及很淡的我執，很多阿羅漢由此境界證得解脫。
　 從另一個角度來講。我們也可以說初禪是「有尋有伺」境界；到二禪與三禪是「無尋有伺」境界，一知便了；到了四禪則是「無尋無伺」境界，下面要講的各種空定境界也是「無尋無伺」境界。不過，這些仍是小境界的「無尋無伺」不是大境界的「無尋無伺」（編按：此段所說為別部傳承）
　 前面講過，四禪的定的境界是分層次的，越到高層，定的境界就越大，所以修持時要按照一定的順序，先從較粗的初禪、二禪、再到三禪、四禪逐步達到更微細、更廣大的禪定境界。但四定不同，他們都是屬於無色界，不能說哪個定境更高，只能說他們各有自己的定的特徵，修持時也沒有什麼固定的順序。當然四定在功夫修行的層次上有微細的不同，起觀的物件目標也是不同的，也可以勉強按清淨的程度排列。另一方面，四禪對應的是色界天的境界，四定對應的是無色界天的境界，因為無色界高於色界天，我們可以說四定高於四禪，但從一個意義上來說，我們也不能機械的說無色界比色界天境界高，他們就像鹽與糖，只是不同而已。
成道的障礙
　 障礙我們得定的因素很多，總的來說貪嗔痴慢疑五毒是最基本的障礙。這五毒是眾生基本的習氣結使，會時時刻刻生出各種各樣的煩惱與障礙。正是這些煩惱與障礙將眾生緊緊束縛，使眾生不能得定。譬如說，打坐有進步，身體會生出樂感，但眾生對身樂感的貪戀會障礙你進入更高的定境，使你無法進步。有人甚至因為身體好了，反而生更強的慾念，身體積累起來的一點能量化作一江春水向東流。除了上面講的五毒以外五見也會障礙我們得定，進而得道。所謂五見是指身見、邊見、見取見、邪見，戒禁取見。要想得定，進而得道，需要有正確的見地，見地對了，修行才能上路，但只有通過修持禪定，才能有心靈深處的轉化。否則你的轉化都是不持久的、不深刻的。譬如達到初禪境界的人，雖然還沒有完全空掉身見和我見，但身見、我見已經比較淡了、薄了；雖然還沒有完全空掉貪念、嗔念，但已經很淡了。而且已經沒有欲界眾生的慾念了。
　　智慧需要「定水」滋潤，所以要想修行悟道，四禪八定是基礎，不管你是那種宗教，要有所成就，都必須修持三摩地，所以四禪八定是共法。但如果你不通教理，則很容易走入處道，所謂外道就是不識本心，心外求法。現在西方流行的催眠狀態以及薩滿教的「出神」狀態都是外道。他們無法控制自己的精神意識，與修道根本是風馬牛不相及，還有人追求靈魂出竅（OOBE）、通靈等等，這些人都是在精神病態的邊緣，對身心都會造成傷害。
　 密勒日巴，甘波巴，移喜磋嘉，瑪吉瑙准等西藏大師都修習過各種禪定法門，得定以後，他們繼續精進，三摩地境界不斷深化，直至親證無上道體。其實，自心本來清淨，常在定中，一切三摩地也都不過是本心清淨的自然流露，眾生來來在定中，只因顛倒妄想不能證得。因此，修行的一般次第是，首先證得空定，然後以此為基礎，粉碎一切束縛，證得本心。修持三摩地是修行的基礎，《金剛經》說，「一切賢聖皆以無為法而有差別」，沒有空定為基礎免談修行成就。
　　五見也叫見惑，會迷惑你的那些思想、見地；五毒也叫思惑。《楞嚴經》說：「理則頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡。」一般人即使見地對了，也還要經過長時間的修持才慢慢除掉思惑。當然智慧真正到了的，思惑自然也就解除，就像我們前面提過的大禪師們，他們似乎沒有經歷過那些身體的變化就悟道了，那是因為他們多生累世積累的戒定慧的根基深厚了，在道理上一下就悟道了。
　　許多大師如印度的拉摩克利斯那（RAMAKRISHNA），瑜珈那達（YOGANANDA），目坦那達（MUKTANANDA），他們都有一定的三摩地功夫，有的也有一些般若智慧，但他們沒有一人是真正悟道的。在西方，有些人如RUDOLF STEINER，EDGAR CAYCE，他們有精神特異功能，但他們沒有上面講的禪定功夫，更免般若智慧和空性，也有人如MEISTER ECKHART，PADRE PIO，他們從未見道，但有一定的禪定工夫，聖經裡面的許多先知也一樣，雖然有一些定的功夫，但還沒有悟道。
　　也有人的我執少一點，不會到處標榜自己悟道了，但卻高推自己的功夫境界。比如說，很多人靜坐以後身體比較健康了，氣機比較充滿了，就誤認為自己已經達到了空無邊處定或識無邊處定的境界等等。其實他們都還在色陰裡面打轉，那些境界只不過是身體氣脈摩擦在意識境界裡的折射而已。
反過來講，即使你悟道了，你也不見得馬上就有在空中飛行或者穿透牆壁的神通，除非你同時修持神通，相反，有人有神通，卻不見得有很高的智慧成就，所以不能簡單從一個的神通判斷他智慧成就的高低，比如說偉大的聖者孔子 ，他從來沒有示現過任何神通，而西藏的大修行人密勒日巴，示現過各種神通。當然我們不敢肯定說孔子就一定沒有神通，也許他只是不願標榜神通，而是希望以道德行為教導眾生，以免社會大眾誤入歧途。所以，當弟子問孔子鬼神之事時，孔子很巧妙地回答說：「敬鬼神而遠之，可謂知矣」，「未能事人，焉能事鬼？」
　　大儒王陽明也一度很熱衷各種神通變化，但他後來領悟到這並沒有很大的功德，因此知非即舍。根據柏拉圖《對話錄》記載，蘇格拉底可能也有神通，他能預見未來，但他也從未濫用自己的神通。像孔子一樣，他的主要目的是教導人們做人的道理，智慧與行持才是他教導的重點。
　　修行路上歧途很多，所以需要真正悟道的明師指導， 如日本和尚HAKUIN開始修行時，第六意稍清淨了一點，得到了一點空的境界，但他以為自己悟道了，沒有人比自己更高明了，他回憶說「我的自我意識膨脹的像山一樣，我的傲慢心理像大海的潮汐一樣淹沒了我的覺性」高推自己境界在修行人中是很常見的，因此修行路上要處處小心，觀察清楚自己的貪嗔痴慢疑心理結使。幸運的是HAKUIN有一個好老師，DOKYO大師沒有印證他的經歷，後來HAKUIN還有很多境界，並多次以為自己悟道了，但他從來沒有得到 DOKYO大師的印證，大師稱他是山洞裡可憐的魔鬼。所以不自欺欺人是很難的。
　　當你修持到很高的禪定境界的時候，很容易走向歧途，佛在《楞嚴經》裡面把這些歧途總結為五十種陰魔，在修行的路上，佛被考驗過，耶酥被考驗過，移喜磋嘉被考驗過，密勒日巴被考驗過，任何認真修行的人都會被考驗。所以要切記佛講的：「現前縱得九次第定，猶是法塵分別影事」，「不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪」。

現代學佛者修證對話（上集）
--美國.西藏的密宗修行經驗
第一章 拙火經驗分析
第二章 移喜磋嘉與蓮花生大士
第三章 密勒日巴與甘波巴的修行
第四章 死亡　禪病　修持
第五章 唯識法相---密宗的基本理論
附錄
出版說明
　　一九九六年春,美國的包卓立（William Bodri）先生，向南師懷瑾先生提出佛法修證過程中的諸多問題，而引起了一連數月的談論對話。這兩本集子，就是那次對話的記錄。包卓立先生，原就讀康乃爾大學博士班時，即服務於紐約華爾街，他曾經學佛法密宗，一九八六年在美國與南師晤面後，旋即辭去華爾街的高薪工作，專心從南師修學佛法。十幾年來，其成就自不待言，並有著作在美及台灣出版（注一）。
　　包卓立深感美國人士學佛學密，良師難遇，困難重重，他對當時在美國流行的一本有關密宗修拙火記錄的書（The Kundalini Experience）（注二），頗有疑問，故而特別請教南師。也由於另一個特殊的機緣，他看到了西藏貢噶活佛（注三）頒發給南師的證書，知道南師是西藏密宗各宗派認可的上師，故而要請南師講解並評論這本美國修拙火定書中的問題。
　　在對話的過程中，南師的解析涵蓋頗廣，一併提出研究的，還有西藏密宗有成就者的修行經歷。這些問題的提出，和南師的分析評論，解答了許多學佛修行者的疑慮，對密宗的修行者，解惑尤甚。更 要特別提醒讀者們的是，在研討後，南師接著為修證佛法的行者們，講解了《大乘廣五蘊論》，並從《楞嚴經》中，抽出與五蘊解脫有關的章節，加以配合詳細的講解，俾使修持佛法的人們，明瞭五蘊解脫的根本性及重要性，以及修行解脫的方法和步驟。對 學佛修行的人來說，南師講解五蘊解脫這部分，是劃時代的重大貢獻，這是許多老修行們的一致想法與感受。因 為在本書的編校過程中，曾有好幾位真修實證的朋友們參與，大家一致認為，抱著這本書修行，疑問都有解答，而且不會迷路，更要緊的是不會入魔了。現 在修行人最大的苦惱是，佛的經典看不懂，雖然有許多大師們中規中矩的講解，但要落實在修持上，常常感到難以著力。舉 例來說，「觀想」這句話，法師們的講法是：「想是用情，觀是用慧」，聽起來這個解釋十全十美，但什麼是用慧？又怎麼能有慧？令人仍是無所適從。但在這本書下集中，南師懷瑾先生，排除宗教字眼，具體說明如何觀想，修行人應如何去做，這也不過只是一個例子而已。
　　古人說抱本參禪可以悟道，現代人在忙碌的生活中，哪有抱本參禪的機緣？只能在是生活中漸修，這本五蘊解脫的書，恰好是大家所需要的。因為南師數十年講經說法，固然道盡了各種法門，但這一次不同，是應修行者提問而講，是集中有條理的深入說法，使修行人能瞭解修持步驟，能正確判斷自己的進度，不會再誤以為自己已經成功了。
　　南師此次一連串宗教系列的講解和對話，分成上下兩集印行，上集是專門評析美國與西藏的密宗修行經驗。由於近年來，研究及修學密宗的人頗眾，尤以美國為最，南師與包卓立的對話，可能糾正許多時下學密法的不正確觀念。下 集內容是五蘊解脫修證，我們為這本集子的出版歡喜讚歎，真正修證佛法的朋友們，抱著這本書，可以走上康莊大道了。
　　在出版過程中，承蒙許多朋友的協助。先是香港大學的趙海英教授，擔任口譯的工作，並做記錄及初步的整理。李素美居士，也曾擔任部分的口譯工作，其它如杭紀東教授、宏忍法師及歐陽哲，以及幾位不肯具名的老修行們，或幫助查核資料，或對照經典，或校閱書稿等，對這兩本書的出版，盡力很多，在此對他們一併致答感謝之忱。
　　由於南師懷瑾先生目前工作極為繁重，故本書尚未經其過目，特此聲明。在 本書付印之際，忽接兩篇文稿，系包卓立先生與趙海英教授所撰，所言與本書內容有關，皆為南師下課後與他們的零星問答，經由他們整理後，編寫成篇。這是他們的領悟和心得，更是有關修行的重要資訊，故特附錄於後，作為補充，
　　以供讀者們參考。
　　又本書中經文部分，採用版本如下：
　　《 大乘廣五蘊論》--新文豐
　　《 楞嚴經》--台灣印經處
　　《 解深密經》--台灣印經處
　　劉雨虹 記
　　二〇〇三年九月
　　[ 注一] 包卓立的著作：
　　（1）蘇格拉底也是大禪師（台北老古）
　　（2）Twenty-Five Doors To Meditation（25 種修定法門）(美國SamuelWiser，INC.)
　　（3）The Story of Chinese Taoism
　　（4）The Insider｜s Guide to The World｜s Best and Worst Spiritual Pathsand Practices
　　（5）How to Measure and Deepen Your Spiritual Realization
　　（6）Kuan Tzu｜s Supreme Secrets for the Global CEO
　　（7）The Various Stages of the Spiritual Experience
　　[ 注二]台灣後來曾譯成中文出版，書名為《拙火經驗》（方智出版）。
　　[ 注三]嗊噶呼圖克圖（一八九三 至 一九五七）是密宗白教有成就的上師，他曾經多次到漢地宏揚，時在廿世紀三、四十年代。南懷瑾先生除白教外，亦曾依止根桑活佛，黃教的阿旺堪布、章嘉活佛、以及東本格西活佛等。
　　
　　現代學佛者修證對話（上集）
　　
　　第一章 拙火經驗分析
　　
　　包卓立：現在大部分人的修持程度都沒有跳出色陰的範圍。我們首先為大家介紹一些一般人修行的經驗。一方面是為了讓大家熟悉一下修持中可能遇到的現象，另一方面，避免有人在有了小小的體驗後，誤以為自己悟道了，或者有了很優越的修行成就，而進入外道。李撒那拉（lee Sannella）博士在他的《拙火經驗》一書中，介紹了很多當代美國人修持的經驗。下面，我們以他這本書中的案例為基礎，對靜坐中出現的一些基本現象加以說明和解釋。在後面的章節中，我們會對歷史上有修行成就的大德們的經驗，加以分析和說明。
　　
　　案例一：人文學教授（男）
　　翻譯：他現在六十九歲。兒時，他曾經有很多特異功能。一九六三年，他休息了幾分鐘，手自然的放在大腿上，醒來時，發現大腿放手的部位起了一個三英吋的大皰。這個不尋常的經歷激發了他對心力功能的興趣，不到兩年時間，他就開始有規律的靜坐。不過，他沒有任何老師指導。一九六七年，他開始正式修習禪定。幾個月後，有一次靜坐，他覺得自己被金色的光所吞沒，這種情形延續了好幾分鐘。幾星期後，他又有了類似的經歷。靜坐的時候，他常有刺癢的感覺，這種感覺從腿內側到大腿根，一直到雙臂，胸部，背部，頭部和眉毛。然後，再移到臉頰，鼻子，有時甚至會到下巴。後來，靜坐的時候，喉部也會感覺到振動和癢。
　　十年以後的今天，他已經退休了，那些奇異的經歷也都消失了。但是，他現在可以讓自己的能量從骨盆部位向上移動，他覺得這個能量流可以幫助他增加生命力，並治好了他的背痛毛病。偶爾，他會覺得能量被堵在喉嚨部位，我（指作者），第一次見他的時候，他好像也是因為喉嚨部位而無法發起拙火。
　　然而，最近他的身體發生了一些有趣的變化。他會作一些輕微的有氧運動，然後他會覺得年輕了十歲一般。他的肩膀和胸部增大了好幾英吋，腰部則變小好幾英吋。他體重減少了十五磅，他的手有時還是會發熱，他還會聽到鈴聲，有時會被很響的吱呲聲吵醒。
　　懷師：這些現象完全不是拙火發動，只是凡氣發動而已。一般練氣功的人亦會有這些現象。真正拙火是元氣的發動。有病的人，練習靜坐以後，身體很容易產生這些變化。我們與這個人雖未曾謀面，但從他氣機發動的情況來看，他的肝臟應該比較弱。另外，他前生應該是位修行人，所以靜坐不久就有了這些現象。這些都不是道、禪或者拙火。如果一個人對修行的理論有所瞭解，做功夫效果會更快。坐中所見到的金色光並非智慧之光，只是心與氣，或者說身體與心理摩擦而造成的有相之光。在心念驅動之下，身體地、水、火、風四大互相發生作用，就會產生這些光的現象。只有修行功夫很高的人，喉輪才能打開。他的喉部還沒有打通，所以他感到氣無法通過喉部。
　　
　　案例二：高中教師（女）
　　翻譯：她是一位西班牙語老師，現已中年，練習瑜珈和靜坐已經很多年了。自從一九七0 年，她開始有很多症狀，比如頭痛，面部和鼻子抖動，喉部、心臟、和腹部會抽搐疼痛，整個身體表層會有跳動的感覺。每次靜坐，這些症狀就會變得很明顯。同時，她有空的感覺，她覺得聲音似乎不是她自己發出來的。
　　一九八五年十一月，她身體發生了很多變化。她參加了一次三十天的靜坐集訓，這期間，她可以感覺到很強的能量流通過並清洗她的整個身體。同時，除了頭部的感覺以外，其它器官都失去了感覺。她的面部和頭頂可以感受到拙火能量，喉輪、心輪、和腹部脈輪部位好像有阻礙和抽搐的感覺，強力靜坐的時恢，這些
　　感覺都會加強。同時，這些部位都會有熱感。後來，她腦子裡面開始聽到像機器一樣的噪音，這種情況一直持續了好幾個星期。當她把眼睛閉上的時候，她可以看見自己的頭和臉發出白光。
　　三個月後，這些現象慢慢消失了，但是，當她開始靜坐以後，這些現象又出現了，並一直持續了好幾個星期的時間。拙火能量也恢復了，沿著脊椎骨往上流動，再往下流到面部和身體。同時，她還有像性快感一樣的感受。不久，她喉嚨抽搐，她害怕自己會嗆死，後來，其它的症狀也恢復了，而且，有好幾次，她覺得自己好像得了心臟病一樣。後來，這些症狀慢慢消失了。但是，她突然開始坐骨神經痛，經過檢查，發現坐骨有裂痕並且壓迫神經。三個月的治療毫無效果，於是她決定動手術。當時，她已經患上了腳脫落（foot drop）的毛病，從後背的下部到左腳大拇指都很痛，坐骨部位粗重發麻。後來，很突然的，三天之內，她的坐骨神經痛的毛病就消失了，而且她可以自己走路，只有輕微的跛腳。
　　六個月後，她的左邊小腿只有輕微的不適。她自己認為，她背部本來就有問題，但是，一直都沒有顯現出來，直到後來拙火發動以後，症狀才開始明顯化。她認為，自己之所以能很快恢復正常是上天的慈悲(a gift of grace)。後來她一直堅持靜坐，所有的症狀也都消失了。
　　懷師：這個人脊椎骨有毛病，所以會帶來頭痛及喉嚨的問題。靜坐後發現自
　　己脊椎有問題的人，不要馬上動手術，應該先用中醫的方法作整骨，或者作深層肌肉按摩。這個人很聰明，知道脊椎的問題並非因靜坐引起的，靜坐只是幫助她發現了問題而已。神經有問題的人，靜坐時亦會有類似的現象，一定要注意不要把這兩種情況混為一談。
　　她的這些現象也不是拙火發動。遺憾的是，人們都把後天凡氣之動誤以為是先天之氣的拙火發動。但你們要知道，並非沒有拙火，只是大家功夫不到家而已。正如唐朝黃檗禪師說的：「大唐國裡無禪師，不道無禪，只道無師。」拙火，以道家來講，就是先人一炁，就是先命還沒有來的時候，宇宙本體根根上來的那股力量。這裡講的這些身體上的變化，都是後大的，不是先天的，都是有了身體以後，生理、心理摩擦而發生的現象。也可以說是四大（地水火風）生理的神經摩擦變化所發生的現象。
　　
　　案例三：藝術教師（女）
　　翻譯：這位女性現在四十五歲左右，十年前，她做「自動繪畫」（不用思索，想到甚麼就畫出甚麼）已經十四年了。最近兩年，她開始作「自然繪畫」，也就是毫不費力的，自然的畫出她內心深處的心理感受。這種情形開始得很偶然，兩年前的一天，她在作畫的時候，突然昏倒了。當她醒來的時候，她發現自己躺在地上，身體劇烈的顫動，而且感覺身體內部有一種巨大的能量。這種情形延續了大概半個小時左右。第二天早上她作瑜珈的時候又發生了一次，當時，她第一次作了這種「自然繪畫」。
　　很快，她作了第二幅「自然繪畫」。她能感受到一股強有力的能量流和內熱，她不知道自己是誰，也不知道自己在哪裡。她開始擔心自己是不是發瘋了。同時，她開始變得很焦急，並且頭痛。這時，她根據自己的幻覺作了第三幅「自然繪畫」。
　　這時，她完全崩潰了，得了憂鬱症，覺得自己要死了，並且經常哭泣。她的第四幅「自然繪畫」題目叫「分裂」，反映了她當時的心理狀態。之後的兩天，她畫了自己的面孔和一條纏著她的頭的蛇。晚上，她睡醒的時候，發現自己渾身顫抖，她還看見一個大象面孔的紅色怪物，那怪物把手指放在她的前額上。她還夢見畫布上的眼睛變成了真的眼睛。第二天早上，她開始畫一個紅藍色的男人，並畫出那個男人在治療她受傷的頭部。她還畫出那個男人生出一個孩子。
　　又有一次，她畫了一個紅色章魚，在極度驚喜的狀態下，她畫了一個頭安在一個黑色頭顱上的情景。畫完這幅畫後，她有重獲新生的感覺。
　　她畫第三十三幅自然畫的時候，又進入了憂鬱狀態，她覺得自己是被關在集中營裡，這些都在她的畫裡反映出來了。之後，她畫了一個蛋，有一個波浪形的人從裡面出來，之後，她又覺得充滿生命力，生命又變得完整了。
　　後來又有一次，她的腿有灼熱的感覺，一直擴張到胸部和手臂。她發過燒，也發過冷，無法進食。她頭部左右和眼睛後面都有痛感，而且血壓升高。後來她左腳大拇指很痛，好像指甲被拔出的感覺，當時，她的拇指已經發紅了，但並不是因為流血發紅的。同時，她聽力消失了一個小時左右，她以為自己要死了，醫生檢查後並沒有發現任何異樣的地方。
　　後來，她曾經有喉嚨打開的感覺，但同時她也感覺呼吸困難，腦部壓力加大。這些經歷似乎和她練習瑜珈以及她的藝術工作有關。後來她開始教書，她感覺教書的工作可以幫助她穩定情緒。
　　懷師：這個人的經驗和前面兩個不同。第一點要注意的是，她是練瑜珈的。
　　第二點，她的頸椎有問題。第三點，她本身腦神經有問題，需要檢查腦子。她的這些境界，按唯識來講，屬於第六意識的獨影意識引起的作用。我們平時能夠思想，能夠把眼耳鼻舌身的感受綜合起來起分別作用，能夠講邏輯，都是屬於第六意識的分別心的作用，也就是一般人講的意識的作用。第六意識的另外一面叫獨影意識，又叫獨頭意識。
　　第六意識要起作用需要配合前五識（眼識，耳識，鼻識，舌識，身識）。比如我們看書，就有思想作用，曉得對不對，這是意識的作用。獨影境界是獨頭起的作用，比如睡覺作夢，就是獨影起的作用。夢中我們可
　　以看到東西，可以聞到香味，吃東西有味道，被打了也有痛感，但實際上，肉體還在睡眠狀態。所以意識境界裡有眼耳鼻舌身的作用，這個獨影的境界、獨頭的作用也都是意識的作用。現代西方心理學裡面講的下意識，或者叫潛意識，就是獨影、獨頭意識的作用。
　　那麼，在甚麼狀態下會出現獨影境界呢?有三種情況，一是做夢的時候。夢境仔細分析起來就很多了，有的夢牽涉到來生，有的牽涉到前生。還有些夢是把過去前生，今生，甚至來生，亂七八糟像卡通片一樣湊攏來一起呈現的。二是精神有問題的人，會出現各種幻象，那也是屬於獨影意識的作用。三是在禪定的時候。
　　所以有些真正打坐的人能夠前知，知道未來；能夠看到菩薩，看到各種境界。我們白天的時候也會有獨影意識的作用，比如說白日夢。另外，好比說你在專心的看書，或者在辦公室工作，忽然另外有一個思想、一個境界出來，那也是獨影意識的作用。一般學佛修道的人，對這些都分不清楚，都是糊裡糊塗的，所以禪宗祖師有兩句罵人的話：「通宗不通教，開口便亂道」，只曉得打坐參禪，不懂得佛學的這些邏輯教理，都是在亂說；「通教不通宗，好比獨眼龍」，有些人佛學講得很清楚，唯識也懂，但沒有真正禪定修持過，那是沒有用的，甚麼都不能真正看清。
　　現在回過頭來看看這個案例。這位女性生理上有病態，腦子有問題，但也不是大病，只是她的腦神經感受與一般人不同，腦皮質層有問題，所以引發了獨影境。她畫的那些畫都是獨影境界的，那些畫面與她前生的經驗，甚至小時候看過的漫畫、卡通等都有關係。
　　
　　案例四：心理學家（女）
　　翻譯：小的時候，她參加了一次宗教色彩濃厚的夏令營。這之後，她就開始感覺到，自己與上帝，與自然萬物，是一體的，這種情況持續了大概一年左右。長大後，她經歷過好幾次嚴重的憂鬱症，其中有一次，情況很嚴重，她不得不住院治療。一九六O 年和一九七O 年她兩次企圖自殺，每次都是幾天昏迷不醒。
　　一九七二年，她開始參加超級冥想靜坐，這對治療她女兒夭折的創傷有所幫助，同時，也治好了她的哮喘病。她練習冥想靜坐六個月左右，又停了六個月，後來又恢復靜坐。不過她換了靜坐的方法，採用了佛家「觀」的法門，觀自己的呼吸、身體的感受和思想念頭。
　　慢慢的，她靜坐的時間越來越長，到了一九七四年的夏天，她每天都靜坐三到四個小時。這時，她開始感覺到自己靜坐的功夫越來越深入了。有一次靜坐，她覺得很混亂，不知道自己是在何方，她開始感到一絲恐懼感。之後，她的左腳大拇指的底部突然感到刺痛，痛感像水波一樣慢慢沿著腿往上傳播。然後她的左邊骨盆和海底感覺化膿發脹。當痛感傳播到腰部的時候，她的身體突然劇烈的向右轉。
　　在她的腹部，她清晰的感覺到自己要救度眾生的願望。產生這種想法之後，一股涼絲絲的感覺從頭頂降下，一直傳到胸，雙肩，和雙臂。同時，她還會告訴自己，「我還沒有準備好!」這種情形發生於一個小時的靜坐以後，延續了十到三十分鐘。
　　幾 個月後，她閉關了一段時間。閉關期間，她又感覺到自己的身體被一股強大的力量所推動。然後，她感覺到，同時也「看」到，骨盆部位有像噴水池一樣的光束一直通到她的頭部，同時，她覺得自己的身體在中部被分開。
　　一九七五年，一位西藏大師說她的能量流偏於一進，於是她開始用西藏觀想的法門。此後，她開始體驗到身體不同脈輪（能量中心）的打開與關閉。同時，打坐時頭部和喉部會有呲哧的響聲，白天有時也會有這種現象。能量流和痛感一直持續了很久，到了年底的時候，她每晚又可以睡到三到四個小時了。
　　有一次，她在夢中見到沙哇目坦那達（Sawami Muktanand），於是她就去請教他。他教她一個咒語，並叫她注意頭部，不要注意身體，就像作「觀」的法門那樣。之後，她身體動得更厲害了，但是痛感和恐懼感減少了，同時，靜坐時的樂感和喜感增加了。她後背的下部和手的跳動和發熱的現象也增加了。
　　她開始發現，自己身體比較強壯的一部分會阻礙她成長和心理成熟。直到一九八七年，她才真正開始解決自己兒時的不幸經歷對她的心理所帶來的創傷。
　　最近，她那個「拙火頭痛」（伴隨拙火修持而來的頭痛病）的老毛病一直沒好，但是她以前感受到的那股能量似乎消失了。她現在和很多活著的，以及已經去世的老師們保持著精神上的聯繫。她的心理特異功能現象有所增加，而且她現在開始給人作特異功能治療。
　　懷師：這個案例與前面的又不同。她的一些經歷可以說是前生習氣帶來的，但是很可惜，她不知道空的道理，不知道把念頭空掉、觀心。如果有一個懂得空，懂得般若的人，指導她走禪定的路線，她進步會很快。當然，這本身也需要般若和般若的功德。在生理方面，她腦子還是有點問題，頸椎、腰椎、和坐骨神經一帶有問題。
　　蔡先生：她為甚麼能給人治病?
　　懷師：這是因為她的意識觀念，你們動一動念頭的話，也可以給人治病，有時候注意力就可以給人治病。所謂治病，並不是說可以把病根治好，而是說對當時情況有點幫助。所有的氣功治病也都是這樣，不可能根治的。
　　包卓立：那位印度大師的講法對下對?
　　懷師：不一定好！按禪宗來講，那是頭上加頭。不過，一般的密宗喇嘛跟一般的老師一樣，用的都是這些辦法。空的道理是最難懂的道理，-般人哪裡知道!
　　我不是給你們講過，空能破一切法，能生一切法，空能包含一切法嗎?
　　
　　案例五：電腦專家（男）
　　翻譯：他現在二十幾歲。九歲的時候，他的生殖器和下腹部突然疼痛，晚上，他感覺到有一股很強的力量沿著他的喉部向下壓。醫生暫時診斷他是低血糖。十歲出頭的時候，他和朋友們試驗催眠術，他發現很容易就可以讓自己與現實脫離。十六歲那年，有一天，他正靜靜的坐著，突然，他開始不能自制的渾身
　　抖動，而且噁心，然後他彎下腰，之後，這個現象就慢慢消失了。第二天，也是靜靜的坐著的時候，他有了一次陰神出竅的經歷。更早的時候，他也有過一次輕微的陰神出竅的經驗。這一次不同，他可以在房子裡自由移動，可以清楚的看見自己的身體。他很吃驚，趕快抖動自己的手臂，於是靈魂就又回到身體裡面去了。幾星期後，他的世界完全崩潰了，曾幾次退學，他覺得自己要發瘋了。
　　後來，有一次，在作尾骨按摩的時候，他感情衝動，開始嚎啕大哭，身體顫動。突然，他感到一股強烈的能量從海底沿脊椎骨向上移動。這股能量到達頭部的時候，他頭顱內有一種空無邊的感覺，同時，前額似乎被開了一個洞口，頭顱內部看到五彩的光線。前額開口後，他感覺到一股強氣流從洞中流過，之後，在空無邊中，他感受到無窮的祥和。他以為自己悟道了，後來，一位禪師告訴他，他不是悟道，他當時是處在一種三摩地的狀態。
　　十八歲的時候，他腹部神經網（Solarplexus）十分疼痛，他讓自己的身體隨當時的感覺作出各種姿勢，然後，疼痛就消失了。後來他才知道，那些姿勢都是一些特定的瑜珈姿勢。所以，他開始參加瑜珈班，練習呼吸控制等。直到現在，他每天還花兩個小時練習呼吸控制的法門。他希望通過練習瑜珈可以恢復自己的三摩地境界。同時，他還開始讀一些修行方面的書。
　　五年後，他發現了達·拉夫·阿難（Da Love-Ananda）的著作。學習的過程中，他感覺到自己的腹部充滿，肚子發熱。他很吃驚的發現，他的腰圍（girth）擴大了四英吋，但是他的體重並沒有增加。
　　很快他就成了達·拉夫·阿難的學生。他開始發現，自己之所以參加大負荷的瑜珈訓練是因為他對死亡的恐懼，以及他減少生活壓力的願望。他意識到自己並沒有悟道，因為他還有很強的自我觀念，而悟道最重要的前提就是放棄我執。
　　後來，他第一次正式跟達魯拉夫·阿難學習靜坐。看著老師在上百人前面坐著，他突然有一個邪惡的衝動，他想毀掉老師!
　　李居士、包卓立：我們也曾經有過想殺老師的經歷。
　　翻譯：他幾乎無法控制自己這個毫無理性的衝動，這時，老師與他兩眼相視，他馬上就回到了那個熟悉的喜樂和無邊無際的境界，不過這一次不同，他覺得與老師完全合一，共同熔化在愛（和慈悲）之中。
　　懷師：愛與殺都是魔境!
　　翻譯：他第一次有這種與另外一個人在完全的愛中合一的境界，這時，心中起來一個念頭：我應該告訴太太這個經歷，這個想法一出現，那個境界就消失了。慢慢的，他與老師的關係越來越開誠布公，對老師的信任也越來越深，但是，有時候，他還是會認為，這一切都是他自己的功勞。有一段時間，他有意玩弄自己的能量流。有時，他會讓自己進入陰神出竅的狀態，不過，很快他就知道這是在自我滿足。現在，他時刻提醒自己要把與老師的關係恢復到自然的狀態。偶爾，他還是會害怕，但那種恐懼的程度比以前小很多，他現在慢慢能夠把自己從恐懼中解脫出來，讓自己處於喜樂和平和(equanimity)的狀態。
　　懷師：這個案例和前面四個又不同。這個人前生修行的根基，比前面四個人都要好一點。他的經驗接近於真的拙火發動了，但也還不完全是，所以他能夠打開頂輪，但是他的三脈還沒有完全打開。他的頂輪、眉間輪打開過，所以他的三摩地接近於空無邊處定。那位老師告訴他，他的經歷是三摩地的境界，不是悟道，這個講法是對的。老師和他的緣份不夠好，而且老師還不夠高明，否則，在那個空無邊處定的時候點他一下，他就可能會悟道了。他後來的經歷都是拙火的餘波，如果真有般若智慧，福報也夠的話，很容易就可以發起拙火，也可以得定，可以悟道。
　　對一般人來講，拙火發動往往會性慾增強，一般人都不會轉化這種能量，都被自慰或性交消耗掉了，很可惜。這幾個案例都沒有講到他們的性行為，這是一個缺憾，「飲食男女」是修行的兩個重點問題。
　　包卓立：以後的案例會講到這一點。老師，前面三個案例裡的人都有燥熱的感覺，這是為甚麼?
　　懷師：那些燥熱的感覺不是拙火，是虛火，就是中醫講的五行的火。如果你懂得中醫，你就知道，火就是陽氣，火的本性又分陰陽。太陽的火是真陽，等於人生命和嬰兒身上的暖（不是熱）。西醫講的發炎，中醫講的虛火，也是火，但那是陰火，不是真陽。太陽熱能、柴火熱能是陽火，瓦斯是陰火，瓦斯沒有燃燒以前是冰的，可以冰死人。
　　包卓立：為甚麼這些人感覺發熱而不是發冷?
　　懷師：發熱就表示是發炎，有陰火；有時發燒的時候，皮膚熱，裡面發冷，表示火力沒有了。
　　李居士：當我感覺五心煩躁的時候，肚子裡面是冰的；當我打坐坐得很好的時候，會吐出冰氣，裡面慢慢會有暖氣發動。
　　包卓立：一般人沒發動拙火也能有很熱很熱的氣，那種情形是不是一半風一半氣?
　　懷師：那說明他的拙火不穩定，真正的拙火，按佛經來說是暖、頂、忍、世第一法。你有點熱的感覺，那只是開始，還不是真的拙火發動。
　　包卓立：為甚麼氣脈打開的時候會有很痛的感覺?
　　懷師：那是因為，我們身體內部已經不是嬰兒狀態，經過幾十年的積累，內部有很多阻塞。氣脈要打通時，就像打通水管一樣，要把壞的打掉才行。
　　包卓立：之所以會有幻聽的情況，是因為後腦有問題還是別的問題?幻聽是因為氣在脈裡流動還是因為氣在血裡流動?
　　懷師：不僅僅是後腦的問題，前面和其它地方也有問題。氣既在脈裡流動也在血裡流動。比如說普通男女性交的快感，是像下雨一樣沉下來，沒有昇華。如果昇華了，真正的快感是在腦部，不是下面。氣脈打通了，頭腦有了樂感以後，下面的快感就看得很低了。
　　包卓立：男性性高潮時，整個身體都有感覺。
　　懷師：女性真到了那個功夫，跟男人是一樣的。
　　李居士：有時候樂感是從會陰發動，有時候從子宮，感覺子宮會收縮，好像有小孩子在裡面動一樣。
　　懷師：男性和女性還是不同，在性慾方面，男性很容易衝動，女性就不大容易衝動。拙火一般人都可以發動，可是，由於習氣的原因，只要一發動，他的第六意識就會配上男女性交的那個欲的觀念，結果那個拙火發動就變成欲了。如果樂感不配上欲，就可以解脫，得「離生喜樂」了。精蟲和拙火有關係，也沒有關係。對男性來講，拙火的功能引到兩個睾丸，在交媾高潮的時候，精蟲就會出來了。如果拙火發動到了睾丸，沒有配上欲，就會煉精化氣，就不會變成精蟲了。
　　女性生殖器就像蓮花一樣，到了高潮的時候子宮還會張開，但是性感的地方不一定是子宮，有些人是外生殖器敏感。高潮時，脈打開，蓮宮打開，有分泌液流出，這個分泌液不一定是卵。不管是男是女，這個流下來的液體都是由於快感刺激腦下垂體，變成另外一種液體而來的。一般人高潮的時候，真正的頭腦智慧部不會用的，頭腦都是迷迷糊糊的，都有獨頭意識的境界。入定的時候是「樂、明、無念」，是明白的，和性愛高潮的情況相反。
　　
　　案例六：藝術家（女）
　　翻 譯：這位女性現在快六十歲了，修習超級冥想靜坐將近五年了。靜坐後，她的手臂開始振動，手掌開始發熱。接著，她連續幾天都無法入睡，身體內部充滿了能量。還有幾次，她感覺到自己的意識與身體分開了。她腦子裡面一直聽到一個很強的聲音。後來，她的腳拇指痙攣，大腿抖動，一夜之間，腳指甲就黑了，好像被錘子打了一般，最後，腳指甲脫落了。大腿的肌肉組織振動得很厲害，這種振動的感覺沿著身體一直傳到頭部，額頭好像有一條帶子綁著一樣。接著，她的頭也不由自主的搖了起來，身體也擺動起來，舌頭則自動的頂著上顎。
　　這些現象與瑜珈練習法門很有關係，舌頂上顎是瑜珈練習法裡面最秘密的法門之一，很多修習瑜珈有成就的人，使用的就是這個方法。這位女性沒有強迫自己的舌頭往上彎，她的舌頭自然而然的就頂住了上顎。
　　她 的腦子裡同時還會自然的發出「嗡」的聲音，這個聲音是印度教裡面最神聖的聲音之一。振動一直通過頸部傳到頭部和面部，兩鼻孔也受到影響，她覺得自己的鼻子似乎變長了。兩個眼珠可以各自獨立的轉動。
　　懷師：這種現象叫「象王視」，就是兩眼同時向外看的意思。
　　翻譯：同時，她覺得自己兩個瞳孔好像是頭裡面的兩個洞，在腦中心交會在一起。
　　懷師：對!.現代學佛者修證對話（上集）
　　翻譯：後腦和整個頭顱骨以及前額都可以感覺到很大的壓力，這種感覺在讀書的時候尤其嚴重，甚至會導致眼睛不舒服，頭頂會有跳動的感覺。接 著，她感受到一股強光，並有樂感，人還會大笑。振動一直傳列嘴和下巴，這之後，她就開始夢到天堂的音樂。後來，這種感覺傳到喉嚨、胸部和腹部，最後，振動傳播的路線慢慢形成了一個像雞蛋一樣的封閉的團圈，能量沿著脊椎骨向上移動，然後從身體的前面流下來。俊來，她能感覺到身體的一些能量中心被啟動，這些中心分佈於下腹部、臍部、腹部神經網（solar plexus）、心、頭、以及喉部。整個圓圈形成的過程中，她覺得有能量從臍部進入她的身體，圓圈形成後，就不再有能量進入身體的感覺了。整個過程中，性慾都很強，她很自然的都在作一些瑜珈呼吸（控制呼吸）的法門。
　　這 個拙火發動的現象持續了幾個月。後來她只是偶爾經歷過一些拙火的現象，一般都是在打坐的時候，或者是在床上靜靜的放鬆的時候。她以前曾經讀過一些有關拙火的書，她知道自己的經歷是拙火發動的一種現象。開始的時候，她很放鬆，任其自然發展。俊來，這種經歷影響了她的日常生活，能量的流入白天晚上都有發生，影響了她的睡眠和工作。她覺得自己好像與生活分離開了，變成了自己日常活動的一個觀察者而已。
　　後 來，她的身體的感受都恢復了正常，只是頭部還有壓力的感覺，她覺得自己和那個更高的自我的聯繫越來越深厚了，那種感覺，就好像找到了一個不被日常生活的上上下下所影響的本質、本體、或者說中心。
　　懷師：這個人的氣脈發動的情形比前面幾個人正確一點，有點像道家講的任督二脈打通的現象。她最後頭部還有壓力，她還有身見，說明她的頂輪和梵穴輪還沒有打開。在 這個過程中，她沒有睡眠，那其實是好現象，修道本來就是要斷除五蓋：財色名食睡（一般又說五蓋指：貪慾蓋、瞋恚蓋、睡眠蓋、掉悔蓋、疑蓋）。所謂五蓋，就是說把你蓋住了，是道業的障礙。很多人斷除了睡眠，結果他反而害怕了，以為失眠了，這是觀念的錯誤，會影響心理。
　　最重要的是，她缺乏般若，所以不知道大小乘佛法真修的理論和修證程序。
　　包卓立：為甚麼她的舌頭會自動抵住上顎?
　　懷師：任脈打通自然就會這樣，這是生理的自然反應，不過她還是初步。她之所以能這樣，是前生習氣帶來的。開始的時候，我們是作意把舌頭抵住上顎，到後來就自然會抵住上顎，任督二脈在那個位置接上。真到任督二脈打通的時候，舌頭還要往下拉。
　　包卓立：為甚麼她會覺得自己和身體分開了?
　　懷師：這也是自然的現象，是前生修行帶來的，接近於初禪的「離生喜樂」，可是她不知道，就這麼浪費過去了。那麼後來她怕影響工作，就又退步了，如果她真肯專修，還是可以進步，可以很快恢復起來的。這叫「功不唐捐」，你過去修出來的功夫，不會白白丟掉的。不過依我看，在現在這種現實的社會，沒有人真肯學習出世法，跳出這個世界。
　　
　　案例七：科學家（男）
　　翻譯：這個人現在已經六十多歲了，他一九六七年開始練習超級冥想靜坐。 靜坐五年後，他在打坐和睡覺的時候會全身動，這種情況持續了幾個星期。幾個月後，他小腿有振動感，腳大拇指痙攣。振動傳播列背部，同時他「看見」背部有紅色的光。慢慢的紅光變成了一個竿子一般，一直沿著脊椎骨往上移動。移到頭的時候，他看見腦子裡面有白光，白光慢慢變成一個光束，從頭頂出來。他的右臂和左腿都會抖動，當他把注意力放在這些部位的時候，抖動就消失了。有一次，他把注意力放在頭的中間，結果就開始痙攣。他還聽到過高頻的「嘶嘶」的聲音，有時，他會聽到音樂聲，也感覺過平和和樂感。
　　後來，由於身體不由自主的運動，他的睡眠受到影響。他有時會自然的做一些瑜珈的姿勢和瑜珈呼吸。振動會傳播到整個面部。振動傳播到盆骨的時候，會激起性慾。
　　一年後，晚上頭部會有壓力，並向下移動；同時，胃部會振動，並一直往上移動。兩種感覺在喉嚨部位相會，而且喉嚨部位似乎形成了一個洞，有很多聲音從洞中發出。他的這種感覺似乎是在很遙遠的地方感受到的。六個月後，這種感覺從喉嚨部位移到了腹部，後來又移到了骨盆部位。
　　懷師：這個人的經歷很普通。因為他年齡比較大，氣脈很難發動，以中國道家的話來說，他的氣脈沒有歸元。他 之所以聽到聲音有兩個原因。第一，氣脈走到後腦通過兩邊的聽神經和視神經，因為走不通，所以會發出聲音。就像普通人，感冒傷風的時候，偶然氣脈不通，就會有耳鳴的現象。第二，在正常定的境界，有時也會聽到聲音，實際上，那是我們內部血液流動，呼吸往來，心臟跳動的聲音。入定的時候，這些聲音聽起來也是很大的，這是正定的境界，一般人是聽不到這種聲音的。
　　那 麼，他感覺好像在很遠的地方看自己，這種現象一般有兩種情況：第一，他是年齡大了才開始修，精氣衰弱，所以會這樣。第二，對於真正修禪定的人，這種分離的感覺是進入初禪離生喜樂的前奏。兩種情況不同，但是很難說明。正禪定分離的現象會伴隨著清淨充實的感覺：相反的，年紀大的人，或者年輕有點衰弱的人，雖然也清明，但有一點陰陰的感覺。這是勉強對這兩種情況作一個說明。
　　前 面這些案例裡面介紹的這些現象，沒有什麼好與壞，如果懂得佛法般若空的道理，這都是好事。這些現象都是偶然經過的-個過程而已，不執著就是了。
　　包卓立：與前面幾個人比起來，這個人身體運動多一點，為甚麼?
　　懷師：每個人的身體稟賦和心理狀況不同，所以反應就不同。好比說，各人的心量大小，嫉妒與否，脾氣大小，等等，都是因各人業力不同所帶來的。即使是雙胞胎，看起來很像，其實也是不同的，這就是業力不同，仔細講起來就很多了。你看，世界上幾十億人口，都是兩個眼睛，一個鼻子，這麼簡單的幾個東西， 腦子裡而也都是裝的腦神經，但是每個人都不同，這就是各人業力不同帶來的。
　　同樣的道理，由於各人業力不同，同樣是打坐，每人動的情況不同。好幾個案例都講到，他們雖然沒有學過，可是自己會作各種瑜珈的動作，那是因為最開始的時候，最原始的瑜珈和道家的那些拳，都是氣脈自然發動以後自然有的姿勢，每人情況不同，慢慢就發展成不同的流派了。
　　
　　案例八：演員（女）
　　翻譯：這位女性四十出頭，孩重時期曾經有過很多特異功能經歷。少年時期，她常有偏頭痛的毛病，精神混亂，和突然的衝動怪異行為。
　　懷師：她的一些奇怪行為沒有具體講，其實這都是關鍵性問題。
　　翻譯：為此，她作過心理治療，被診斷為分裂性幻想症(schizophrenic)，但沒有住院。二十四歲的時候，她開始用各種方法靜修。大約一年以後，她頭痛得更厲害了，但是過了幾個星期，她的精神混亂和怪異行為就停止了。
　　不到一年時間，她腿部開始振動，這種感覺一直傳播到手臂和胸部。幾個星期後，這種感覺傳播到了頸部，後腦，和前額。靜修的時候這種感覺會更明顯。有時，她整個的身體，尤其是手掌，會感覺到熱。靜修的時候，她會搖動，痙攣，還會焦急。後來，拙火週期又發動了。
　　包卓立：他們大部分人並不真正瞭解拙火的意思，只要有這些經歷，就誤以為是拙火。
　　翻 譯：有一次，她靜修的時間比較長，她開始對自己的喉部有了新的認識。她似乎覺得頭與身體分開了，喉嚨開始自己發出聲音，她覺知到，還有一個正在觀察著這一切的「我」。這個經歷相當於喉脈打開，這之後，她大部分的拙火現象都消失了。
　　包卓立：為甚麼她覺得自己的頭會浮在身體上面，和身體分開?
　　懷師：那是因為，氣通過後腦走不通，氣下不來。而且她可能脊椎骨有問題，也許她還有慢性支氣管炎。
　　翻譯：之俊，她靜修的時候，一般都很安靜很平和。她說，通過靜修，她的工作效率和滿足感都增加了。
　　講到這裡，作者提到一位有特異功能的英國人，叫曼寧。他小時候就會看見東西動，其實他自己沒有動，可是他會覺得東西在動。這種情況一直持續到有一天，他發現自己可以不用思索就自動的寫文章。很快，他發現，他可以像一些歷史上很有名的畫家那樣畫畫，而且只要十到二十分鐘就可以完成一幅作品。
　　後來，他就做這個工作，他也不再看見東西動了。
　　懷師：這位英國人，能看見東西動，那是因為他的視覺神經不穩定，應該去檢查腦科。後來，慢慢傳到左腦神經去了，所以他思想特別多，視覺神經反而穩定了。他的思想神經很快，在中國醫學中，這叫「感傳」。
　　包卓立：那些動的東西是不是我們平常人講的鬼，還是說他的氣不對?
　　懷師：看見有東西在動，可以說是因為氣的原因；但是，有的時候，確實是有東西在動，要仔細考察才知道到底是那種情況。一般情況下，很少真是鬼動，所以中國有句話：「魔從心造，妖由人興」。以唯識學來講，他的這些經歷屬於獨頭意識所造的獨影境，如果是帶質境就可以挾帶物質了。有時候，黑夜裡，我們看見一個人坐在那裡，其實那是一張椅子，上面放了一個皮包，掛了一件衣服，是我們看錯了，這叫做假帶質境；我們的身體是真帶質境，是阿賴耶識本質所呈現。
　　包卓立：有些小孩子聽到有人敲門，出去一看，並沒有人，這是不是也是他自己氣動引起的?
　　懷師：對。但是有時候也真是有感應，是真的。
　　
　　案例九：心理學家（女）
　　翻譯：一九七三年，她四十一歲，當時，她已經能感受到頭部和胸部的熱感，靜坐時她身體和頭還會振動。另外，當她把舌頭抵到上顎的時候，會有性高潮一樣的樂感傳遍全身。她修習靜坐已經很多年了。她 胸部和喉嚨處經常感到熱，裡面也會參有冷的成分。她覺得自己的身體的形狀像一隻雞蛋。振動從骨盆開始，然後通過背部傳到頸部，胸部覺得很軟很開闊。有一次靜坐的時候，她覺得自己是一個很大的心。有時她全身會有癢癢的熱的感覺，她沒有為這些經歷感到不安，因為她認為，這些經歷表示她的靜坐是有效的。
　　一 九七三年，這種「拙火現象」發生後幾個月，在靜坐時，她覺得自己變高了幾英吋，而且她覺得自己的眼睛是從頭上面往外看。這時，她自信她能夠知道別人內心的想法，後來很多經驗證實了這一點。
　　後 來，她開始腳痛和頭痛。她注意到，如果她想要控制能量流在身體內部的運動，頭痛會加重。按摩對腳痛的毛病有幫助，但是，她走路仍然很困難，甚至無法開車。她吃得很少，睡眠不穩，還會噁心。講話很困難，有時她甚至懷疑自己的經歷是否真實。她 背部的一邊感到熱，她自己認為，如果另外一邊不感覺到熱，情況會很危險。後來，她想辦法做到了這一點，她心裡的恐懼就消失了。後來，她開始感覺到振動，這種感覺一直從骨盆傳播到頸部，她開始看見頭裡面有光。後來，此光順著脊椎骨往下移動，能量和振動的感覺一直傳到了前額，並在下巴處集中。她覺得頭頂有個洞，睡眠變得很困難，靜坐成了唯一能幫助她的事情。她自己覺得，如果她不繼續靜坐，身體內部的熱能會毀壞了她的身體系統。當別人觸模她的後背底部時，確實發現溫度很高。
　　後 來，她身體開始抖動，身體內部有波動的感覺，覺得身體被清洗，身體變得更平衡了。不久，她覺得臉頰和下巴有剌痛（針刺）的感覺。這之後，所有的令人不舒服的現象都消失了，不過她還是一直堅持靜坐。她的這個拙火經歷持續了一年左右，後來她成立了一個中心，幫助其它修習拙火遇到問題的人。
　　懷師：關於這個人，有三個結論：一、她身體有先天性風濕，所以會覺得熱。另外，她神經很緊張。二、因為她是學心理學的，用心太多，都在意識狀態的境界中。三、有些境界滿好的，但是都是下意識的自導自演，通過意識引動身體上的氣脈。然後反過來，身體上氣脈的感受又引導她心理意識的開發。按正統佛學來講，這都是意識自我產生的現象。
　　包卓立：前面案例中，好幾個人都可以在腦子裡面看見光，為甚麼?
　　懷師：這是身心摩擦引起的。
　　包卓立：為甚麼她覺得比平常高兩英吋?
　　懷 師：那是因為氣不歸元。有時候人會覺得變高，有時候是變小，有時候覺得身體可以擴大到充滿整個宇宙。這都是身體上地水火風的變化所帶來的意識思想的獨影境界。
　　
　　案例十：圖書館員（女）
　　翻譯：她現在五十多歲，靜修很多年了，但她都是按自己的方式靜修的。一九六八年的一天，她把手放在桌子上，慢慢入靜，後來就失去了知覺。等她醒來的時候，發現雙手把桌子燒焦了，留下了深深的手印。這種現象只發生了一次。
　　懷師：她身體病態嚴重，也是風濕的一種。
　　包 卓立：為甚麼風濕會令人產生熱呢?
　　懷師：我們身體是由地水火風組成的，但不是完全平衡的，會偏重某一種。以風濕來講，就是風和水比較多，火大的成分比較少。西醫認為風濕是因為血液裡面不乾淨，等於水管渾濁，風力推動不夠，血液不能正常運行，動得很慢。風濕會發生熱，這個和瓦斯的道理一樣，瓦斯很冷，是陰的，但是會燃燒，會燒到很高溫度。
　　包 卓立：因為這種會燃燒的拙火經驗，有人害怕靜坐時身體會突然起火，所以很多人害怕這種拙火訓練。
　　懷師：之所以會燃燒是因為身體上的病態。
　　包卓立：有的人已經死了，可是突然身體自己會燒起來，但是衣服並沒有燒。
　　懷師：這也是因為他有病。不過，也有外面的因素。
　　包卓立：西方人不認為是氣引起身體裡面的波動，他們認為是能量，所以他們只是說身體內部有波動現象。
　　翻譯：這本書的作者曾經和很多有類似經歷的人打過交道，他發現很多人在做完這些修煉之後，身體不能完全恢復，身體的某些部位不能很好的工作。
　　懷 師：那是因為他們身體不夠健康。另外，他們很多人走錯了路，如果走對了路，不應該是這樣的。這 個作者敘述的時候兼帶有一些評論，但是他的程度很低。
　　
　　案例十一：家庭主婦
　　翻譯：一九七二年，她五十多歲，經歷了一次很令人不安的事情：她突然覺得有一個甚麼東西從她的頭上降落下來，之後，她就暈倒了。這種現象重複了好幾次。一般在這種情況下，醒來後，人會有不穩的感覺，但是她完全沒有這種問題。
　　有一次，她腦子裡面好像有一個聲音在問她：「你準備好了沒有?」之後，她又聽到音樂聲。有一天下午，她突然覺得左腳大拇指痛，痛感一直傳到脛部，她可以感覺到膝蓋在自我治療。痛感時斷時續，但是她無法走路，只好在床上度日。在床上的時候，身體自然的會作出不同的瑜珈姿勢。
　　幾天以後，她可以感覺到，自己身體從腳到背部的各個部分都在作自我治療。在這個過程中，她鼻子的兩端會有痛感，能量流和振動的感覺一直傳到頸部。同時，背部有強烈的熱感，頭部好像被老虎鉗子夾住一樣有壓力感。由於身體內部的能量流的關係，她有時不得不像嘆氣那樣呼吸。
　　偶然，她的頭和頸會扭動，能量流進入她的頭，她的頭蓋骨會發冷，面部會發熱。經 過大約三年的時間，她慢慢覺得自己是上帝選出來，重獲新生的一個更高級的人。於是她認為她所經歷的這個非人力的現象是她個人能力所造，她覺得自己比一般人優越。她認為別人應該能完全理解她所說的話，並且亳無保留的接受她的意見，她慢慢的開始懷疑任何與她不同意見的人。
　　懷師：這個案例很簡單。她是一位正常的女性，由於處於更年期的年齡，所以有這些現象。她的頸椎骨可能有點錯位。她的那些經歷都是一些生理、心理感受的狀態，與靜坐、禪定都不相關。按中國道家的說法，女性每七年是一個週期，二七十四歲左右，第一次月經來；到了七七四十九歲就是更年期了，月經也會斷。具體個人，會稍有不同，有人提前幾年斷，有人遲後幾年斷。
　　這位女性的經歷，是更年期的現象，不是拙火發動。因為受宗教意識的影響，所以她覺得自己與眾不同。女性在更年期的時候會發生很多心理和生理的變化，而且還會有很多病，都是醫學裡很難治療的。有人平時很小氣，可是到了更年期卻有可能變得很大方；有人本來很保守，跟男人談話都會臉紅，可是到了更年期，她可能甚麼都敢做。更年期的心理和生理是互相影響的。
　　男性是每八年一個週期。男孩子二八一十六的時候是發育期，兩個乳房會痛，等於女性第一次月經一樣。男性更年期是七八五十六歲，有人會一直延遲到六十四歲。到了更年期，男人會變得古裡古怪的。有些男人一輩子都很規矩，到老了，卻開始討姨太太，找情人，搞得一塌糊塗。在台灣，這叫「老來花」，其實，這
　　都是更年期的現象。
　　並不是說，更年期到了，就是老了，完了。其實，更年期是另一個生命的開始，男女都是這樣。以道家修道來講，最好是經期沒有斷，沒到更年期以前就修成功，修到長生不老，成神仙。假如是月經斷了以後修，就需要加倍的努力，先要修到月經來，然後再修到月經斷，不是天然的斷，而是用功夫斷，在道家這叫「斬赤龍」。月經就像一條龍，硬是要把這條龍斬斷。斬斷以後就不分男女了。書裡沒有交代她婚姻感情如何，也沒有交代她性生活如何，資料都不全，沒有辦法作全面的分析。
　　包卓立：是停經以後更容易發動拙火還是停經以前更容易?
　　懷師：對心情寧靜的人來講，停經以後反而更容易發動拙火。比如有人更年期以後反而比年輕時還容易性衝動，一般人都忌諱講這個，很多醫生也不懂。我年輕的時候，讀過一本書，描述的是乾隆以後的一個故事。
　　有一個寡婦，兒子考上功名，在地方作縣令，突然老太太說要嫁人。這可不得了，兒子是地方官，媽媽臨老了要嫁人，你說這可怎麼辦?兒子很孝順，告訴媽媽說：「我給您找。」可是左等右等，都沒有找來。媽媽每天在那裡催，怎麼還沒有找來?痛苦萬分。兒子向一個醫生請教，醫生說：「這個好辦，我可以把她醫好。你回去告訴她，人已經找到了，不過她要穿上新娘衣服，騎一頭驢，嫁過去。然後，你給我找一頭驢，越瘦越好。驢子瘦，背脊骨就會一塊塊突出來。」兒子照辦了。老太太很高興。兒子叫媽媽騎在驢上，自己牽著驢在後花園裡轉了幾十圈，老太太清醒了，不要嫁人了。因為經過那個瘦驢背的磨擦，荷爾蒙釋放掉了。這個醫生的辦法真是高明啊！這是我看醫書，在醫案裡看到的。
　　所以更年期以後的男女性，還有這樣的生命力，把握得好的話，經過修煉可以延年益壽，也許可以成道。實際上，道家的代表人物呂純陽真正成道是七十多歲。張三丰，就是那個教人太極拳的，他到三百多歲才成道。所以，你們還希望無窮啊!
　　
　　案例十二：心理醫生（男）
　　翻譯：他現在四十歲出頭，練習靜坐已經有三年時間了。一九七五年的時候，他拙火發動，曾作我們的研究對象，試驗磁場對人體的作用。他一生下來，脊椎骨就有問題，曾作開刀治療，後來也就患了慢性背痛（背部的下面）的病。
　　一九七五年十二月，他參加了沙哇目坦那達（Swami MUktannanda）在一個週末舉行的集訓班。沙哇觸摸他以後，他進入了很深的定境，不到十分鐘，他的嘴自己就張大了，舌頭伸出來。幾分鐘後，他體驗到一種充滿樂感的寧靜，並且看見很多畫面，畫面中，沙哇上師幫助他和上師融合為一體。幾分鐘後，他可以「看見」自己腹部、胸部和喉部被一股金色的能量所照亮。然後，他的背部的下面開始感到很痛，同時，他腦子裡面的白光也變得越來越強。靜坐完了的時候，他背痛的毛病就消失了，而且再也沒有復發過。
　　這 次經歷以後，他在家裡的靜坐也變得很有效。靜坐的時候，他似乎很快就可以解決自己感情心理的深層問題，還可以找到解決問題的方法。
　　一九七六年（次年）一月中，他身體上開始出現紅斑，而且那些紅斑呈彎彎曲曲的線狀。最開始的時候，紅斑是在他背的下部，兩次穿過背脊骨，一直延伸到左邊肩膀。他想，這也許有甚麼特殊的意義。這時，他靜坐的時候，開始重新聽到一些高頻聲音和搔抓的聲音，以前他作試驗對象，被磁場儀器刺激的時候，也有過類似的經歷。
　　一月，他又一次參加了沙哇的強化集訓班。沙哇又一次觸摸他，馬上，他的背的上部和頸部就有刺痛的感覺，同時還有冷熱的感覺。他的喉嚨發燒，頭和脖子會自己動。之後，他感到內心平和喜樂。後來，他的頭開始轉動，手掌開始顫動。此後，他膝蓋開始發燒，他覺得有一股東西沿著脊椎骨往上走，到了頭部的時候，就變成光和能量了。整個過程中，他的呼吸都不穩定，有時快而淺，有時慢而深。整個身體內部好像在鬆開，他感覺似乎在生小孩子一般。
　　靜坐快完的時候，他有很深的平和的感覺，他似乎深深的瞭解到自己的內心深處，覺得有了徹底的自由和解脫，而且有一種回家的感覺。第二天，他無法恢復到平時的狀態。
　　懷師：這個境界過了以後就很難回轉了。
　　翻譯：同時，他無法集中精力，無法協調自己的一切。有好幾天時間，他都覺得很累，很疲乏。他靜坐感到越來越深沉。後來，一連好幾天時間，他左腳大拇指和整個左腳都有痛感，痛感一直傳播到小腿。後腦左邊也有痛感，痛感一直延伸到左眼，有時，左眼會因此而自動閉上。幾天後，這些斷斷續續的痛感都消失了，腿痛也消失了。
　　在 日常生活中，家裡人和朋友都說，自從拙火發動以後，他比以前更放鬆了，他的按摩師也有同感。他那個「回家」的感覺慢慢變成了與世界合一的感覺。後來，靜坐的時候，他的前額開始發癢，面頰偶爾也會發癢，這表明他的拙火週期在進步。
　　一九七六年底，他拜訪了沙哇上師在印度的住所。在那兒，他每天靜坐三次，一共四個小時，另外，他還會花三到四個小時的時間唸誦。靜坐的時候，他經常有愛的喜樂的感覺，而且經常會感覺到與知覺（意識）的藍色光明合一。這種強力訓練在第一結和第二結的部位激發了他的拙火能量。因此，能量的增加讓他生殖系統進入了極度快樂的抽搐中。他覺得自己的精予沿著中脈向上移動。
　　他後來知道，這經歷說明第一個結打開了。之後，他開始禁慾，他的腳指甲在同一個晚上都脫落了。從印度回來以後，他花了好幾年時間，想把自己的日常生活和修行結合起來。後來，他的第二個結也打通了。 後來，他又回到老師在印度的居所，他覺得拙火的能量集中在自己的眉心部位。馬上，沙哇就走過來，用手在第六結和頭頂中間的地方觸摸他，他感覺到拙火能量開始以V 形向頭頂中心流動。自從那次以後，拙火能量幾乎從來沒有離開過他的頭頂中心。
　　懷師：他說自己的氣到了男性生殖器，身心發生快感，這個同道家講的煉精化氣有一點相似，但還沒有達到煉氣化神的境界。他所瞭解的理論是印度的那一套，所以他以為自己的中脈打通了，其實，他的中脈沒有打通，是任脈打通了。
　　任脈和中脈很接近，他們之間的距離只有一張紙那麼薄。印度講的左、中、右三脈是在一個平面上，而中國道家講的任脈在前面，督脈在後面。其實道家也講左右脈，就是所謂的左青龍，右白虎，只是一般不太注重而已。他的心脈還沒有完全打開，如果完全打開了，自己靜坐的時候，會聽到像爆炸打雷一樣的聲音，很可怕的。海底輪和臍輪打開的時候都不會有這種聲音。他看見自己和老師合一，那也是他自己心理意識的感受。
　　包卓立：現在西方的很多學派都認為，修道成功的人可以看到一個很細的，像針絲一樣藍色的光，自己和那個藍色光合一以後才算修道成功。這個案例中，他也看到了一個藍色的光，那是從他意識裡面來的，還是從任脈，或者督脈來的?
　　懷師：那個藍色是中脈的氣，中脈的氣是藍色的。那個藍色就是「萬里青天無片雲」的那個青色，幾乎接近於黑了，但也不是黑色，也不是偏綠色的藍。那個顏色，就像你站在喜馬拉雅山頂上看到的那個天，或者云南西邊夜裡的那個青天。
　　中脈真正打通的人，頂輪一定都打通了，自己會覺得空了，看見的現象是青青的天，滿天星斗，天上的太陽月亮的運動都能「看」得很清楚。這個看不是用眼睛看，而是說你有那麼個境界。這個人看見的藍光是意識境界，是靠外面刺激引發的，他的中脈沒有真正打開。中脈沒有真正打開的人，也可以觀想到藍色，而且那個觀想的藍色可以擴大可以縮小。比如我們現在觀想北京城，有的人想的是大的景象，有的人心很細，
　　想的是家裡桌子上的一支筆。觀想到的藍色也是一樣的，都是意識狀態，是假象。
　　這個人的腰脊椎有毛病，頸椎有毛病，骨節也有一些小問題，他背上的紅斑是骨節毛病所引發的。他腰酸背痛的毛病之所以沒有了，是因為氣路從別的地方走通了，其實他的腰脊椎毛病並沒有好。要想真正治好，他需要作骨節整形。
　　（沙哇目坦那達的老師）
　　包卓立：利用這次機會，我為大家介紹一下沙哇目坦那達的老師的一些情況。沙哇的老師很胖，不愛說話。在印度，作靜坐的人有一個傳統，打坐時甚麼都不穿，只穿一件內褲。有人甚至內褲都不穿。這位老師名氣很大，大家認為他把自己的一生完全獻給了修行，都覺得他很神聖，所以很多人會來祭拜並給他很多東西。
　　有 一次，他打坐的時候，他的生殖器突然很有力量的勃起，結果把褲子都弄破了，他換了一件新的，結果還是弄破了。他覺得這樣不太好，認為別人會對他有看法，所以想要離開那個地方。他太不好意思了，甚至想自殺。這個故事在西方很流行。
　　懷師：男性靜坐好的人，元氣發動了，生殖器就會硬起來，有時候甚至七天都下不去。這種情況下，如果不配上慾念，沒有男女性交的心理，它還是會硬的，就像很健康的嬰兒一樣，睡覺的時候，他的那個小東西就會舉起。這時，如果能靜下來，配合這個生命的功能，回轉來就可以刺激腦，就可以打開腦的氣脈了。
　　不過，要作到這一點很難。
　　女性坐得好的話下面也會衝動，兩個乳房會脹。女性性慾最開始敏感的地方是乳房，不是下面。這個時候，如果不配上性慾，下面的陰部會縮小，變成處女一樣，那麼（氣脈）就打通了。這是第一關，道家叫這種情形「降龍伏虎」，龍虎下山是要吃人的，所以要降服它。龍代表思想，思想在腦子裡面像個龍一樣，靜不下來，會到處亂跑。這位老師連降虎的本事都沒有，其它都是空談的。
　　包卓立：這位老師每次靜坐的時候，紅光一出現，就有一個女的會來，她會把衣服都脫光了，然後他的生殖器就會硬起來了。
　　懷師：那是外面的感應，真會有阿修羅、魔障來引誘他的。佛 經上有這麼一個故事。跟從釋迦牟尼佛出家的尼姑們私下議論佛，她們覺得佛大概是性無能，所以出家。另外，根據佛的像，雖然佛的男性生殖器很雄偉，但是像馬一樣，會縮起來，這在佛經上叫「馬陰藏相」。你看馬的那個東西很長，可是收起來後就一點點。佛也是，睾丸像嬰兒一樣收進去了。阿難聽見尼姑們議論，很受不了。有一次，夏天，佛在睡覺，那個東西就舉起來了，很雄偉，阿難故意把佛的裙子拉開。尼姑們知道了統統都跪下了，原來佛不是性無能。
　　包卓立：沙哇的老師本來想自殺，後來就跑到樹林裡的一個小茅篷裡面去靜坐。他發現裡面有一本書，裡面描述的情形和他的經歷一樣，還告訴人在那種情況下該怎麼做。以後，他就照著書上說的，把精從下面引到頭上來，這之後就沒有甚麼問題了。
　　懷師：密勒日巴祖師也有一段很有意思的經歷。修道到最後的時候，境界中出現很多女性生殖器，大小都有，無量無數把他包圍起來。他當然一點都不動心，但是，任他怎麼唸經、唸咒、觀想都降伏不了這些東西。忽然，他悟了，他把自己觀想成人大小小的男性生殖器，每一個都插進去，然後，那些東西都消失了。
　　
　　（拙火的現象）
　　包 卓立：西方出版的關於拙火的第一本書就作了如下總結：第一，拙火發動的初期，人會有燒和熱的感覺，一般是先從背部開始，然後傳到整個身體。
　　懷師：這是拙火發動不正常的現象。按中國人陰陽的道理來說，這個火屬於陰的，不是陽的，不是陽火。陽火發動是安詳、暖和，很舒適的。以中醫來講，比如有人發炎，中醫叫「相火遊行」，不是君火。君火是陽火，相火是陰火。發燒發炎都是相火遊行。相火又分虛火和實火，仔細講起來就很細了。
　　包卓立：正常的現象是甚麼呢?如何真正發起拙火呢?
　　懷師：真正的拙火現象是暖。唯一發起拙火的辦法是「空」!其它都是有形的，往往引動相火。真正空了，才能引動君火。邵康節有兩句詩，講易經宇宙生成的道理，正好拿來形容拙火發動「天根月窟閒來往，三十六宮都是春」。比方講，天根是梵穴輪、頂輪，月窟是子宮、海底，三十六宮代表身體上的所有部位。那麼，上下通了以後，身體所有部分就都舒服了。
　　密宗講的拙火是根據印度文翻譯過來的，也叫靈能，靈熱。這個翻譯很糟糕，不如佛經上說的「暖」字。這 裡他說，拙火發動的時候先從背部開始，這不是正規的，就好像說，從北京到香港九龍，他走的不是京九線，走偏了。其實，拙火發動不一定是從某一個地方開始，但比較正規的是從海底發動。當然，海底發動有一個問題，就像那個印度人一樣，沒有智慧的話，就不知道如何降伏那個東西。
　　包卓立：第二點，伴隨著拙火發動，能量會進入中脈，會有痛的感覺，但這不是病態。
　　懷 師：普通人身體裡面都有病，脈將通未通的時候會有痛觸的感受，刺痛過了以後就會發樂感了。實際上，氣脈通的時候不僅僅有痛觸，還有冷熱輕重、粗澀、滑、軟等等，歸納起來是八觸，八大種感受。如果要仔細分析，還不只八種。
　　包卓立：第三，拙火發動的時候，有人還有可能心律不整。
　　懷師：不是心律不整，心會跳動得很厲害。如果有「嘭」的一聲，心脈打開了，那個智慧的開發就很不同了。前面講的三點都很接近，但都不完全準確。
　　包卓立：第四，腳指頭會有螞蟻爬的感覺，有時，整個身體會抖動，好像有蟻或者一隻小蛇往上爬。
　　懷師：所以印度翻譯叫靈蛇。
　　包卓立：或者像小鳥在你身上跳來跳去，爪子在你身上抓來抓去：或者像魚在平靜的水中游動；或者像猴子在樹枝間跳躍。
　　懷 師：這些都是外形現象，拙火發動是會有類似的外部現象，但這都不是真拙火。
　　包卓立：有人跳舞也能引動那個氣，為甚麼?
　　懷 師：很好的靜坐可以引發生命的功能，很合適的運動也可以引發生命本體的功能。其實，一個藝術家畫畫，寫字，跳舞，唱歌，或者一個科學家讀書很專心一致，有時候也會發生這種現象，會突然快活起來，那也是進入了這個拙火發動的情形，但是一般人認識不清楚。
　　一個真正的思想家哲學家，當他進入那個思想精微的境界的時候，有一種很安靜的樂感，他別有天地，甚至男女夫妻都不要了。所以，世界上很多藝術家的生活，在我們看來很不正常，其實，他有他自己的感受。他看我們很髒，我們看他們很神經。
　　
　　
　　第二章 移喜磋嘉與蓮花生大士
　　
　　懷師：我們現在研究的是佛法實證修行的事。前面討論了西方人實際用功的十二個案例，很多西方人以為那些現象就是拙火，他們都錯了。拙火這個概念，最初是從印度來的，其實，拙火也就是中國道家講的先天一炁。
　　包卓立真是很發心，費了很多功夫，找來了許多資料，買的書可以說是推積如山。這都是他有心，希望我們討論的結果對美國人有所幫助，不要走太多彎路。
　　
　　（移喜磋嘉女佛）
　　懷師：最近，他找到一本新書，是關於移喜磋嘉的故事。移喜磋嘉是西藏一位女性修行大成就者，我早就曉得這件事，但中國沒有這方面的材料，只是口頭聽說，點點滴滴而已。有關女性實際修持經驗的書少得可憐，幾乎沒有。這次很難得，找到這本英文書，你們把重要的部分翻譯出來，大家作個研究，同時，也讓一般的女性修行者知道，修行不是一件容易的事情。
　　移喜磋嘉是西藏密宗教主蓮花生大士的明妃，也就是雙修的對象，她在西藏修行證果。在西藏，成佛的男性，也就是男佛，叫佛父，成佛的女性叫佛母。她經過艱苦的修行，後來活到兩百多歲，在這個世界上傳了很多法。昨天，我聽了這個資料自己就笑了，我本來想活五百歲，後來又想早一點走，現在看人家女的都那麼有志氣，還是多活一點好了（眾笑）。
　　等一下先由包卓立大概介紹一下這位女佛的情況，這是第一點。第二點，你們這幾位女性自己要發心，為女性發心，不要偷懶佔便宜，要把東西整理出來，利益女性大眾，那樣就功德無量了。
　　包卓立：移喜磋嘉出身貴族，十三歲就成了藏王的妃子。後來，藏王把她獻給了蓮花生大士，她成了蓮花生大士的學生和明妃。移喜磋嘉忠實的記錄了蓮花生大士在西藏的教化，並將他們收藏保護於秘密處。但這不是我們研究的重點，我們研究的重點是移喜磋嘉實證修行的經歷和路線。
　　這本書的英文名字叫《The sky Dancer 》，第五章最重要（英文第六十五頁）。第五章簡述了移喜磋嘉的修持方法，她在帝卓密窟中的空行聚會所，以及其它地方的修持。下面我們就翻譯第五章的重點。這本書是以第一人稱，自述的方式寫的，所以，大部分翻譯都是移喜磋嘉的話。
　　
　　（上師的淨土與壇城）
　　翻譯：剛開始的時候，我住在帝卓聚會所的密洞裡，地方上的施主都很慷慨，我在此勤力修持蓮師不受限制的實相法。禪定中，我很快就觀想到自己的身體轉化成天神般美妙的形態，本尊在我眼前清楚顯現，自己的氣與脈即是空行的壇城。所有這些轉化都是自然成就的。得益於上師的加持，我自心本體的明點以上師的舞蹈形式生起，而器世間的一切都呈現為上師的淨土。我心中現起對上師無限的虔誠與敬意。與此同時，外在的壇城亦如虹光般現起，佛父佛母在我感官知覺中結為一體。
　　李居士：請問老師，什麼是上師的淨土顯現？
　　懷師：所謂上師的淨土顯現，就是看到那個上師修成功的境界。比如阿彌陀佛的淨土，是西方極樂世界；釋迦牟尼佛的淨土，在這個世界；藥師佛是東方世界。
　　佛成就的最高境界叫「淨土」。嚴格來講，「土」應該唸成「度」。「佛度」，這裡意思是說，她進入上師的那個境界了。後來，密宗所謂進入「上師相應法」的境界也是這個意思。Mandala （曼陀羅）的中文翻譯要注意，現在普遍都翻成「壇城」或「壇場」。密宗書裡面的那些四方的、三角的圖案就是壇場，也就是中文講的道場，那個道的境界,很難解釋的。比如你打坐起來，周圍感受的環境就是你的道場。
　　包卓立：她感覺到的這些景象，到底是因為她自己氣動了呢，還是確實就有那麼一個道場，是佛陀們帶來的呢？
　　懷師：這是自力與他力互相感應的結果。這樣很好，你們就是應該把這些材料作為一個課題來研究。空行淨土的供養
　　翻譯：在一片光明中，我來到空行淨土，鳥金康卓林。在這片淨土上，果樹形同刀片，地面以肉覆蓋，山丘則是一堆堆的骷髏。在這座壇城的中間，是一個無法估量的宮殿，宮殿是由頭顱骨堆建而成的，天花板和門簾則由人皮做成。以此宮殿為中心，外圍三十萬里的地方，有火山帶環繞，還有金剛杵的牆，雷電，墓地，以及美麗的蓮花組成的牆。在此邊界內，是一群喝生血，吃生肉的鳥，邪魔似的野人和其它的野獸，男女都有。他們包圍著我，威脅的看者我，但不久就變得既不敵意也不友善了。
　　懷師：不要覺得可怕，這就是密宗的特點，天靈蓋呀，頭蓋骨的，人的身體就是整個的宇宙。
　　趙教授：西藏人認為人死了是在「空」中，人活著是在身體中，死了就是空了。
　　懷師：對，沒錯。
　　翻譯：我進入宮殿，過了三道門，很多空行母印入眼簾。她們身體呈人形，帶著不同的供養給一位主要的空行母和她的伴侶。有些用刀子從身上割下一片片的肉做為供養，有些則放出身上的血液，有些挖出眼球，有些割下鼻子、舌頭、或耳朵、有些挖出心肺，有些則供養骨髓和體液，甚至有些獻出了生命力和呼吸，頭和四肢。這位主要空行母和她的伴侶為空行母們加持，並把她們的供養重新分配給她們，做為她們誠信的標誌。
　　懷師：你們打坐修行碰到這個境界，非發瘋不可，真講修行，這些都是要來的。
　　翻譯：我問她們，你們為何如此痛苦追求？沒有了生命，你們怎麼到達佛的彼岸呢？她們答到：喔，不積極進取的女人啊，真正的上師，時刻都在佈施他的慈悲，如果你明明知道什麼會取悅於他，而仍然不馬上付諸行動，你就延遲了他的喜悅，也失去了你的功德，拖延，修行的障礙就會加倍增加。你對真理的認知稍縱即逝，如果不把握每一刻覺悟的機會，功德便失去了，修行障礙就會加倍增加。我們擁有此身，時光短暫，我們依此身修法亦只有片刻，擁有此吉祥之身，卻沒能供養，拖延，修行的障礙就會加倍增加。
　　聽到這席話，我深感慚愧。
　　懷師：這才是學佛的精神：佈施與供養，沒有絲毫猶豫。中國的佛學已經告訴你了，「無緣之慈，同體體之悲」「三輪體空」，無我相，馬上就做，不拖延一分一秒。如果一個窮人向我們要錢，我們還要猶豫猶豫，考慮考慮，那就不對了。
　　李居士：就是供養沒有第二念。當你有機緣遇到上師的那一刻，最好要把握住。
　　懷師：對！供養不能有分別心，不能有第二念的分別心，這才有功德。如果有第二念分別心，就沒有功德了。
　　
　　（蓮師指導八大苦行修持）
　　翻譯：蓮師再來訪時，我描述了自己經歷過的各種境界。我告訴他，我也要修那種苦行，我請求蓮師接受我犧牲的誓言。蓮師指導我說：那只是一個象徵性的示現而已，你現在沒有必要作血肉供養，有一個更好的苦行修法：專注的聽我講，女神移喜磋嘉，人的肉身如金子般寶貴，修行無疑無悔的人，不需為生命所需擔憂，不修行則只會空度一生，最後走向死亡。
　　發願修行下面的八大苦行吧，那於你有利。
　　修行節食的苦行：以礦物草藥精華為生，然後以氣為食。
　　修行衣物的苦行：著棉衣，然後只佩戴骨飾，最後完全赤裸，用拙火獲取生命的暖力。
　　修行語的苦行：持誦，觀想，唱祈禱文，持咒，修習呼吸法門，禁語，離棄無益的言辭。
　　修習身的苦行：大禮拜（拜佛），行香，修持身瑜珈，修習蓮花坐禪定的功夫。
　　修習意的苦行：修持生起及圓滿次第，修習空樂雙運的三摩地。
　　修習宏法的苦行：舉起佛陀的火炬，延續佛陀教旨的傳承，完美救度眾生的種種方便技巧。
　　修習慈悲的苦行：珍愛他人勝過自己，視敵若子，視金若糞土。
　　修習仁愛的苦行：不執著於自己身體和生命，培養大乘無我，服務眾生的願心。
　　如果你修習這些苦行，你將與佛、法合一，你將得無上成就，妙喜與上樂將與你同在。
　　如果你偏離這法門，無益的自殘肌體，你將與狂熱的極端分子無別。卡遷之女，把我的教法銘記於心。
　　懷師：這位老師教得很好。這裡所說的服礦物精華等，也就是中國道家講的外丹。至於說衣物的苦行，修行到某個程度後就可以去掉衣物了。另外，修習安那般那（呼吸法門）到氣住脈停時，就可以禁語了。翻譯英文的人，自己沒有修持，所以交代不清楚。慈悲就是要諸惡莫作，眾善奉行，修一切善。
　　包卓立：因緣真是有意思，昨天我還給老師看一本印度各種苦行的書，今天就講到苦行了。
　　懷師：明天帶給你們看。印度有很多殘害肌體的苦行，像裸形外道，灰土外道等，這些都不是真正的道。
　　包卓立：我想強調兩點：
　　第一，每次傳法開始的時候，她的上師都會說，你要仔細諦聽，用心理解，傳法結尾的時候，也會強調用心的重要。就好像在《金剛經》中，怫對須菩提也是這樣說的。我認為這是個關鍵。
　　第二，移喜磋嘉修習這些苦行以前，她已經修行了很長時間，已經有了很多三摩地的境界。這種苦行很艱難，並不是每個人都應該走這種路線。移喜磋嘉的上師是一位已經證道的佛菩薩，他知道移喜嗟嘉的因緣和業力，只有這樣修行，移喜磋嘉才能成功。
　　所以，除非是有得道上師指導，否則不能輕易模仿這種修行路線。
　　懷師：上師的每句話都要深入進去，要身體力行。
　　
　　（拙火發動）
　　翻譯：我發願勤力修習這些苦行。我從衣物苦行開始修起。帝卓山頂，冰寒地凍，我僅穿一件棉衣，禪修一年。開始時，拙火未能發起，身體幾乎不能忍受新年刺骨的寒風霜雪。我的雙修伴侶阿扎拉沙雷無法承受這些惡劣的條件，離開我去服侍上師去了。我則遵守誓言，繼續禪修。我全身佈滿水泡，體內飽受痙攣的煎熬。我不停的打嗝，已到了死亡的邊緣。我向上師祈禱：鳥金，有情眾生的真理之主，我祈請您以您慈悲的陽光，加持於我，幫助我點燃那拙火。
　　包卓立：為什麼會這樣？
　　懷師：修行的人一定會經歷這麼一個過程。氣脈要從上面下來，下面上去，接不通就會打嗝。道家講，天氣下降，地氣上升，在中間不能變成甘露，變成雨，就會打雷了。開始的時候還打不出來呢。修行是科學，大家都不懂。密宗有一個觀想的修法，比如你修准提法，或文殊、阿彌陀佛的法門，佛菩薩給你灌頂下來，可是你海底的氣要接上去，一升一降，這樣才會有用。這是秘密的秘密。
　　趙教授：如果海底的氣上不來，灌頂就完全沒有用了嗎？
　　懷師：也還是有用的。
　　翻譯：業力的力量引發了輕微的呼吸，我體內的拙火發動了。我對上師生起前所未有的誠信，唱起讚美歌，繼續祈請上師的恩典。立時，上師現黑魯嘎金剛相，賜我一天靈蓋的白菩提飲用，然後像夢一般消失了。在這連續不斷的如幻境界中。我的喜樂是真實的，溫暖是真實的。我開始像蛇一樣脫皮，我覺得可以去掉衣服，只佩戴骨飾了。我開始「三乘合一」的苦行，繼續修行禪定的功夫。我整年連一粒大麥也沒吃，只靠石頭和水維持生命。漸漸的，我對心之本體的洞察力減弱了，我的身體變得很虛弱，我的腿無法支撐身體，身體無法支撐我的頭，口鼻的呼吸都停止了。情況越來越壞，
　　我又一次到了死亡的邊緣。我呼喚著上師，並觀相不斷供餐的空行。我唱著祈禱文，向上師傾訴我的苦處。然後，我見到一位全裸的紅色女子，她將密處對準我的嘴，我深深的飲食著她的紅菩提，立刻，我身體變得充滿，像雄偉的雪獅一般。我告訴自己，修習全裸的時候到了，我不再吃任何食物，僅以服氣（也就是吃氣的意思）為生。開始時還沒有什麼問題，後來，一絲疑惑飄入腦海，我開始呼吸停止，喉嚨和食道乾燥，鼻孔像塞了棉毛一般，五臟六腑刺痛，腸道萎縮，我又一次到了死亡的邊緣。我用最後的一點力氣，呼喚著遠處的上師。
　　懷師：修行會有很多要死的經歷。
　　
　　如何得金剛身
　　翻譯：…在我前面一人高的虛空中，上師顯現在一團光明之中，向我道：聽著，卡遷之女，皇族之女，你被自己的美麗和快樂所迷惑，不能忍受痛苦之境。現在是以苦樂為本修道的時候了。把痛苦轉化成純淨的喜樂，減少對舒適生活的慾望。
　　…………
　　一切無常，由此起修，深深體會下三道之苦，減少野心，我誠信善良的伴侶。不要認為自己是優越的，現在是坦白自己錯誤的時候了。赤裸裸的呈現自己的不足，減少對名譽的追求，我誠信善良的伴侶。
　　…………
　　上師降到地上，繼續說道：「你太壓抑了，太心切了，現在是利用草木之精華恢復體力，開發智慧的時候了。我會把許多教法寶藏藏起來，等將來有機緣的有情取出。你要作這些寶藏的保管人。不久的未來，我還會告訴你更多的密續壇城，那時，也就是你傳法利生的時候了。」說完這些，他就回噶亞的空行淨土去了。
　　我帶著我的伴侶阿扎拉沙雷，和一個叫德哇摩的女孩，去不丹的仙吉宗修習禪定。我利用草藥，灌木和礦物的精華來轉變我的身體，得刀槍不入的金剛身。我的聲音亦變得如天音般柔美，兇猛的母虎聽到後也變得溫和柔順。我心安住金剛三摩地。
　　
　　生起次第與圓滿次第修持
　　翻譯：我知道現在是修習最嚴謹苦行的時候了。第一，為了淨化語業的污染，我修習了與本尊「趨近」和「認同」的法門，通過唱誦和觀想，本尊現前。通過禪修空性，我達到與本尊的合一。我不停的禮拜，祈禱，持咒，唱誦戒律和經典，像源源不斷的河流一般。
　　開始時，我的聲音變得結結巴巴，大量的膿血自喉間滲出，喉嚨變得扭曲、麻木，我又一次到了死亡的邊緣。最後，我的聲音變得甜美，不管我以什麼樣的方式說話，都能流暢自如。我得到了語言的六十種功德和保持記憶力的七種條件。
　　第二，我以蓮花坐修習禪定，根據生起次第的修法觀想八大本尊無上成就的壇城。我觀想誦咒，直至八大本尊的壇城清晰可見。我定於空性之中，與他們合一。開始時，本尊的出現都會伴隨著各種徵象，如燦爛的光芒等，同時，我心中亦現起各種覺受功德。接著，我由本尊得到指導和授權，以及八種神通力，並徹底認識了菩提薩埵金剛似的三摩地。最後，我得到一個預言性的景象，顯示我將得解脫，併入普賢如來佛母位。
　　懷師：得到解脫自在的境界是學佛的重點。
　　翻譯：第三，我依圓滿次第的修法，打開與上師心意相通的壇城。通過不斷的練習咒語，以及對生命能量和三摩地的控制自如，與上師心意相通的壇城在脈輪上生起。不通過任何分別心，我認識了氣，脈，明點的實相。開始時，脈疼痛，氣倒流，明點不起，死亡的恐懼又一次來臨。我豪不畏懼，繼續修習。過一段時間，本尊現起，我對自己的氣脈明點亦控制自如了。生老病死之河被截斷，我成了一位大成就者。我心中生起對上師無上恩德的無限感激，唱起了頌詞。
　　懷師：這是印度的規矩。
　　翻譯：我向上師許下諾言，發誓無我利他。我提取並服用了一百零八種植物草藥精華。此時，四百零八位藥物女神擁繞著四位聖者現身，他們手持盛滿靈丹妙藥的瓶子，讚美我為利他而修習苦行，讚歎我已治癒生死流轉的宿疾。機緣真是巧妙，當我有某種需要時，外境就有了相應的配合。這時，一位名叫奇珍的女孩來訪，供養我大量的蜂蜜。有了這些補給，我開始修習身苦行。先是經行，接著是不分日夜的大禮拜。前額、腳掌、手掌都是傷口，骨頭外露，膿血並湧。我不顧這些，繼續修習無數的淨身功夫。開始時，身體精疲力竭，關節處的明點轉向淋巴，並發熱，發痛，扭曲，腫脹，筋腱裂開，肌肉鬆弛，身體又一次失去了生命力。當有毒的明點從純淨的明點分離以後，我的知性擴大了，明點也永遠的變成了覺性的本體。身體軟弱的部分變得堅韌，傷口和裂開之處都重新長合，疲憊亦煙消雲散了。由此，成就密續的基礎已經打下。
　　懷師：人一生下來就帶有胎毒，所以她身體會發熱，流膿流血。只有這樣，身體裡面的毒性才會發出來。你們要注意，修行要有知識，沒有知識就免談修行了。真作功夫的話，這些現象都會出來的，那是很痛苦的。人老了病了，身體也會有這些反映。移喜磋嘉的老師不在身邊，她都知道該怎麼辦，要是你們，就不得了啦。
　　
　　魔境中的誘惑
　　翻譯：然後，我在耐林仙給宗和其它的偏僻山洞中發誓，繼續身體的苦行。我端坐蓮花座，不放過任何一個要點，眼睛凝定不動，進入無言三摩地。當地的神靈鬼怪，無法忍受我三摩地的光輝，變換種種幻境來打擾我。他們先變出令人垂涎的美味食物，然後又變出美服，馬牛等世間各種必需和奢侈品。所有這些誘
　　惑，於我都無濟於事，因為，我有三摩地的光輝，我深深知道世間一切的本質都是如夢如幻。我厭惡對世間的執著，鬼魅因此就消失了。我用三昧力將土石變為糞便，幻境也就變得可惡了。我發願把這些財物變為當地未來的食物和財富，鬼怪就消失了。
　　又有一次，鬼怪們變成身體強壯，充滿慾望，令人一望就興奮的俊美少年。他們開始還很禮貌，很快就熟絡起來，對我講一些黃色猥瑣的話。有時，他們會跟我玩把戲，把密處暴露出來，向我低語「親愛的甜心，你要這個嗎？」他們還不斷的擁抱我，親吻我，撫摸我的胸部和密處。但所有的這些挑逗於我都無濟於事，我三昧的光輝制伏了他們，他們有的立即就消失了。我智慧的覺性告訴我，這一切皆虛妄幻象，都是騙徒的把戲。因為我的菩提薩埵禪定，我生起厭離心，他們有的轉換成了黑色死屍，有的則轉換成了彎腰駝背的老人、痲瘋病人、盲啞人、殘廢人，或其它醜陋的生物，並且都消失了。
　　懷師：你們注意，這叫用心念轉變幻象，心念對了，魔境也就不打自退了。至於你心念運用的如何，那就要看你的智慧與見地了。欲與愛的誘惑，還不算厲害的，情的誘惑就更難解脫了，不過，移喜磋嘉會解脫得了的。
　　翻譯：誘惑不得其便，邪魔們變出了新的花樣。我四周開始地動山搖，並有咆哮聲，似千龍怒吼一般；黑白紅黃及藍色的閃電夾雜著爆炸聲，隆隆聲，犬聲，撲頭蓋臉而來。滿天閃爍著光，夾雜著刀槍的慘淡青色，一片森然。我三摩地的神力，將這一切都消融得無影無蹤。
　　還有一天，我被幻變的虎豹熊等各種野獸包圍，它們在洞口疵牙裂嘴，咆哮著要攻擊我。我已有身遠離的成就，不再執著與這個身體和對自身的愛，心中生起慈悲心，於是它們都消失了。剎那間，數以億計的蠍子、蜘蛛、蛇等昆蟲覆蓋了整片土地，它們鑽入我的五官，咬蜇抓爬，並互相吞食，四周殘骸遍野，令人憎惡。我略感顫慄，心中生起一念慈悲，我告訴自己，我已發願，不執著欲身語意，現在為甚麼又要畏懼這些精靈的幻變花樣和業力示現的昆蟲活動呢？我應該知道，一切的一切，皆是唯心所造，保持心的寧靜吧。此念既生，我恢復了信心，並唱到：
　　一切現象都不過是心的遊戲，如果內觀，則找不到任何令人恐懼之物。這一切都只是明點自性的反射，不須反應，自如就是道。一切的活動都是我外在的裝飾，我應該繼續住於無言的禪定。
　　此時，我與法界合一，毫無分別心，進入禪定境界，所有的外相也都消失了。
　　
　　魔境出現的原因
　　懷師：你們不要以為這些是笑話，真作功夫就會碰到這些現象。你說你們還沒碰到，那是因為你們還不夠資格，功夫還沒到家。遇到這種情況，心中要起一念慈悲，一切都可以佈施掉。
　　人自己的貪心、痴心、嫉妒心、毒害人、殺害心的根根就會引發這些示現。
　　比如有一次，我的老師袁先生在閉關，下座後他跟我說：「懷瑾啊，糟糕了，」我說，「什麼事啊？」他說：「我現在才曉得，我那個瞋心的根根沒有斷啊。剛才我打坐入定時，座底下出來一條大蟒蛇，要吃掉我。我就笑了一下，還有這種境界，原來我的瞋心還沒斷啊，我的心還那麼毒啊。去啦，它就走了。」
　　饒先生：是根根發出來的，還是真有魔境？
　　懷師：當然有魔境，內外相合，自力他力都有作用。比如那些作邪法的，用紙剪成人、老虎、蛇，唸咒害你。真有效果哦！你不懂，一害怕，一樣會受傷，一樣會被咬死哦。它是法術變的，你說沒有他力嗎？有他力；你說是真的嗎？假的；假的嗎？真的。這個世界上萬法如此。比如這個房子，真的嗎？假的；假的嗎？真的。
　　饒先生：這樣講的話，心也跟著起作用了？
　　懷師：當然了，心物一元嘛！
　　
　　如何驅魔
　　趙教授：如果心中無我，魔是否就來不了呢？
　　懷師：心中無我，魔也來得了。來了，你要知道它是空。我跟你們說過，要「念死」，不管魔是真的也好，假的也好，你（魔）要來吃我，我就一切佈施供養，發慈悲心仁愛心，希望你們（魔）吃了我得超生，得好果，我就很歡喜的供養你們（魔）。
　　你們也不是真修行，不過現在聽了這些佛法，萬一你們將來碰到這種情況，也知道該怎麼辦。你說，這些都是假的，我現在空，我不怕。告訴你們哦，說不定你就變成它的面包點心哦，魔真是可以把你吃掉哦。不過，你一心念，或者《金剛經》就行了，准提咒也行。不過，你們不要以為只有這些是魔障，現實中的魔障比這個還可怕。
　　玄奘法師西行取經，經過大沙漠，這些都經歷過，他的傳記裡都有記載。他念什麼咒都沒有用，最後只有大家都講，我們現在流通的玄奘法師翻譯的，這是不對的。玄奘法師還沒出國以前，在成都大慈寺，當時二十幾歲，還是年輕的小和尚。我在那個寺廟住過，貢噶師父給我傳法授戒都在那裡。
　　當時，有一位有病的老和尚，渾身都是發臭的膿血，沒人照應。玄奘給他洗澡，照顧他。這位老和尚說：「我沒有什麼可以給你的，你就念這個。」所以，這部鳩摩羅什大師翻譯的，玄奘當時就會背。後來碰到魔障困難，就靠這個起作用，後來玄奘法師參照鳩摩羅什的譯本，重新翻譯過，就是我們現在用的版本。那位老和尚其實是位菩薩化身，來試驗玄奘的。
　　夢中有時也會有這些恐怖現象，雖是夢，一樣可怕。有人夢中知道是幻象，但還是怕，說明修行還是不得力。夢中也會有愛，也很真實哦。
　　修習禪宗的人亦會有類似的經歷，不過，都不記載。禪宗一般只記載大悟以後的情形。比如黃龍南祖師，他已是大悟的人。他把地方上那些牛鬼蛇神的廟子都打爛了，拆了。因為他是悟道的大和尚，聲望太高了，大家對他也沒有辦法。
　　他住在禪堂裡，夜裡睡覺時有一條蟒蛇出來咬他。他說聲：「你敢！」就翻身又睡了。他也不用念《金剛經》，蟒蛇就走了。
　　還有個禪師的故事。有個毒龍潭，人只要在旁邊動一下，毒龍就會從水裡冒出來。這位禪師索性脫了衣服跳進去游泳。毒龍不但沒出來，從那以後，毒龍就不敢住在那裡了。中國這些大禪師們，遇到這種情況，既不用咒，也不用法術，就這麼明了簡單，這是因為他悟道了。我也有一個咒子：「他媽的，滾你的。」
　　
　　一花一世界
　　翻譯：此後，又出現了許多恐怖的景象。我看見許多殘肢斷臂，和無身體的頭顱懸於空中。我還看見，在一個如芥子般大的城堡中，許多人在毆鬥，還看見火光，洪水，狂風，和山崩地裂，但我仍如泰山般巍然不動，定於金剛般的三摩地，於是這些景象就消失得無影無蹤了。
　　包卓立：這個小城堡是不是說明移喜磋嘉身體某個部位有毛病？
　　懷師：其實，我們人體的每一個毛孔，每一根頭髮都是一個世界，所有物理世界與精神世界都包含在裡面了。每一個細胞，乃至現在講的每一個基因，都是一個世界，都包含了一個宇宙。不過，現在的科學家們還不懂這個道理。所謂「一花一世界，一葉一如來」就是這個意思。你們要注意，她現在還是在五陰身體上做功夫，還在色蘊、受蘊、想蘊的境界裡，還沒到識蘊。她有三摩地，但還沒得道。她還沒得般若，但她信念堅定。你們不要看不起哦，對不起，你們還沒到那個程度呢。
　　饒先生：她感覺到膿和血，這與禪秘要法的白骨觀有什麼不同？
　　懷師：白骨觀是想陰境界，這裡是色陰境界。色陰是地水火風四大，或者再加一個空大，一共是五大，變化而來的；想陰是精神境界，是觀想來的。這兩個效果一樣，但也有差別。如果觀想到色身起了變化，那就差不多了。這兩種成就沒有高低之分，只是不同。
　　翻譯：經歷過這些形形色色的魔境之後，我的領悟更透徹，覺性進一步擴大，見地更深刻了。我得到了永不退卻的誠信，我再不會為幻境所困惑，在我看來，任何景象都不過是空性的展現，神妙的幻象都是上師的慈悲，幫助我進一步擴展我的創造力。我不再有痛苦與快樂，好與壞的分別心。好與壞都是我們修行成就
　　的方便工具，都是上師慈悲的展現。
　　
　　金鐘罩鐵布衫
　　翻譯：新的魔障出來了。以紅、藍、黑三色為代表的印度、西藏、及尼泊爾的魔鬼兵團，施法無效，遂引誘當地的民眾來打擾我。它們施法術，令黑霧籠罩大地。雷電、冰雹、暴風雨摧毀了農田，引來了瘟疫。一位不丹的獵人碰巧見過我，於是消息傳開，人們以為我是罪魁禍首。他們來到洞穴，要向我報復。我告
　　訴自己，我無法改善這種情況，我把這一切當成是心之所造，我繼續保持誓言，默然禪定，眼光凝靜，自觀心的本質。
　　他們將灰撒進我的眼睛，把刀插進我的耳朵，用弓箭射我，用棍棒打我，用矛刺我，用刀砍我，但無論如何，他們都無法傷害我。沒有辦法，他們只好各自回家了。
　　懷師：前面講過，她不動瞋恨之心，已有了金剛不壞之身，道家用另一個名子，叫「金鐘罩鐵布衫」。
　　李居士：假如沒有前面那段修行，她一念不生的話，傷不傷得到她？
　　懷師：那是另外一種境界。比如，黃龍禪師色身並沒有轉變，但他般若很高，呂純陽飛劍射黃龍禪師，還是傷不到他，所以，般若有無比的威力。不過，她沒有黃龍禪師那個道心，見道之心。
　　翻譯：這之後，各地的神鬼魔王們都歸順了我，發誓作我的護法。當地的男男女女也都誠心懺悔，對我恭敬禮拜。不丹的哈姆拉斯國王還將他具一切空行徵象的十三歲女兒獻給我。我帶她到巴洛塔克藏，和我的密伴阿扎拉沙雷以及阿扎拉吳揚，修習於我有益的最後的苦行：空樂雙運的苦行。
　　我們用營養植物滋養身體，日以繼夜的訓練自己的修習技巧，如此整整七個月之久。開始時，我身體虛弱發抖，心靈痴滯，淋巴液佈滿全身，身體生病，疼痛發熱，我又一次到了死亡的邊緣。但在這之後，所有的淋巴都轉換成了生命的精華。 懷師：注意，經過痛苦之後，轉化成精華了，這不是普通的精華。
　　翻譯：樂感傳遍全身。開始，這種樂感還有激情的染污，但很快樂感就轉為覺性，最終，轉為無間斷的覺性之流。我們的紅白菩提（seed essence ）融為一體，成為無二性的明點。我將心置於征服者的壇城，供養喜樂，並在喜樂中禮拜，於是，淨喜之身中又生起了最大的潛力的喜樂。紅色的光佈滿我白色的身體，我轉成純淨的金剛亥母，而我的外表仍保持著十六妙齡少女的模樣。同時，我見到無量壽佛的壇城，成就了不受病、老侵害的金剛不壞身和持明者。我亦獲預言，知道我將住世二百二十五年。榮耀的馬頭金剛和金剛亥母為我驅除邪靈，五方佛與空行是我永恆的伴侶，如影子般常隨左右，在必要時顯現無礙神通。此時我已是能自己控制壽命的持明者，並得到天藍光明女神的名號。
　　
　　紅菩提與白菩提
　　懷師：你們將英文的「種子精華」（seen essence ）翻成了（紅或白）菩提。
　　菩提這個佛學名詞，最初是從印度文翻成藏文，又從藏文翻成中文而來的。其實菩提也是一個代名詞，按唯識教理來講，也不叫菩提，玄奘法師叫它「淨色根」。所謂淨色根，就是物質的那個根源。現在講的基因、細胞等還不是淨色根。現在科學還不知道細胞生命的來源，那個來源就叫淨色根。現在科學研究到基因，已經無法再往下分了，將來科學也許會發現，生命最初的那一點就是淨色根。
　　密法中，女性的種子精華一般叫紅菩提，男性的叫白菩提。英文翻成種子，因為英文中沒有這個字。其實，人能生出人來，也是靠那個種子。女性陰戶內有一種液體，是一種荷爾蒙；男性如果衝動了，生殖器口上也有一種液體，和女全的那種液體同一個性質。男性出精等於女性排卵，女性一個月排卵一個，男性一
　　次可排幾億的精蟲，精卵相和就成了生命的種子，不過這不是紅白菩提。
　　這裡講到，他們雙修七個月，他們有精卵的排泄嗎？沒有！他們已經把女性的卵，男性的精化掉了，都變成了菩提種子。這都是科學的大問題。
　　真正告訴你們密宗的東西，你們會害怕的。好比說，他們認為女人月經的血，男性的精-都是寶貝，都可以拿來供佛。洗澡的水倒了也犯戒，要先喝三口才能倒。一般人認為身體是髒的，其實都是紅白菩提變出來的寶貝。拿莊子的話來說，我們認為的世界上好的東西，像那些好吃的東西，其實都是最髒的東西變出來的，也就是化腐朽為神奇。
　　翻譯：（英文第三十八頁）上師授予我成就本尊的秘密上師之法，給我秘密灌頂，教導我認識到我自己的五蘊之身即是殊勝壇城，脈就是本尊，氣就是咒語，明點就是大手印。我如法修持三或七天。（英文第四十三頁）這個灌頂的要點在於把愛昇華為覺性，保持四喜不受障礙。我的感受一步步深化，從一個高峰到另一個高峰。這時，如果遺失明點（菩提心），就犯了殺害不變光佛的惡業，將入金剛地獄。我將自己的意識住於不受色慾污染的淨喜之中，不入昏沉，因此覺性生起。
　　
　　移喜磋嘉女佛生平
　　十三歲：為帝王之後
　　二十歲：得到完全灌頂，並開始苦行
　　三十歲：已了悟，並開始服務眾生的工作
　　四十歲：與上師心心相應
　　五十歲：開始降魔護法
　　六十歲：傳播佛法，擴增僧團
　　七十歲：了知實相的自性
　　八十歲：蓮師離開，去了西南方
　　九十歲：見到實相的本質
　　一百歲：明知達到圓滿
　　一百二十歲：為帝王之師
　　一百三十歲：遍游西藏
　　一百五十歲：保存寶藏於秘密處並作利他事業
　　一百六十歲：慕質增波王圓寂
　　一百七十歲：幫助剩下的弟子得解脫
　　一百八十歲：在洛扎克投射幻影的形象
　　一百九十歲：重見她唯一的姐妹，成就者女王
　　二百二十五歲：圓寂
　　
　　末法時代的情形
　　包卓立：下面這段取自關於移喜嗟嘉的另一本英文書，書名《The CrystalGarland of Faultless Practice 》，其中第一百三十五頁「Padmasanbhava｜sOralInstucions to Lady Tsogyal 」。
　　翻譯：上師教導移喜磋嘉，當五百年的末法時期來臨的時候，修習誦咒的人只會口中唸唸有詞，而不知咒法的深意。他們將把密咒變成符咒之術，把三摩地境界變成空洞的儀式。他們會借用雙修的名義縱慾。他們會假裝救度眾生，而實際上卻是縱容其瞋心。他們將善惡不分，批販如來，把教法像物品一樣買賣，有的人甚至會借傳法之名斂財。他們會把殊密的咒語變成賭博的工具，滿足自己的政治野心。
　　懷師：每個宗教到後來都如此。許多人都會貪那個上師、大師、仁波切的名，貪圖利養錢財。這種事情現在太多了，令人心灰，令人心寒。歷史上很多人以修道當隱士來培養自己的聲望，然後等政府請他出來，他的野心其實比誰都大。
　　供養正法本來是應該的，佛所以吩咐大家，對真正的上師，有修持的善知識，要誠心供養。供養一個大阿羅漢不如供養一個佛，供養一個佛不如供養一個無事閒人，供養一個無事閒人不如供養一個生病痛苦中沒有飯吃的叫化子。救苦救難的功德最大。無事閒人不是佛也不是魔，連佛的觀念也解脫了，自己成了佛而沒有佛的觀念，也不作教主。
　　
　　雙修與空行母
　　懷師：西藏的紅教講究男女雙修，美國也有很多人教人交媾的技巧，收費貴得很。真正的紅教雙修，講的是氣脈成就。關於雙修，各個派別爭論很多。有的說，開始時就要雙修，為了了欲，等這一階段過了以後就單修了。有的認為，先把氣脈修習到一定程度，再用雙修使氣脈達到最高的成就。有一派認為，完成許多修行成就後，最後一次男女雙修得到報身成就，達到色身的轉化。報身也叫色身。
　　雙修的對象有很嚴格的條件，很難找到。比如男的找女的雙修對象，最好是年輕的，除非對方已經達到空行母的境界。有的說，女性雙修對象的眉心、喉處、或者心窩要有一顆紅痣。這裡講到，移喜磋嘉的男伴就有這麼一顆紅痣。另外，要家庭教養好，有見地，有智慧，有道德，心地善良，慈悲好施。
　　所謂空行母也有兩層意思。西藏一般學密宗的人，以為空行母都是在虛空中飛來飛去的，這是有形的，其實空行母就是見了空性、明心見性、沒有慾望、一切空、一切為度人幫助人的人。西藏黃教白教許多人單修，拚命修法，希望空行母來幫他。哎呀，夢中空行母來啊。我就罵他們，你們是在意淫，夢交，若要真正的空行母現身，除非你修持、智慧、福報、功德到了相當的程度才有可能。空行母有時現很凶的姿態，而且很醜陋，有時現比天仙還美的姿態。她還會對你有各種各樣的測驗。如果你還有善惡丑美的分別心的話，空行母一個耳光把你打扁了。你在定中，如果空行母低頭這樣看你，你就千萬不要碰了，空行母對你已經生氣了，說你修行不對。如果背對著你，更不能碰了。換句話說，她警告你不要動雙修的念頭。
　　宗喀巴大師創立黃教，主張單修，禁止雙修。但是，他也承認，要想得法報化三身成就，只好等到自己這個肉體毀壞，中陰身時雙修，這是另外一個秘密了。
　　
　　五世達賴的故事
　　懷師：在西藏，黃教的達賴是人王兼法王。第五代達賴告訴大家，他要雙修，那可不得了，歷代祖師都是規定單修的，因此左右宰相大臣都反對。
　　有一天，他叫來左右大臣和管宗教的「乾布」，也就是管總務的大師，在日本叫「館長」，國家的廟子都歸他管。他帶大家登上城牆，脫下褲子要屙尿，及至屙了一半，又把屙出來的尿吸回去了。他看看大家，意思是說，你們看我有資格雙修吧？大家都不講話。第五代達賴說，既然如此，我也不雙修了，不久就涅
　　盤了，轉生為第六代達賴。所以，第六代達賴風流倜儻，開後門，偷偷去酒家約會。結果因為下雪天被人發現。第六代達賴的情詩就是這樣寫出來的。
　　消息傳到滿清政府，那是順治的時候，就召他進京處理。走到青海他就不走了，我是法王，怎麼這樣去見一個人王呢？就圓寂了，走了。第七代達賴就靠不住了（沒有這種功夫了）。據傳，第六代達賴並沒有死，他到了蒙古，還是喇嘛，還到過四川峨媚，活了很久，有沒有雙修不知道。據說，乾隆時期他還在世，乾隆答應他不宣佈他是第六代達賴，他才答應和乾隆談話，之後就走了，傳說後來圓寂在中國的五台山。
　　像這裡講的這些大喇嘛，都在山洞裡專修過，程度都很高，這樣的大喇嘛很難得碰到的。這個（雙修）作起來，很恭敬的。布幔遮起來，兩人在裡面修七天七夜，外面的喇嘛圍著，七天七夜唸咒唸經，打坐供養，香花供養。據說，修好了整個帳篷都不見了，只有一團五彩的光明。元順帝得了雙修法，結果以此作樂，鬧得一塌糊塗，歷史上名聲很壞。
　　清朝的順治、康熙、雍正、乾隆都受過這些法的灌頂。所以，雍正沒有當皇帝以前住的王府，也就是現在北京的雍和宮，還供養雙身佛呢！歡喜佛就是這樣來源的。乾隆以後的嘉慶還有，以後就不知道了。康熙、雍正、乾隆對禪宗、密宗都很有研究，很高明。
　　禪宗對雙修既不表示批駁，也不表示贊成，根本不提這回事。有一位在家人，是一名尚書，名叫陳操。有一次，他請教一位禪宗祖師說：「吃肉嘛，犯戒；不吃肉嘛，不行。師父啊，你看我該怎麼辦？」這位禪師回答：「吃是你的祿，不吃是你的福。」也就是說，吃是你這一生的福報，不吃是你未來的功德。這就是
　　禪宗的教法，很妙。許多在家居士，不出家一樣悟道，禪宗也不作說明。
　　
　　蓮花生大士的教導
　　包卓立：下面，我們介紹一下蓮花生大士對移喜磋嘉的教導，有些是她苦行以前教的，有些是苦行以後教的。
　　翻譯：第一，要有一位可以信賴的，真正的悟道上師。這位上師需要得到過不曾中斷過的傳承。蓮花生大士就是這麼一位上師。第二，不要輕易把法傳給那些會誤解法的人。第三，不要傳法給那些不精進，把法浪費掉的人。這些人就像商人一樣追逐名利，修行對他們來講並非人生大事，他們不求進步，只要有一點點成就，就會沾沾自喜。他們不會好好保護法的傳承，相反，他們會不經意的誤傳教法。第四，如果你要即身悟道的話，就一定要精進、自守戒律、唸唸在道上。
　　包卓立：從這裡我們可以理解，為甚麼有些法老師不准我們修。老師也經常批評我們，好像學佛都是為佛菩薩學的，為老師學的。哦，我打過坐了，夠了，我聽過法了，夠了。
　　翻譯：（上面講的都是原則，下面是細節。）白天時，要把一切所感所想當成夢境一樣，放鬆，讓一切都自然發生，不要有人為的痕跡，不要用分別心去修正什麼，一切都應該是自在，開朗的。你身心都在休息，同時心中一片清明。
　　懷師：學佛到了這一步已經很不錯了，算是有一點點基礎了。《金剛經》最後四句偈子已經告訴你了：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」這幾句話，不光是理論的總結，實際上是修行的三摩地，是一個境界，一個功夫。那麼，怎麼做到呢？由打坐開始，然後平常都處在那種狀態中。打坐時有這麼個境界，下座，還有老婆孩子，還要做事，還要像在坐中一樣，如夢如幻。這是密宗的大法，叫夢幻觀。老實講，現代人打坐也到不了這個程度，古人也很少。真正做到了，身體若有若無，好像夢中的境界一樣，其實也沒有夢。假使有那麼一點點念頭動，也好像夢一樣，隨時空得掉。隨時若有若無，如夢如幻。
　　夢幻觀瑜珈是普賢如來化身也就是金剛薩埵所傳承的法門。如果你隨時都在那個境界中，身體比睡夢還鬆軟，即使不修氣脈，氣脈自然就通了。打個比方，那種情形就像喝酒喝到七分醉，人很放鬆。還有一種體會是用眼神，你半張半開看前面一個東西，不動，把神收回來，慢慢一切都是幻的了。看前面一個人，就像一個影子。常住這個境界，慢慢的整個世界都變成一個夢境，都是空的了。
　　包卓立：我想給大家講一個經驗。要修行，一定要讀很多書。即使是同一個法門，不同人有不同的經驗，用不同的語言說出來。你第一次看到某種修法時，也許心中沒有什麼共嗚，但種下了種子，以後再碰到，說不定會有共嗚。或者，有的修法你一看見就有共嗚。所以讀書能學到很多東西。
　　翻譯：到了晚上，則要以清醒為修道的根本。也就是說，不要讓自己掉在昏沉裡，要保持清醒和心的靈敏。半夜時，將法融於沉睡之中，心中要有一個很強的念頭，讓自己夢中清楚自己是在做夢。這樣修行，你就可以做到即使在夢中亦不忘教法，就能解脫惡夢了。早上醒來時，則要以法為修道的根本。也就是說，一旦醒來，馬上就將法融於心中，不要掉進昏沉散亂，不要偷懶，要精進、自律。
　　懷師：密宗分兩部分，一是夢成就，一是幻觀成就。白天和夢分不開，白天做事就好像做夢一樣。打坐唸佛也是夢，不過是打坐的夢，唸佛的夢。下座了則是另一個夢。到了夢中，則好像白天一樣，很清醒。如果能夠做到像白天那麼清醒，就不得了了。然後自己可以改變夢境。比如夢到火起，自己知道在做夢，念頭一轉，就把火變成水了。慢慢這樣修，修到夢中亦不動念頭。然後獨影境界起來，能夠前知，能夠後知，過去的事知道，未來的事也知道，一切都知道。白天的一切物質人生，一切的一切都只是一個大夢，要空掉就空掉，要有就有。這是夢成就。
　　夢也是幻，幻也是夢，但嚴格講起來，夢與幻有差別。現在開著燈，比如你看著前面，眼睛不動，時間久了，眼睛疲勞了，前面就變虛晃了，這是幻。真到了幻觀的境界，一切物質都變成軟的了，像麵粉一樣，一切東西都是影子，慢慢看到一切都是空的。這與神經分裂只一線之差，一般人到了這個境界就嚇壞了，以為自己神經衰弱了，精神分裂了，不敢修了，要去看醫生了。幻觀成就修成了，山河大地也是幻的，要穿過去就穿過去了。這當然要很高的功力，不是說說就做得到的。這是幻觀成就。
　　這時，沒有時間空間感了，但還可以走路。這時走路是阿賴耶識引發身識的現量作用。所謂現量，就是進入幻境界去了，用到哪一識，哪一識就呈現，用到眼識，眼識就呈現。
　　懷師：這個學理分析起來很深的。現量與比量不同，像我們現在翻譯，是比量，是思維意識的作用。所以打坐，或者雙修，要達到這個境界很難的。
　　翻譯：專修的時候，不要穿別人的衣服，因為那會玷污你的修行。要嚴格遵守一個平衡的飲食習慣，不要吃太油膩的食物，因為油膩的食物容易干擾你心理的平靜。
　　懷師：中國道家把閉關叫做 「入圜辦道」。道家正式修的時候是不看書的，專門做功夫。飲食要特別注意，要少吃多餐，餓了就吃一點點。一般是一日三餐，或五、六餐，七、八餐，慢慢減少，最後辟榖，不吃五穀肉類，只喝水。最後達到「精滿不思淫，氣滿不思食，神滿不思睡」的境界。神滿不思睡就是晝夜長明，腦子晝夜清醒，但是空的，無念的。
　　翻譯：閉關時，不要改變床和打坐的位置，否則，禪定的境界會受干擾，打生也會遇到一些突發性障礙。
　　懷師：拿普通人來說，有些人是認床的，出門睡人家的床，或住旅館就睡不好，生活習慣很難改。以道家來講，修道有四個重點：法、財、侶、地。法就是方法。財就是錢財，生活需要錢啊。侶不光是指男女雙修的那個伴侶，也包括一個能招呼你的、道上的伴。所謂地，就是說要講究風水地氣，拿現在流行的話來說，就是地球磁場。所以釋迦牟尼佛到處找地方，最後在菩提樹下悟道。據佛經說，自上古以來，那個菩提樹下的那一塊地是金剛地，有地氣升上來，過去佛，現在佛，未來佛都是在那個位置成道。初步開始，「地」是重要的，稍稍有成就以後就不一樣了，到處是道場，隨時隨地都可以成就，不須受這些拘束。
　　翻譯：不要一次發願就完了，要天天發願，否則容易變得懶散。閉關時，可能會出現各種各樣的境界，不要執著於這些境界，不要有分別心；不要接受或拒絕這些境界，要順其自然，心時刻在自然自在之中，繼續修道就好了。閉關時，一定要嚴格自律，接受不舒適的條件，不管任何事情發生，都不要輕易提前出關，不要較易的向困難低頭。
　　懷師：這裡我特別補充一下。初步閉關，自己要給自己規定功課，心裡想著，十手所指，十目所視，都有佛菩薩、護法看著你。孔子也講過，「小人閒居為不善」，普通人，小人，只要一有空閒就散漫鬆懈了。其實，偷懶、懈怠、散漫本身就是罪過，所以佛法講精進。
　　像我個人來講，閉關的時候，一點也沒有懈怠過，一天二十四小時，都兢兢業業用完。睡眠也是功課之一，也要管理自己，不能貪睡。小時候讀書，除了老師規定的功課之外，我回到家裡自己都定了功課表。上午起來吃完早飯做什麼，下一個鐘頭做什麼都定好的。現在雖然不用功課表了，但幾十年來從沒有鬆懈過，是從小養成的習慣。像最近，白天把跟你們的這些事做完了，回去差不多十二點了，再看些資料就到兩三點了，然後開始寫東西，一直到天亮六點鍾，睡一會兒，很快就又起來了。事情很多，從來沒有鬆懈過。
　　你以為，我每天來這裡，只是陪大家聊聊天啊，在我認為，這不是聊天，我是在方便度化，我都在點你們。這對我來講並不是甚麼高興好玩的事。每天，我都要見許多不想見的人，聽許多不想聽的話，講許多不想講的話，做許多不想做的事。所以，你們平常生活就要嚴肅精進，平常修行就要把自己管理好了。不管你是修儒家，道家，什麼家的，就是做個普通人也應該如此。其實，這樣做都會回向你自己，都會成為你自己的磨煉和功德。這是趁這個機會補充的。
　　翻譯：做唸誦修行時，要把每天分成三到四個時間段，每一個時間段都要督促自己做唸誦。最好每天一千遍，再差一點也要五百遍，至少也要一百零八遍。在所有咒語中，「嗡阿吽」是一切咒的根本（是普賢如來的根本咒）。滴水匯合成大海，只要你嘴唇閒著的時候，就要唸咒，這樣積少成多，最後會有成就的。修法與正見合一才是修行的正確路線。所謂修法，就是你在修習的那個法門，生起次第，圓滿次第都包括在內。所謂正見，就是能見空性的那個見地，以及自性光明。如果沒有悟到自性空，你就沒有得到正見。只有正見而沒有修法，你就沒有實修的經驗，只有修法而沒有正見，那麼你就沒有把真正的法放於實踐之中（那麼你就沒有修行真正的法）。因此，二者不可分離。
　　懷師：這裡的自性光明不是指物理的有相光，而是指無相的智能光明，是本體功能本來具有的。《聖經新約》裡說，「神即是光」。一般基督教徒以為講的是物理的光，都錯了。更準確的翻譯是：「神即是般若的智光」。一般人一說起上帝，就著相了，就想起了威武的堯舜禹湯，或者黃帝。這都是錯誤的，神是智慧的成就。
　　翻譯：上座與下座無二，只有這樣你才能得到空性。禪定時，你要如法而行，不用意識思維，但心中一切明明了了。出禪定時，你要深深領悟一切現象沒有自性，一切皆空。不要執著於空性所現的各種境界，也不要為這些境界興奮好奇，做到這一點，你自然會進步到禪定與出禪定無別，你自然會從思緒中解脫出來，就自然會煙消雲散，藍天現前。
　　懷師：這位老師指導得很好，很清楚。他教的都是大乘禪修的方法。沒有分別心，不管是上座還是下座，隨時都在一念清淨中。在這個三摩地的境界，就連定境都是空的。所謂空，沒有一個空相，一切無相。在這樣的境界中，智慧進步當然很快。但是，人人曉得講，個個做不到。哎呀，老師啊，我就是空不了。這一句話，已經著空相了。一般人以為，「空」就是把那些雜念都分別去掉，另外有一個空出現。那還是空嗎？那是一塌糊塗的有！所以我常講，我最討厭一般學佛的人，一臉的「佛氣」，滿身的「佛相」，滿嘴的「佛話」，聽了就討厭。本來給你講空嘛，你這樣擺一副修行的樣子，早就空不了了。空是非常灑脫，非常自在，是大自在。
　　翻譯：禪定時，你融於法的自性之中。當昏沉出現時，你觀其自性，你會發現昏沉無自性，本來空。當散亂出現時，你觀其自性，你會發現散亂本無自性，本來空。
　　懷師：昏沉與散亂是兩個現象，一切眾生不是在昏沉中，就是在散亂中。一般人睡醒時，眼睛還沒張開，身子還沒起來，思想已經出來了。那就是散亂。細一點的散亂叫掉舉。眾生一醒來就散亂，不散亂、不掉舉就昏沉。粗的昏沉就是睡眠。有時候，你覺得沒有睡，但身心不清明，那是細昏沉。其實散亂昏沉也沒自性，它的本性也是空的。因為，散亂久了就昏沉，昏沉久了就散亂，反反覆覆， 昏沉和散亂都是停不住的。
　　翻譯：不要只在靜坐的時候才心法合一，一下座就「我是我，法是法」了。你要把一念不生，禪定時所見到的那個無相的法之本體，應用於下座後的日常活動中，行、住、坐、臥都無分別，要時時刻刻如法而行，永遠在「合法」的境界中。
　　把佈施、懺悔、修法與日常生活分離開來，你就無法清除自己的業障。真正修行是把「合法」之行貫穿於自己的一切行動之中。「合法」者，就是你時時刻刻都在禪定，時時刻刻都有佈施心，時時刻刻都在做「合法」的事，比如唸誦，行香，等等。你的一切行動都無條件的與法一致。所以，要無分別心的修行身語意的善行。修法有成就了，你就會感到內在的樂、明、無念。不要執著於自己的情緒，你的思想就自然得解脫了。
　　懷師：達摩祖師講「二入（理入、事入）四行（報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行）」。四行裡面最高的那個成就是「稱法行」，就是隨時隨地都在法當中，隨時要合法。「法」不住空也不住有，「應無所住而生其心」。打個比方，就像電插頭一樣，隨時要插對了才行。
　　翻譯：如果你行善行的時候，還有我和他的分別心，還有我在作善事這麼一念的話，你的善根終將枯竭。如果你為名為利作善事，你則曲解了修善行的原意。你要把善行變成一種不需要思維，自然自覺的行為，要把所有思想感覺化為虛空。這樣，不管你修什麼法門，你都能夠不斷擴大你的善根，直至到達無上證悟。
　　修行首先要打好基礎。如果你功德累積不夠，你就不會遇到一位真正的上師善知識。如果因緣不夠，你就無法理解教法。如果你沒有誠信和奉獻精神，你就無法體會上師善知識的功德。如果你沒有發願，自律和正覺正見，你就違反了修法的根本。如果沒有善知識親自口授，你就不知道如何修習禪定。如果你不精進，沒有恆心，你就不能真正進入修行之路。如果你不生起厭離心，你的修行就不可能有大成就。修法證悟需要許多因緣條件的配合，所以，不要忘記身口意的修持，要精進，要心行一致，把心中所想付諸行動。
　　
　　
　　第三章 密勒日巴與甘波巴的修行
　　
　　密勒日巴的故事
　　懷師：密勒日巴是西藏一位修行真正有成就的大祖師，西藏人認為他是真正的活佛。現在書店裡應該有他的傳記賣，叫《密勒日巴尊者傳》。其實他的傳記以前就有人翻譯，叫《木訥祖師》，木訥是密勒日巳的簡稱。
　　在西藏，不管是紅教，黃教，白教，還是花教，都很崇拜木訥祖師（一0五二至一一三五）。以我的研究來看，他是宋朝時代的人。為了報復仇人，他最開始學的是黑教外道。他學會了唸咒和法術，還會神通。如果他對著某個地方唸咒，那兒就會下冰雹，打雷，結果害死很多人，破壞了很多生命財產。後來，他意識到自己不對，就誠心懺悔，開始學佛了。
　　他學佛的上師是很有名的瑪爾巴活佛。為了磨煉他，幫他消業，那諾巴上師一開始就狠狠的折磨他，讓他受了很多苦難。關於這些，他的傳記裡都有記載，你們要自己去看，我們當年讀他的傳記時候，都是一邊看一邊流眼淚的。紅教的祖師都是有太太孩子的，都是雙修，但也不一定生孩子。瑪爾巴上師是有孩子的。師父對密勒日巴這位徒弟說，你要跟我學，可以，沒問題，但是我是要求很嚴格的，而且我是要供養的。西藏人的財富就是牛羊，密勒日巴沒有錢，牛都養不起，就把家裡僅有的一
　　點錢財供養師父。
　　除此以外，師父還用種種辦法整他，叫他蓋房子：你不是想跟我學嗎？那就要先培養功德，可是你的供養又少，那就在南邊給我蓋個房子吧。他就去挖地基，找材料，最後終於把房子蓋好了。師父故意整他，問他說：「你為甚麼在南邊蓋房子啊？」「師父，你叫我在南邊蓋房子啊！」「亂說！我沒有講過啊，南邊是我風水最好的地方，你在那裡給我蓋房子幹甚麼？去，馬上給我拆掉！」他又只好再親自去把房子拆掉。師父又叫他在北面蓋個房子。等蓋好了，師父又罵他：「甚麼？蓋房子？那是我那天喝醉了，亂說的，去拆掉！」然後又叫他西邊去蓋房子，他背東西，做苦工，肩膀都磨爛了，但他還是接著做，一聲怨言都沒有。師父的兒子實在看不下去了，就去幫忙他。師父把兒子叫回來，然後罵密勒日巴：「我的兒子是法王的兒子，是太子，你憑甚麼資格叫我兒子去幫忙？」「師父，我沒有叫他，師兄是自己來幫忙。」師父臭罵他﹂頓，又叫他把房子拆掉。
　　師母看見這個情況也心疼了，就問這位師父：「你為甚麼這麼折磨他啊？」「你不知道啊，他一生造的殺業罪過太大了，多少世修行都消不了啊，我這樣折磨他是幫他洗淨這一生的罪孽啊！」師父一邊解釋，自己也一邊流淚，不過叫太太不要告訴密勒日巴這個情況。
　　最後房子終於蓋好了，師父讓他過關了：「嗯，看你還像個真學佛的樣子。」就教給他法門，叫他去住山洞閉關。在山洞裡，密勒日巴沒吃的，就割草來吃， 一身脫得光光的，拚命用功。
　　密勒日巴出家以前有個未婚妻，家裡還有一個妹妹。她們知道密勒日巴在修行，但不知道在哪裡。最後終於找到這個山洞，見他一身光光，瘦骨嶙峋的在打坐，就忍不住哭了，並把眼睛遮起來。密勒日巴問她們為甚麼不敢看，她們說：「你自己看看，你一身都是光光的。」「這是媽媽生的，大家都一樣，有甚麼不好
　　意思！」於是，未婚妻和妹妹就去外面化緣，弄來些布給他做衣服，弄些腊肉之類給他補身體。
　　這本傳記寫得很有趣，像小說一樣很熱鬧。隨後，他未婚妻和妹妹又下山化緣去了，他就把布剪了，做了幾個套子，把兩隻手、腳，和生殖器都套起來。妹妹和未婚妻化緣回來，給他弄些供養來吃，見他這個樣子，妹妹就問他：「哥哥，你怎麼搞的，好不容易化來的布，你怎麼搞成這個樣子？不倫不類！」他說：「你
　　們認為最難看的，我把他們套起來就好了嘛，修行那有時間做衣服呢？」
　　這樣修了十幾年，後來好幾年也沒東西吃，他還不像那位女祖師，還懂得吃藥，他不懂吃，完全是靠功夫，經過了種種的病痛和苦難。他快要成功的時候，師父已經死了。師父死以前，曾給過他一個錦囊，叫他背在背上打坐，告訴他，不到萬不得已，實在是遇到不能解決的問題時不能打開。現在，他功夫到了最困
　　難的難關，不知道該怎麼辦，於是想起了師父給的錦囊。打開一看，裡面有一句話：「此時全靠好飲食！」經過那麼多的痛苦，原來現在要吃好的補充了。
　　正好，妹妹、未婚妻給他化緣來了腊肉和酒，他痛快的吃了一頓，當然以後不會常吃啦。吃完了，人一下子就變了，能在空中飛了。所謂飛，就是得道之人，五通裡頭的神足通。他以後就出來宏法講經，很多法師都很嫉妒他。
　　密勒日巴和六祖一樣，講出來的就是佛法，不過經典不如法師那麼熟。有一位在廟子裡講經的法師，當然對他很不服氣，就和他辯論。密勒日巴說：「你不要辯，你懂得甚麼是空嗎？」法師於是搬出一大堆理論，密勒日巴就指著大殿裡的柱子說：「唉，你那都是理論，你看這個柱子是空還是有啊？」法師說：「柱子是有的，怎麼會是空？」他說：「我說是空的，你說是有的。」一邊說，他就用手在石頭的柱子裡穿來穿去。所以，一直到現在，那個柱子還是兩雨截的，中間是空的。他說：「空即是有，有即是空，你們光知道嘴裡講空即是色，色即是空，那有甚麼用！」法師不敢說話了。他接著指著虛空說：「你說這個虛空是有還是空？」法師說是空，他說：「是有，我腳踏到虛空走路給你看！」法師不敢說話了，就皈依他了。所以，學佛要真修實證。
　　現在密勒日巴的故事大概介紹完了，下面包卓立要從密勒日巴英文翻譯的傳記中抽出一些重點來與大家分享，剩下的大家自己去讀。佛法難得
　　翻譯：密勒日巴遇到上師之前學的是魔法，後來意識到那不是正道。他很聰明，學魔法的時候，七天就學會了呼風喚雨、下冰雹，所以開始修佛法的時候，他不是很努力，以為佛法也很容易。老師叫他閉關十四天，他開始的時候很放鬆，每天睡覺休息。上師檢查他的進度，他因為沒有做甚麼也就沒有甚麼好報告的。
　　上師很生氣：「你出關到別的地方去好了，我和你沒緣。」
　　包卓立：這段小故事其實很重要。我們應該意識到學法的艱難，佛法不是很容易就可以得到的，要很努力修行才行。
　　懷師：也就是說，不要人為懂了一點佛學知識，打了三天坐，就以為可以到西天成佛了。
　　月明簾下轉身難
　　翻譯：後來，上師給他準備了需要的束西，叫他去山洞裡閉關，他把點亮的油燈放在自己頭上，日夜靜坐，一點都不敢動。這樣堅持了十一個月以後，師父和師母來叫他出關，報告自己修行的身心經歷。他不願意出來，因為身心感覺都很好，很祥和。師父和師母告訴他不要怕，說他十一個月以來，一直很精進，現在可以出來和師父說話了。他考慮到這是師父的命令，於是就遵命出來了。包卓立：很多人達到好的境界後很執著，捨不得出那個境界。
　　懷師：憨山大師有兩句名言：「荊棘林中下足易，月明簾下轉身難。」做人做事、修行都是一個道理，那個滿地都是荊棘，滿地都是刺的地方，腳一下去就被割破了，但這還是容易的哦！很多人不怕艱難困苦，最難過的關反而是得意的時候。學佛、作功夫，到了那個清淨的時候，就像秋天的天氣，月白風清，風景優美，要從這種美景中跳出來比從痛苦的境界裡跳出來還要難，所以叫「月明簾下轉身難」。有人是失意不忘形，這已經很難了，但是要他做到得意不忘形，不要認為自己了不起，這個比失意不忘形還要難。所以佛法世間法都是同一道理。
　　
　　擅自出關的後果
　　翻譯：人身難得，不能浪費做人的機會，能有血肉之軀是我們的幸運，利用得好的話，我們可以走向解脫之路。要想解脫悟道，有幾點很重要。一是要有明師指導，二是心要保持極其空明的狀態，第三是要行善積累功德。後來師父叫密勒日巴去閉關。有一天，密勒日巴突然作了一個夢，夢見自己家園被毀，母親去世，醒來時，他發現自己枕頭都被眼淚濕透了，於是他起來，決定出關回家看一看。上師問他：「你當初曾經對我說，你一切都不再執著了，現在讓你真正閉關，你卻又想念家裡，違背當初的誓言，提早出關，現在趕快回到閉關的洞裡去。」上師知道，因為密勒日巴違背了自己當初的誓言，而且他擅自出關來見上師的時候，師父正在睡覺，這個徵兆表明他這一生就再也不能見到上師了。
　　懷師：這點需要討論一下。密勒日巴活佛當時很年輕，聰明絕頂，所以修黑教的法門時學得很快，不像我們一般人，一輩子也學不會。他就是因為自己太聰明了，和龍樹菩薩一樣，把佛經拿來一看，覺得自己也可以成佛，很傲慢，所以你看他，很任性自己就出關了。這就像現在很多人，也跟著我學了一點點佛法，其實大家也沒有真正跟我學甚麼，修持一點都沒成，就覺得自己很靈光了，就出來作大師、作師父了。這都是自作聰明，都是大問題。所以密勒日巴這一段很值得注意研究。
　　翻譯：因為他已無緣再與師父見面，於是師父作了一個很正式的法會，傳大法給他，並告訴他：「你不要以為自己沒有給我甚麼供養，就認為我沒有把所有的法都傳給你，我已經把所有的法都傳給你了，而你求道的願心就是對我最大供養。」之後，離別的時刻到了，師父為密勒日巴示現神通，並告訴他隨便顯示神通是沒有意義的，現在現神通是為了堅定密勒日巴的信心。師父要他記住，一切如幻，要他依此修行。師父叫他去罕無人跡的深山老林裡去修行，還給了他一個錦囊，讓他在最困難的時候打開。臨行時，大家都難過得哭了。
　　包卓立：現在我們很幸運，就在老師身邊，可是我們都沒有很努力的修行，等到將來有一天，老師離開的時候，我們恐怕就只會哭了。密勒日巴修行的身心變化
　　翻譯：之後，密勒日巴就去閉關了，並發誓若不悟道就不出關。閉關期間，他有類似移喜磋嘉的經歷。由於身體很虛弱，他呼吸困難，拙火無法發起，身體感到寒冷。
　　包卓立：書中說，他拙火無法發起是因為他身體太弱，以我來看，他以前能發起拙人是因為他在上師身邊。現在我們也在老師身邊，應該珍惜這個機會，好好修行。
　　懷師：密勒日巴前面經歷的也還不是真正的拙火，就像現在很多修行人，身體得了一點定，有一點暖，就以為是拙火發動了，其實那都是拙火的假相。你們看，到了他這個時候，你就知道真正得暖不容易了。
　　翻譯：後來，他還經歷了很多和移喜磋嘉相似的艱苦，一直到最後，他打開老師給他的錦曩，知道應該補充營養。吃過東西以後，他繼續按老師錦囊的指示修習瑜珈和靜坐，他感到自己的中脈和各個微細的脈都打開了，他感受到樂、明、和清淨的覺性，以前只是理論上懂，現在是真實的體驗。他領悟到，不完美也就是完美；他意識到，法其實是極其平凡簡單的。之所以有輪迴是因為我們錯誤的觀念，通過覺悟可以達到涅槃。他認為，他有這一次的清明覺悟的經歷，是因為上師的指導、自己以前的修行，以及這些食物。他理解到，密宗的修行方法，就是通過觸受的經歷達到形而上精神的成就。
　　懷師：也就是把前五識轉化為阿賴耶識的現量境界。他吃的這個食物，相當於道家講的地元丹，因為這些食物都是地球上的產品；他的那個清淨的境界，就相當於道家講的天元丹，所謂天，就是天然的意思。他經過老師準確的指導，氣脈發生變化，精化氣，氣化神，轉變色身，這是人元丹。
　　翻譯：後來，他白天的時候可以隨意變化自己的身體，可以騰空飛行。晚上夢中，他可以毫無阻礙的暢遊整個宇宙法界，可以有數以百計的肉體和精神化身，可以去不同的佛國聽法，還可以給很多不同種的有情眾生說法，同時，他的身體還可以變為火焰或者噴水。因為他的肉體可以飛行，所以他還曾飛到自己以前打坐的山洞去。
　　懷師：據傅記上記載，有些與他沒緣的人去看他，他就會變成獅子老虎在路上把他們嚇走。那些獅子老虎是他變的，不是真的，可是，如果你硬要進去，那些老虎真會吃人哦！那些猛獸是真，也是幻。有人問他何以有這樣的神通，他說了一個最重要的秘訣：「心氣自在。」如果一個人修行到最高的止息境界，心息自在的境界，那麼只要念頭一動就甚麼都能變出來。重點是你能不能做到自在，一般人也都在那裡呼吸，但一點都不自在，無法控制宇宙之間的能量。密勒日巴在他那個境界，已經可以自由控制那個能量了，可以作主了，所以他身體可以暢遊法界，到其它佛國聽法。這個等於是道家的出陽神。
　　李居士：假如一個人只有法身智慧般若成就，沒有色身成就，他也能做到這些嗎？
　　懷師：也可以！如果真正法身徹底成就的話，也可以做到這個，那就要看你的功力了。
　　李居士：如果以他們的方法修色身需要很長的時間，如果法身成就的話，色身也會跟著轉變，那我們是應該先修色身成就呢？還是法身成就呢？
　　懷師：這個修行次序的問題，要根據各人多生累劫修持的路線和業報而定，但最後結果都是一樣的，到了最高處都是一樣的。《楞嚴經》上講，「遲速不同倫」「歸元無二路」，雖作用不同，但到最高處結果還是一樣的。這就是中國的禪宗，也就是大密宗，跟西藏修拙火的方法是兩個不同的路線，怛最後是一樣的。
　　所以中國過去的大禪師只強調法身證入，不管色身的轉化，一樣可以到達。密勒日巴的師父另有弟子，走的是修法身的路線，但他特別指定密勒日巴走拙火修色身報身的路線。五神通和生理、物理、拙火有絕對的關係，有了神通，世界上的人才更相信、更推崇你。法身只能在學理上、般若上知道，但般若智慧對一般人來講是很難看見的。像過去道家有人專門煉氣煉劍仙，鼻孔裡出兩道白光，千里之外可以殺人，可以砍樹，這樣的話就轟動了，大家就認為他一定有道。但是密勒日巴不同，他是報身、般若成就都有的，他是真正的有道。甘波巴大師的修行
　　翻譯：密勒日巴大概有五萬個喇嘛和五百個稍有成就的學生，甘波巴是其中一位。甘波巴年輕時做過醫生，結過婚，也有孩子，後來太太和孩子在一次流行疾病中去世了，他後來也決定出家了。甘波巴曾做過喇嘛，位置很高。他精通教理，實證方面也很有造詣。但是他知道自己那些只是理論，還沒有真修實證的道，因此決定拜密勒日巴為師。
　　密勒日巴問學生甘波巴：「你以前都學過甚麼法，得過甚麼灌頂？」甘波巴說自己曾經得到過很多大師的灌頂，並曾經連續七日打坐不下座。密勒日巴笑著回答說：「七日不下座算甚麼，你不是還沒有見過明點嗎？你要知道，任你如何，你都沒有辦法從砂子裡擠出油來，油是從芥末籽裡擠出來的！如果你真想瞭解心的本體，你就跟我學習拙火吧。」密勒日巴告訴甘波巴：「我並不是說你以前學的柬西都不好，但是你要知道，與上師的前世因緣對你的修行是很重要的，你要成就就一定要學習我的傳承。」
　　甘波巴開始根據密勒日巴的指導修行，他一開始就得益不少，但後來，他發現密勒日巴的教導和其它師父的教導有不同之處，於是向師父請教。「師父啊，第一，根據我以前學的理論，供養上師一根頭髮的功德比供養三世諸佛山一樣多的珠寶的功德還要大，有沒有比這個更好的積累功德的方法呢？」密勒日巴回答說：「有啊！對上師的話信受奉行功德更大。」懷師：對！根據過去佛經的翻譯，同樣的供養，如果給十方三世諸佛，其功德不及供養上師功德的百分之一，乃至千分之一。但是，供養上師的功德，不及依照上師指示的法門切實修證的功德。即生成佛
　　翻譯：甘波巴接著問密勒日巴上師：「我曾經問過幾位上師，一個人是否可以即生成佛。不同上師給了我不同的答案。有的說，如果一個人對此生毫無執著的話，可以做到即生成佛；有的說，如果我吃了某種藥，得長生不老，與日月同壽，我就可以即生成佛了；也有的說，修行七世以後即可成佛；也有的說，如果我能看見莊嚴的神，就可以即生成佛；更有人說，如果我有能力自己到其他眾生國土的話，我就能即生成佛。到底哪個答案是對的呢？」
　　密勒日巴回答說：「對此生毫無執著，這一點很重要。如果一個真正的上師認為你有修行的根器，只要你按上師的指示，連續的修習咒語壇城的生起和圓滿次第，上等根器的學生可以即生成佛；中等根器的學生會在臨死時成佛，或者他們會在中陰身成佛；即便是很懶惰（一般）的學生，如果他遵守自己的誓言的話，也可以在七生或者十六生內成佛。」另外密勒日巴還告訴甘波巴說：「即使你偶爾有樂明無念的經歷，如果你不能確實徹底證悟到心的本質，那還不是悟道。」
　　懷師：假設達到了樂、明、無念，還不算是得道，必須要徹悟，也就是要明心見性，用中文來說，就是要透徹的明見本性。許多學密宗的，以為樂明無念就是最高的了，得道了，那都是不對的。樂明無念是一個定力，是一個淨光的境界。
　　翻譯：密勒日巴繼續教導甘波巴說：「一切眾有情本覺具足，佛就是法界的淨光。通過修習各種法門，修行人自然可以證道，煩惱自然消失，二元觀念自然解脫，智慧自然降臨。那種感受無法用言語形容，就像聾啞人的夢。雖然眾生具足佛性，但眾生看不見這一點。所以，能夠追隨有傳承的上師是很重要的。本覺無始無終，本覺遍佈法界沒有障礙。本覺非言詞可說。所以，不要故意造一個甚麼，只要你放鬆，解脫，心的自然狀態就是本覺。」
　　懷師：用中文叫「任運自在」。
　　翻譯：密勒日巴接著說：「你只需觀照自心，不需心外求法。」
　　懷師：按禪宗來說，就叫「不從他得，不從外求，但自觀照自心。」
　　翻譯：「你不需要清除昏沉與散亂，這是最高的修定方法；如果你用心去清除，那無異於白日點燈。不要在接收與拒絕間徘徊，沒有分別心就是最好的行動。」
　　懷師：中國的大乘經典《圓覺經》有類似的說法，不過那是佛說的，比這個要高明多了。 居一切時，不起妄念；於諸妄心，亦不息滅；住妄想境，不加了知；於無了知，不辨真實。這是佛親口說的，是佛的大手印，是經典，是心法。
　　「居一切時，不起妄念；於諸妄心，亦不息滅」，對於妄想心，不要再用一個心把它壓下去。「住妄想境，不加了知」，不要另外再加一個知性。「於無了知，不辨真實」，統統都沒有了，不增不減了。這時，不再動那些念頭：哎呀，不知道這個對不對；哦，就是這個……等等。
　　翻譯：「放鬆並堅定對正知的信心，覺性就在你心中，上師就在你自己的心中。」
　　懷師：本身就有佛性，本身就是上師。
　　
　　五方佛顯現
　　包卓立：甘波巴修行的經歷很獨特，別的書都沒有類似的記載，所以我們下面介紹一下他的一些閉關修行故事。
　　翻譯：他在兩個山谷交界的一個山洞裡閉關，沒有穿任何衣服。雖然夜風涼颼颼的，但他身體裡面有一種很快樂的溫暖的感覺。整整七天，他都沒有躺下來，一直都在靜坐的姿勢。第七天早上，五方佛在他的境界裡自然顯現。
　　懷師：這個不是分別觀想引起的，是自然顯現。
　　翻譯：他覺得這個經歷太重要了，就報告了密勒日巴上師。上師告訴他：「如果你揉揉眼睛，你會看見兩個月亮，你的這個經歷和看見兩個月亮一樣，沒有甚麼了不起，也沒有甚麼好與壞。你有這種現象是因為你掌握了身體內的風大。繼續修持下去。」
　　懷師：《楞嚴經》上說，「十方諸佛，同時顯現」，這種境界不過是第二個月亮的影子，並不是得道。《楞嚴經》關於五十種陰魔的部分說：「不作聖心，名善境界」，如果你不認為那些境界是甚麼了不起的成就，那些境界就是你的功德，是你的進步；「若作聖解，即受群邪」，如果你認為那就是得道了，了不起了，就是著魔了，佛變成魔了。這四句話很重要，佛在《楞嚴經》上講五十種陰魔的時候，每講到一種魔境都會重複這幾句話，這是一個大原則，不管遇到任何好壞境界，都按這個辦理就對了。我平常也經常告訴你們，這些境界都是由於四大的氣，以及生理、心理互相磨擦所引起的現象。
　　翻譯：聽完師父的話，甘波巴繼續修持。雖然師父告訴他那些境界並沒有甚麼了不起，但是他仍然覺得很受鼓舞，很高興。他很有勁頭的又繼續修持了三個月。）
　　懷師：講了半輩子的佛經，總算看見佛了。等於說，追求了幾十年，終於讓他找到了，當然高興啦！還精補腦 化精為氣
　　翻譯：有一天早上，他突然感覺到整個三千大千世界像輪子一樣的旋轉，他開始頭暈並嘔吐。由於身體消耗得很嚴重，他昏倒了，很久以後才醒來。師父告訴他，這是由於左右脈的風進入中脈的原因，非好非壞，讓他繼續修持。又有一天，他看見洞內充滿了觀世音菩薩，而且每個觀世音菩薩的頭頂都有一個圓光。師父告訴他，這個現象是因為甘波巴頭頂的大樂輪裡的精增加了，這個非好非壞，並叫他繼續修持。
　　李居士：我也有過類似的經歷，但是看過一次以後就沒有了，這是為甚麼？
　　懷師：那是因為你沒有專修。
　　包卓立：當頭頂大樂輪剛打開的時候，頭頂上好像有一片水銀似的。
　　懷師：你們看，這些有成就的大師講的法，這麼平常，這麼好，不像那些普遍做法師的邪門外道的師父會說：「哇！你這個不得了了，菩薩現身了」，那樣講的話，就會把自以為了不起的人都引向魔道了。
　　包卓立：甘波巴的師父說，他的這個經歷是因為精從底部上升到腦，頭頂的精增加了。老師您認為應該是精還是氣？
　　懷師：「樂由精生，明由氣生。」這是我的口訣，是大秘密，我以前都告訴過你（指包卓立），但是你都不記得。精充滿了就要開始化了，化了就會得樂；而光明是由氣生的。所以，看見光明充滿十方世界是由氣生的，也不過是如此。「無念空，由神生」，所以道家講的「精化氣，氣化神，神還虛」都是對的。道家這句話連下來的最後一句是：「虛空粉碎，大地平沉」，虛空都粉碎了，歸到本位。如果還有個空的境界，那就是四禪八定的空無邊處定的境界，那還是在唯心、唯識、第六意識的境界裡。「粉碎虛空，大地平沉」講的是般若徹底的空。
　　包卓立，這可是我的專利，不能隨便賣哦！如果自己沒有修證到，隨便傳人，叫「未悟謂悟，未證言證」。等於說，一個沒有錢的人冒充有錢，騙人，那可是犯菩薩大戒哦，弄不好會墮落很厲害。所以密宗叫你守秘密，也是這個原因。道家也說：「妄傳非人，必遭天譴」，因為自己喜歡吹牛，喜歡表現自己高明，隨便傳法給不是根器的人，會得上天懲罰，會有果報的。有人甚至會把命都喪掉，這可不是開玩笑的。
　　李居士：如果是觀想菩薩，帶動自己內部氣脈變化而引起的光明，不是自然顯現光的話，是不是也是由精化氣引起的？
　　懷師：對，也是同一個原因，差不多。
　　李女士：英文原文說頂輪的大樂輪裡面的精增加了，這是不是道家講的「還精補腦」？
　　懷師：這樣講也差不多，其實差不多快要化氣了。
　　李女士：道家講的「還精補腦」這個時候，是開始化氣了還是已經化氣了？
　　懷師：在下面的時候是精，到腦上以後同時就在化氣，幾乎沒有界限差別。但是嚴格的講，是有先後，有邏輯層次差別的，這是很精細的。所以古人有的道書上寫真精、真氣、真神。普通人哪裡懂這些呢！真精的精不是男女交媾的精，是已經化掉的精；真氣也不是呼吸之氣，是安那般那止息的「息」，真息；真神也不是普通精神的神啦！通常我們說一個人頭腦好，會做文章，會發明，那還是普通的神，還不是真神。
　　道家有句術語：「還精補腦，長生不老。」這兩句話講生命的科學，很重要。普通人性交做愛，最後達到高潮，精就出來了。你以為精是下面兩個睪丸變成精蟲出去嗎？實際上，精是腦下垂體、間腦中間荷爾蒙降下，再通過全身內分泌到達下部，然後再變成精蟲放掉的。所以真正守戒是很痛苦很難的，一般人做不到。「還精補腦」的「精」不是普通人講的精蟲。精到了腦，化為氣的時候，就會有光明出現了。很多人頭容易昏沉，頭腦不清楚，智慧不夠，定力不足，雜念多，反應慢，這都是腦不健康的表現。腦很重要，就像中國人說的：「一分精神，一分事業」。從臉色看功夫
　　懷師：有些人修道家練氣功，拚命忍精不放，把精向腦子引。這種練法很糟糕，會出毛病的。他引的不是真的精，而是有形的精，這樣甚至會把大小便的毒性都引到腦子裡面去，結果不是變神經就是會早死。記住，真精是無形的！
　　有的人修道家，忍屁不放，認為放屁會把元氣放掉，這樣打坐的話，慢慢毒氣會提上來，從督脈行到腦，把那些大便大腸的毒都提到腦子，他不死不瘋才怪呢！這不是修道，這是修屁道，修尿道。還有人搞雙修、採補，把那些雜質引上來，看上去都是紅光滿面的，但是紅光中帶著紫色、黑色。一般人不知道，看見黑黑紅紅的，臉上發光，還以為這傢伙有道呢。這些人的臉色就像油沒倒乾淨的炒菜鍋，油光油光的，是凡精之氣。這樣修雙修、修採補是往魔道鬼道上走，死後還要下地獄，至少是變畜生，千萬不要玩這種把戲。
　　李居士：那些人看起來很髒很濁。
　　懷師：有些牢裡面的犯人也是這種臉色，有經驗的法官一看就知道是犯罪的，滿臉黑亮黑亮的油光，和鍋底的油光一樣。道家看一個人是不是真有功夫，有這麼兩句話：「面如冠玉，碧眼方瞳。」面色像新玉那樣潤澤，眼睛清亮有神，瞳子好像方的，有輪廓，這種情形差不多有一點精化氣的樣子了。另外，「呼氣如龍」也是有功夫的人。
　　李居士：我有「呼氣如龍」的體會。假如你全身放鬆，進入一個很靜的境界，只有一個很清明的「覺」，然後你就會全身呼吸，吐出來的氣也會很大。
　　懷師：中國人用字很講究，狗是「吠」，狼是「嗥」，虎嘯，鶴唳，雞啼，鳥鳴，龍吟，用的字都不同。李居士講的那個還是有形的，你越放鬆就越好。文化不同的差別
　　懷師：中國那些禪宗祖師以及修道成仙的經驗都很多，但是中國文化不是很科學化，而是很文學化，從來不強調這些，都是簡單幾句話就帶過去了，很可惜。這些東西后來傳到西藏，他們很重視這些，記錄得很清楚。真正的邏輯學是佛家因明，從印度開始的，西方人說印度因明是從西方邏輯學來的，那是說反了。佛學唯識法相的學問很講究邏輯，再加上玄奘法師的翻譯很老實，結果大家愈看愈糊塗。邏輯的文章沒有那麼美，而中國人喜歡文學化的東西。
　　趙教授：中國人的語言不夠邏輯化，對研究唯識也許不太方便，但是，對禪宗來講，中國文字可能有特殊的優勢，因為道是不可言表的。中國文字有點朦朦朧朧、模模糊糊，反而能讓人理解不同層次的意思。
　　包卓立：加果說印度是邏輯的文化，中國是文學的文化，那麼西方是甚麼樣的文化呢？因為這個研究以後要出英文書，所以問老師這個問題。
　　懷師：西方文化也是偏重邏輯，所以走向了科學的路線。不過，印度的文學也很美，我們前面的結論都是比較的講法，實際上，每個文化都有邏輯和文學兩面，只是偏重有所不同而已。
　　
　　地獄 六道 曼達拉
　　翻譯：有一天傍晚，甘波巴看見金剛地獄，同時，他心臟部位有堵塞、收緊的感覺，心風生起，他感到很憂鬱。上師告訴他，這種現象是因為他的腰帶系得太緊，影響了上行氣的正常運行，他鬆鬆腰帶繼續修持就好了。
　　懷師：有時候消化不良，或者食物中毒也會帶來這種現象，不只一個原因。
　　包卓立：我曾經兩次在夢中看見地獄的情形，兩次都是因為按摩腿太厲害，腿被弄得青一塊紫一塊。人死的時候，靈魂如杲是從腿下面出來，腳會發燒發熱，會到地獄去。
　　懷師：有時候是發冰，不見得是發熱。
　　翻譯：又有一次，甘波巴突然能夠看見六道眾生，從欲界天神到地獄眾生，都看得很清楚。同時，他還看見諸天降甘露給低層眾生飲用。他看見母親很瘦弱，快要死的樣子，她很渴很餓，但是無法飲用那些甘露。他向師父請教，師父回答說：「之所以有甘露，是因為你喉部受用輪處的左右二脈裡面的精增加的緣故；你以前經歷的噁心的感覺是因為風進入脈道的緣故，這次的經歷不是因為風，而是因為精進入脈道；你看見母親無法飲用甘露，那是因為你中脈的開口處還沒有打開。這些都非好非壞，繼續修持，不要害怕。」上師教了他很多瑜珈方法，他繼續修持了一個月。後來，有一天，由於他練瑜珈的原因，身體開始抖動，他無法自制，他開始哭泣，並想大喊。甘波巴自問，我是鬼魔附體了嗎？上師告訴他，這是因為心輪處精增加引起的，並叫他繼續修持以前教他的瑜珈。此後，甘波巴基本不需要進食了。
　　又有一天，他看見日蝕和月蝕，龍頭魔的兩個尾巴把太陽和月亮光都擋住了。他請教上師，師父告訴他這是因為左右脈的風進入中脈而引起的，誇他很勇敢，並叫他繼續加倍修持。回答完他的問題後，上師自言自語的說：「有一個至高無上的柬西，就是這個時候了，就是這個時候了。」講完這些，他再沒說甚麼。
　　包卓立：有時候南老師也是告訴我們一句話後就不再講甚麼了，我們都沒有往意到，其實，他是講了一個很重要的事，講完了就過去了，可是我們經常就忽略過去了。
　　翻譯：之後，甘波巴回到洞中繼續更加努力的作功夫。一個月後，他見到紅色喜金剛的完整曼達拉。這時他記起上師上次說的話：「就是這個時候了！」莫非上師早就看到我本尊會顯現？他請教密勒日巴上師，上師告訴他，這是因為從母親那裡來的紅菩提從他身體下部上升到心輪部位而引起的，非好非壞，並叫他繼
　　續修持。
　　他繼續修持。有一天，他看見現骷髏身的上樂金剛的曼達拉。他請教上師。師父告訴他，這是因為他的臍輪（也叫轉化輪）部位精充滿了，並叫他繼續修持。十四天後，他感覺到自己的身體如天空一般大，而且，從頭到腳整個身體都充滿了六道眾生。大部分眾生只是在飲食一般的牛奶，其他的則是飲用從星星上流下來的牛奶。他同時聽到暴風雨般的咆哮聲，當他把打坐的腰帶鬆開後，咆哮聲就消失了。他又去請教上師，師父告訴他，這說明氣把精推到了你身體的各個細脈中，現在是把業氣轉化為智慧的時候了。此後，密勒日巴上師傳拙火大法給他。
　　又有一天，他似乎看見整個山谷充滿了煙，到了下午，就變成漆黑一團了。他看不見路，摸索著找到師父那裡。師父告訴他，不要擔心，叫他放鬆、靜坐，並教他清理上身的阻塞。之後，黑暗就消失了。又有一天晚上，他看見自己的身體沒有血肉，只是一個用氣脈連接起來的骷髏。師父告訴他，這是因為他太努力、太心急了，叫他修安那般那的時候再放鬆一點。遵照上師無價的指導，他回到山洞裡繼續修持，雖然他是坐在硬硬的石頭上，他卻感覺很放鬆很舒適，氣可以在身體內自由流動。
　　懷師：甘波巴這個人真是很笨。教理雖然很通，真做起功夫來就甚麼都不知道了，沒有智慧，所以他的教理都是白學的。要是按中國禪宗的教育法，他每到老師那裡問一次問題都要挨老師一頓棒子打，而且老師也不會告訴他怎麼做。他的經歷都還是在玩弄生理的變化，在色陰境界那個小範圍裡轉動。所以過去禪宗教育有成就的傳記裡都不記錄這些，記錄這些是很丟人的事。所以達摩祖師說中國有大乘氣象，很不同。不過，大家聽了這句話，不要自豪，現在一般人連甘波巴整個程度都還沒有呢！
　　這些經歷都是在色陰區宇，而且還是很低層的身體生理變化。總的來說，這些現象說明身體生理、氣脈在轉化。中國道家不一定走同樣的路線，他們有時靠藥物外丹幫忙，身體可以轉化得很快。現在歐美人看了這些藏密的書，「哇，這個好，這個好！」其實在中國道家禪宗來講，這些都是四個字：「不值一談」。即便是用現在所謂科學來講，這些記錄也不完全，比如他們都沒有說明大小便，睡眠，皮膚等等的生理變化。
　　所以，如果要配合現代科學來研究，就要用血壓，心電圖，腦電波等等了。可是這樣一來，很多人又會嚇死了，哎呀，我血壓為甚麼這麼低啊，哎呀，我心臟好像有問題了，還會有人說你營養不良啦，需要多種維他命啦，等等。真正修道，就要像古人說的四個字：「生死以之」，把生死都置之度外。說起來容易，做起來難，現在哪裡會有這樣的人！現在人是書讀得越多，離道越遠。
　　密勒日巴這位師父指導得很好，但還不夠大乘的道理，其實每一個生理變化都牽涉到唯心唯識的一面，但他都沒有講。
　　翻譯：甘波巴接著回去修持。一個月後的一天，他看見七個藥師佛的面孔，這個時候，他每天只需要呼吸一次。當他呼出一口氣的時候，藥師佛就消失了。又有一天下午，他靜坐閉氣，看見無際無量的佛之化身了（sambhogakaya） 和其它奇妙的景象，他太激動了，氣呼出來，這樣一分神，那些境界就消失了。
　　懷師：分神了，氣當然就閉不住了。
　　翻譯：傍晚的時候，他繼續修持閉氣。
　　懷師：應該是止息。
　　翻譯：這次，他看見有一千個佛圍繞著釋迦牟尼佛。他再一次請教上師。師父告訴他：「你不用告訴我，你看到甚麼我已經知道了。現在你已經看見你本尊的化身和報身，但是你還沒有看見本尊的法身，很快你就會看見了。」
　　李女士：為甚麼他一天只需要呼吸一次？
　　懷師：這是修安那般那修氣來的。真有止觀有定了就會這樣。甘波巴每天還需要一次呼吸，止觀真到了以後，七、八天才需一次呼吸。
　　翻譯：上師告訴他，你很快就會有各種各樣的神通了，這個成就的路途上會有很多障礙。你要對那些神通保密，因為壇城是密宗的一種教法，只有根器好的學生才有資格學習。
　　懷師：神通可以對師兄弟、上師講，不能隨便向其他人宣揚，因為那是犯戒的。甘波巴的這些經歷都是修氣修安那般那到止息境界才來的。大乘教理告訴我們，我以前也經常講：止是定的因，定是止的果。光靠止定的境界就已經可以得五神通了（天眼通，天耳通，他心通，宿命通，神足通），但這還是凡夫境界，還是會漏，這時，就要由止轉觀了。觀是心地法門，智慧境界、般若境界。如果不轉成觀，縱然修成飛空自在和五通，都還是外道妖怪。注意哦，還沒有第六通哦，第六通是漏盡通，是佛法境界。像前面講的那種情形，以中國禪宗來講，師父就會拿棒子，打你這個笨蛋。但是現在中國也沒有禪宗了！
　　翻譯：密勒日巴告訴甘波巴：「你對心之本質的領悟會越來越深刻，當你真正證悟到心的本質的時候，你就會發現，你的上師就是佛，不可動搖的誠信就會在你心生起，到那時，你就可以宏法帶學生了。」
　　包卓立：很奇怪的是，英文的傳記講到這裡，就筆鋒一轉，說密勒日巴叫甘波巴練習把氣運到指尖。甘波巴很快就練成了，師父告訴他，現在他已經大概掌握了自已的氣了，不再需要和師父在一起了。
　　懷師：這就是藏密，始終差一等。大家還記不記得，開始的時候，密勒日巴把甘波巴罵了一頓，說他只知教理，教理有甚麼用？教他修拙火的路線，所以才有這些報告。其實，不走這條路線也會經歷這種情形。這裡講到，甘波巴還要把氣引到指尖，其實安那般那修好了，氣自然會通達四肢，乃至指甲，統統圓滿，用不著練。他們這裡描述的這種練法，等於是練武功一樣，已經很下乘了。甘波巴現在還沒有神通，即使有神通了，出去宏法，也還是外道，沒有般若。不過，他的上師吩附他，你將來自己會悟道，會出去宏法，你會見到我佛性的境界。這樣還可以，否則是不行的，只能教教那些竹字頭（笨）的眾生。不過這個世界竹字頭眾生很多。
　　翻譯：接著，密勒日巴把自己的衣服掀起，露出自己的屁股給甘波巴看，告訴他：「誰有資格接受我這寶貴的教法呢，現在我就把這寶貴的教法給你。你看，這上面都是硬繭，我是經歷了無數的苦行才到達今天的。我之所以成功，就是因為我不懈的努力，能否成佛，完全看你的努力，這是我教法的中心點。你以後也要堅持在一個地方，一個位置修持，直到你悟道為止。佛教最深刻的教法是：實際修行求證！孩子，聽我的，就像兒子聽從父親的指導一樣。」這段話給甘波巴留下了深刻的印象，在他以後無數次的困難中給他鼓勵。
　　懷師：大家都說密勒日已成了佛，看了這個資料，我只能給他個大阿羅漢，我以前也是這麼告訴你們的。如果他真的成功了，即使是永遠坐在石頭上，他的屁股也應該是光潤的，怎麼會有繭呢！這是第一點。第二，中國禪宗這樣苦行的多得很，長慶禪師坐破七個蒲團還沒有悟道，他沒悟道屁股也沒有坐出繭疤來呢！中國禪師們這些經歷多得很，寫出來給西藏人看看。給那些竹字頭的人看看。
　　翻譯：和密勒日巴同一傳承的，還有一位得道祖師諦諾巴，他比密勒日巴還要早。我們很簡短的介紹一下他的情況。諦諾巴的師父叫他白天在妓院裡為妓女帶客，也就是幫助妓女把男客人帶進帶出；晚上叫他錘芝麻籽榨油。通過這種修行方式，他證得了真如。諦諾巴說：「從絕對真理的角度來講，沒有甚麼法門可修，得到與捨棄之間也沒有甚麼分別，成果時，並沒有得到或者丟棄了甚麼。但是，從相對真理的角度來講，一切法都是基於因果論而來的。每個有情都有佛性，在條件因緣合適的時候，佛性才會被開發出來。」
　　懷師：一切眾生皆有佛性，好好用功，時間因緣到了都會悟道的。
　　包卓立：像宗喀巴大師，雖然他成就那麼高，根器那麼好，也還是要經過很苦的修持。他做了三百多萬的大禮拜，一百八十萬的曼達拉。
　　懷師：大禮拜，供養佛，這些都是加行法，資糧位。根據彌勒菩薩所講的標準，修行有五位；資糧位，加行位，見道位，修道位，以及修道以後的究竟位。
　　一個人成就以後，比他高的人知道他的成就，別人就很難說了。這些材料對心地法門都沒有提，對那些貪瞋痴慢疑的八十八結使習氣都沒有提。大概說起來，顯教比較偏重心理和外面的行為，貪瞋痴慢疑減少到了某個程度才能跳出欲界，進一步減少以後才跳出色界。密宗這套比較迷人，講的都是功夫，很好玩，像演電影﹂ 檬，境界很多。
　　
　　功夫 心地法門
　　包卓立：孔夫子主要是講修心行為，和顯教一樣。
　　懷師：孔夫子有大乘菩薩的功德。孔子、老子差不多都是十地以上的菩薩了，莊子也是菩薩境界。他們都是用大乘心地法門，再配合人道天道的行為來修行的。孔子對色身轉化這些都不談，孟子則談得比較多，孟子的安那般那養氣功夫是很標準的。
　　剛才講到密勒日巴教甘波巴把氣硬引到指尖，這些英文翻譯都是有問題的，要看藏文原文。應該是教他怎麼樣讓氣發起作用。前面介紹的這些都是走拙火的路線，拙火修法也叫軍荼利，是欲界天升色界天最高的修法。這個修成了，就會自然發生清淨光明的境界，但這還不是佛，那只是佛的清淨面，整個的佛還沒有完成。按禪宗講，你這時只能成佛，還無法「成魔」。不是說魔比佛大，而是說你只認得白的那一面，還不認得黑的那一面。沒有外境誘惑的時候，你是聖人，有外境誘惑的時候，你是人性。包卓立，你看，我講這句話的時候，有多少人在聽！我這可是很負責任的話哦！
　　包卓立：我們前面介紹的那些大師們，都沒有走心地法門的路線，所以他們都沒有到達色界天？
　　懷師：我沒有說他們沒有到色界天，我只是說他們這幾個人比較注重拙火修法，他們應該也配上了心地法門，只是書裡沒有講而已，並不是說他們沒有修心地法門，別的書裡、別的地方也許講了。
　　這些書留下來的都是告訴我們怎麼作功夫，這就好比是我們現在寫一個人的傳記，講他年輕的時候怎麼苦，後來多麼有學問，是博士，再後來又怎麼去做事。至於當初別人是怎麼教他的，寫得並不仔細，不是不肯寫，而是認為那些都是當然的事情，不需要寫，所以沒寫。因此，我們研究的時候不能只看到他寫的這一面。一般人看了這些傳記上寫的功夫這一面，就死死盯住了，以為這些功夫就是佛法，這是錯誤的。大乘是要利世、利眾生的。關於這一點，這些傳記裡面沒有說，其實也說了，所以師父叫他們修成以後要出來利世。關於這一點，他們說的不多，不是不肯說，而是覺得那是很自然的事。可是我們後世的人看了以後，只知道抓功夫這一面，結果那些學佛修道的人都是越學越自私，心地行為習氣甚麼都沒有轉變。所以，有很多人，功夫經驗都很了不起，做人就一塌糊塗了，更別說做佛了。
　　至於做功夫方面，不要說安那般那、拙火這些正道，老實講，即便你是修外道魔道，如果你有決心肯下功夫，也會有其境界。等於現在在大陸，有很多氣功啊、特異功能啊等等。其實，只要你肯做，都會有一些怪現象出來，可是大家做不到，所以就認為那些是「異人」，所謂「異人」就是不同於一般常人。如果你認為特異功能這些是道，那就是觀念的大錯誤。這個道理《楞嚴經》講得很清楚了。
　　《楞嚴經》講到，對應色受想行識五陰，有五十種魔道，不過到了識陰就不叫魔道了，叫外道。所謂外道，就是說還沒有找到本心、本性，他所認識的偏在門外。比如說，一個人站在窗子外面看我們裡頭，你說他看清楚了嗎？沒有！還隔著一層玻璃呢。所以，佛在《楞嚴經》裡罵那些緣覺聲聞，說他們還不算成佛，還是外道。我們這裡是借這個題目作研究，不是故意要批評他們。他們對般若見道部分統統沒有提，所以我們只是拿他們介紹的這一部分作研究，不能說他們沒有般若沒有見道，否則就是以偏概全。就好像李居士去作生意，一分一毫都不肯讓，不肯客氣，人家氣死了，說你們學佛怎麼還這麼貪呢？其實，她的心地並不是那些人想像的那樣，但是，他們瞭解的就只是她作生意的這一面，他們的說法就落在了一面，生意這一面。這是作個比方。羅漢有四果，初果，二果，三果，四果。初果向說明他已經修行向著初果的路線方向去了，不是凡夫，不是普通人，是果位。這個初果叫預流果，好像太子，將來有權力作皇帝的。所以四果有四個果向，每一個果分兩個，一共是八個，所以又叫「四雙八輩」，八個學位。到了大阿羅漢境界就是無學位了，那就相當高了，但是還是偏於空，所以佛在《楞嚴經》裡講，聲聞、緣覺、羅漢還是外道，還沒有看到全面，看到面孔還沒有看到屁股，看到前面還沒有看到背，看到白的還沒有看到黑的，所以還是外道。
　　前面講的這些人修道，看到「有」的一面，還沒有看到「空」那一面；到過瑞士去滑雪，看到雪，但還沒有看到水，不知道雪化了就是水，或者你看到水了，但還沒有看到冰，那也不對。
　　
　　第四章 死亡 禪病 修持
　　
　　翻譯：現在我們主要為大家介紹一下一些修行人臨死時的情況，在西藏，很多修行人有功夫，就表現在他們死的方式與眾不同。
　　
　　縮小的彩虹身
　　翻譯：第一個故事大概發生在一九六九年，這個人死後身體由原來的正常高度，慢慢按比例縮小到幾英吋，像嬰兒那麼小。這個現象很多重要官員都看到過，火化時人們看見的不是五彩彩虹，而是白色的光。
　　懷師：白色光是對的，不是七色彩虹。
　　翻譯：火化以後發現了很多舍利子，可是當人們想把那些舍利子揀起來的時候，他們就消失了。
　　一世達賴喇嘛
　　翻譯：根據官方傳記的記載，第一世達賴喇嘛過世的時候是八十三歲。臨死時，他進入了壇城靜坐境界，他的呼吸停止了，心臟也停止跳動了。但是，這之後三十天，他一直保持靜坐狀態，身體沒有任何其他死亡的現象。他的身體從一個老人的樣子轉化成了年輕人的樣子，同時，他的身體放射出奪目的亮光，亮光很亮，人們幾乎無法直視他的身體。
　　包卓立：這裡的記載不是很清楚，它說達賴喇嘛的身體變年輕了，我們不知道它是指身體變小了，還是指皮膚變好了。
　　懷師：這裡記載不清楚，應該是指身體變小了。
　　
　　身體的消失和影像
　　翻譯：有位叫大哇的修行人，他過世的時候外面有各種形狀的彩虹，有方形的，也有線形的。他哥哥不相信他死了，看見他穿著衣服在打坐，可是當他哥哥抓住他的衣服的時候，發現裡面是空的，只有一些頭髮和指甲掉在了地上。
　　根據記載，移喜磋嘉女佛活了兩百多歲，她去世的時候整個身體空掉，只留下了鼻樑骨，指甲，牙齒，頭髮和體毛。這是一位叫吉爾的喇嘛。他知道自己前生曾經設陷阱，用大山石殺死過一個女巫。這個女巫這一生變成了一位公主來討債，並準備用同樣的陷阱來殺他。喇嘛雖然已經能夠掌握四大的變化，可以不被石頭砸死，但是他還是選擇被砸死，以便了此血債。
　　他走進山谷的陷阱，第一塊石頭砸到他的腰部，他一點都沒有受傷，石頭上深深的印下了他腰部的印子。第二塊石頭壓住了他整個的身體，結果他從頭到腳都在石頭上留下了印子。第三塊石頭砸在他的腳上，他接受了自己殺業的果報，死去了。
　　他之所以顯示這些異象，也是為了教育這位女性，改變她的心，以便對她將來修行有所幫助。
　　
　　師子尊者之死
　　翻譯：師子尊者是印度的禪宗祖師。他生活的那個國家的國王非常討厭佛教，要殺掉所有的佛教徒。國王問師子尊者：「你是否已經達到了身心的空的境界？」師子尊者回答：「是的！」國王接著問他：「你已經解脫生死了嗎？」他回答：「是的！」於是國王說：「既然你已經解脫生死，那就把你的頭給我吧！」說著，就用劍砍下了師子尊者的頭。
　　劍起頭落，但是，師子尊者身體裡面流出的不是紅色的血，而是噴出了白色的牛奶一般的東西，同時，國王的右臂馬上就掉下來了，七天以後，國王就死了。
　　
　　禪病--大發詩興的憨山
　　懷師：很多人在修行的過程中，會碰到一些奇怪的身心變化和行為，這些不正常的現象叫禪病，因為修禪而產生的一種病態。通過介紹這些情況，可以幫助大家在遇到類似情況的時候，瞭解發病的原因，並知道如何處理。
　　翻譯：憨山大師有一天有所領悟，一夜之間，寫了二、三十首詩，思想無法停下來，而且不需要用心，那些詩句自然而然的就出來了。憨山的文學底子本來就好，但沒有好到這種地步，所以他知道這樣不對了，是禪病。他想起自己以前曾認識一個和尚，那位和尚也發過禪病，思想停不了，嘴裡話多，甚至嘴歪流口水，自己作不了主。他問那位和尚，碰到這種情況怎麼辦，和尚告訴他：「最好能有明師、善知識打他一棒，使他知道，一切放下來就會過關了，就有進步了。」，想到這些，憨山就想辦法睡覺，開始時睡不著，後來一口氣睡了五天，病就好了。
　　懷師：當年也有人問過我，如果睡不著怎麼辦？我就告訴他，可以喝一點酒，讓自己沉睡，睡醒了就好了。還有別的方法，這裡就不講了。
　　告訴你們這些經驗都可惜了，你們也不是真的用功。有時候你如果用功得力了，精神會特別旺，思想不停，你怎麼處理？到這個時候你就需要知道很多方便法門了。你們如果碰到這種情況，還要注意看發禪病的是男還是女，年齡有多大，教育背景如何，血壓高還是低，等等。有人是血壓高精神旺，有人是血壓低精神旺，各個情況不同，所以學佛要「通一切法，徹萬法源」，光知道一點點是不夠的。
　　
　　一個印度人的拙火禪病
　　翻譯：下面介紹的是一位印度修行者的故事。他應該已經達到了某種三摩地的境界，他走的是拙火的路線，但是還沒有得道。他的故事在西方很流行，因為他的一些特殊經歷，很多西方人認為修行會帶來很多問題，因此產生很多誤解。他已經結婚了，太太注意到他行為古怪，沒有食慾，身體不穩定，喜歡不停的走動，尤其嚴重的是，他總是很焦急很沮喪。晚上睡覺的時候，他感覺腦子裡有光在旋轉，而且那些光還會在房間裡形成一些令人恐怖的怪象。他自己以為這是由於靈火（拙火的別名）發動引起的，於是去請教另外一個修行人。那位朋友告訴他：「你的這種現象不是拙火，如果真是拙火發動的話，你應該感覺到樂感，你恐怕是有甚麼靈鬼附身了。」他的另一位道友告訴他：「如果你的右脈先打開，中脈後打開，你就有可能被身體內部的熱能燒死（自焚的現象）。」後來有一次靜坐，他觀想自己的右脈裡面有一條細細的涼絲絲的柬西，後來這種感覺變得很真實，像真的一般，之後，他突然聽到啪啪的聲音，從此以後，他的氣脈就開始改善了。他當時曾經很恐懼，覺得自己可能會死或者發瘋。
　　包卓立：他的故事在西方很流行，所以很多西方人覺得修習拙火很危險，對拙火的功夫有誤解，認為有可能死掉或者發瘋。當然也有很多人跟他學，這個人寫了很多書，但是裡面並沒有大多修道的東西，大部分是描述一些功夫和冥想的境界。 懷師：叫你們聽這些，不是為了聽故事，目的是要作研究，一方面利己，將來自己修行可以用；一方面利他，使人家瞭解，也可以幫助別人。這些東西現在在西方很流行，但是很亂，沒有真正的明師指導。東西方文化初步溝通，大概也只能這樣。這個人等於是在修瑜珈，但是他不懂學理，也沒有得到正統的功夫訓練。至於他為甚麼學這個東西，學這個的目的是甚麼，書上也沒有交代。我平常一直跟你們講，現在是二十一世紀，佛法、道這一套東西一定要配合科學才可以。我並不是說科學就可以解決問題，但是現在人類的知識智慧畢竟增加了，所以很需要配合現代科學和醫學的知識，對某些現象加以瞭解。以後瞭解一個人的情況的時候，應該知道他是出家還是在家，年齡，出身環境，為甚麼修持，用的是甚麼法門，等等，要列一個表格，把情況都弄清楚。
　　根據你們剛才介紹的情況，這個人的頸椎骨以及從頸椎上來到頭骨的關節有錯位，內臟、胃、肝、心臟、呼吸都有問題。印度人只講三脈七輪，所謂三脈就是左右脈和中脈。中脈是藍色的，左脈是紅色的，右脈是白中帶籃，像法國國旗一樣。 很多學密宗的人都是學印度這一套，覺得很稀奇，認為是不得了。我就笑他們，中國傳統道家文化已經幾千年了，這些都有啊！不光這樣，我們還講五方呢！左青龍，右白虎，前朱雀，後玄武，中黃。實際上，左邊的這個脈是管氣的，比如我們頸部的兩個脈管，左邊是氣管，右邊是食道。右邊食道管切開了還可以救，如果是左邊氣管切了就沒有救了。光的顏色與健康
　　懷師：另外，中國的五脈還與五臟六腑有關係。五臟是心肝脾肺腎，六腑是三焦、大小腸、胃、膀胱、膽。其實，中國五臟六腑十四經脈互相都有關聯。而印度的那一套就不管這些了。當然中國道家也不懂三脈七輪，大家都是偏的，不完全。
　　我以前也告訴過你們，打起坐來有時候會看見不同的光色，或者不修行不打坐的人，偶然眼睛花了也會看見光色。如果看見的是紅色、紫色，說明與心臟有關係；黑色的與腎臟有關係，白色與肺有關係；綠與膽有關係；青色或者紫青色與肝有關係。
　　比如打起坐來，如果看見黑點，就曉得是腎的關係了。另外，黑點也是災難，說明會有點小災難，像傷風感冒等等。如果黑色濃一點，或者大一點，說明外面有災難，甚至可能代表死亡的前奏。如果看見紅色，曉得是魔障，有障礙，也可以說是心臟這一部分有問題。也許是旁邊有點發炎，心有點緊張，不見得是心臟。如果看見綠色，與阿修羅外魔有關，這個更嚴重了。如果是青色，肝氣來了，事情會有點不大順利，或者會有煩惱了。最好是白色，金色，清淨的色。但也不一定，有時候是五色俱全，是清淨吉祥的意思。你要有智慧才能判斷。一般來講，吉祥、平安、舒服、得喜樂都是對的，假設不對，就應該檢查身體了。
　　李居士：我住院的時候，開眼閉眼看見的都是黑塊，平時打坐的時候也會看見黑色，但是都很小，是黑點，開刀的時候，是很大的一塊，而且還會看見綠光，我知道逃不掉那一刀了。阿如也看見病房裡到處是蚊子，上千上萬個蚊子，其實不是蚊子，是黑點，像蚊子一樣。
　　懷師：你們現在還沒有經驗，到死亡來的時候，也是一片黑，很恐怖。你們現在這樣聽課都是在佔便宜，我們以前學法的時候，有問題，老師才回答，哪像現在隨便都可以聽到。
　　剛才有人問到中脈的藍色是甚麼樣的。其實，嚴格來說，應該說是青天色，不是藍色。坐飛機在高空可以看見的那個天的顏色就是，比黑色明一點，不是亮一點，比藍色灰一點的那種。或者，如果你到了太空，像那些載人火箭在太空看見的那個灰灰朦朦的那個顏色就是青色，那個顏色不是我們一般人看到太陽光的顏色。所以密宗裡的畫像都用青藍色，尤其是藥師佛。有人說，佛像應該很莊嚴，為甚麼用像鬼一樣的青藍色？其實，青藍色是本色，我們白天看到的亮光是太陽光通過雲層，再反射到地球的，都不是真色，真色在中國字形容叫「杳杳冥冥」，像黑又不是黑，黑中還有亮光。
　　如果你打坐看見青光，假設沒有喜樂的境界，就說明肝有問題。像上面講的這個印度人，他觀右脈，「嘭」一下，就是右邊肝有問題，心臟有問題。因為腦子有些地方不通，細骨節有問題，所以腦子裡有紅光，頭會暈。針灸對他應該有幫助。他的這些現象不能說是由於拙火發動、真氣發動引起的，普通人打坐也會碰到這種境界。他身體內部有發炎，骨節也都有問題，整個五臟六腑都有問題。應該用藥，或者針灸，或者推拿，沒有甚麼了不起的，不是甚麼修道的境界。
　　像他這種情形，本身功德不夠，智能不夠，又沒有明師指導，這樣發展下去會有些特異功能出來的，但那是魔道。另外，他思想智慧也沒有，書也讀不進，智力會越來越差了。
　　
　　喜樂與輕安
　　懷師：剛才提到修禪定會得喜樂，這是密宗的講法。修佛法還是要多注意顯教，要根據佛的經典和菩薩的經論修持，密宗的講法都有一點著相。在顯教就不用喜樂這個詞了，除了禪定方面叫喜樂，真正大乘佛法用的是「輕安」兩個字。一般人讀到輕安兩個字就很輕易的過去了，其實那是真功夫，是很重要的。一個人身體真通了以後，沒有痛苦，身體會變輕巧了，自己也感覺到沒有障礙了，安詳了，輕了。不像我們平常都覺得粗粗重重的。
　　喜樂也可以說是輕安的前奏，輕安也可以說是喜樂的前奏。真正的喜樂是絕對的輕安。像我們現在病痛難過起來，身體就粗重了，平常無病無痛的時候自己以為很輕安了，其實那並不輕安。你若仔細研究一下就知道，有個身體本身就是障礙，所以老子說：「吾所以有大患者，為吾有身。」最大的拖累就是這個身體。
　　元朝有一位大禪師高峰妙，徒弟向他問道，結果一進門就挨師父罵：「誰叫你拖這個死屍來的？」其實他不是罵徒弟，是叫他參究。我們的身體就是一個屍體，活著的時候會走路，會講話，也會思想，會吵架，當然也會做事。但是，那個拖動這個身體的又是甚麼東西呢？所以這裡，他用禪宗法語：「誰叫你拖死屍來的？」因為，只要這個身體（屍體）在，都沒有達到輕安。但是，並不是說沒有身體就輕安了。不但要把身體轉化成輕安，心理、心情都要輕安才行。你們看，有些人個性悶悶的，發不出來，情緒不安定。說得好聽一點叫內向，其實，內向都是有問題的。
　　大家一想到「樂」，就想到身體快感，就想到男女交媾達到高潮最樂，其實那是很普通的。「喜」，大家以為哈哈大笑就是喜，那也是普通的喜。真的喜樂是大輕安！所以大乘經典上說，菩薩有內觸妙樂，那個妙樂就不是普通快感的那個樂了。密宗很少提到這些，只是用喜樂來講。
　　現在我問大家，你們想一想，你每天活著，覺得自己最粗重的是那一部分？（有人說腦，有人說肩膀）每個人都不一樣。真正達到輕安喜樂，有功夫的境界，頭腦永遠是清醒的，像藍天一樣，萬里青天無片雪。所以說，佛者覺也！這個覺性永遠是清淨圓滿的。頭頂怕冷怕熱是外面觸受的作用，真到了那個境界，即使是外面還怕冷怕熟，但頭頂中心永遠是清涼的，不是昏昏沉沉的。真得輕安的感覺是清涼的。
　　所以，從現代科學來講，真正修道與腦的關係很大。需要弄清楚腦髓、間腦、皮質神經等。達到那個清淨、舒服、自在的境界時，精神是晝夜常明的，不需要睡覺，永還是太陽那麼光明，月亮那麼清涼。這個光明並不是有相的光。像我們年輕的時候，有時盯著人家看，看人家的頭，看到那些笨頭笨腦的，我真想鑽到他們的裡面，看看怎麼會有那麼多垃圾。莊子有句話：「夫子猶有蓬之心也夫？」夫子是客氣話，你老兄那裡頭是一堆爛草啊！
　　但要達到這些境界太難了。過去道書上講，初步人仙、地仙的神仙境界，可以「身輕如葉」，身體輕得像一片樹葉子在虛空裡飄一樣，是「晝夜常明」「夜睡無夢」，甚至說是「行疾奔馬」，他輕輕走路可以像馬跑那麼快。
　　所以說，生命有無比的功能，無比的價值，普通人在那裡輪迴千生萬劫，都是白活了，都沒有把生命功能發起來。拙火不過是把生命功能初步發起而已。這些都還只是講生理、物理的這一塊，還沒有講心理的呢！
　　包卓立：非常感謝老師！
　　
　　一位日本禪師的故事
　　包卓立：下面給大家介紹一位日本醫僧白隱禪師的經歷。
　　翻譯：修行三年以後，他覺得自己雖有所領悟但還無法解脫。於是他下決心全身心投入修持，強迫自己咬緊牙關睜開眼，以解脫飲食和睡眠。這樣過了還不到一個月時間，他就覺得心頭的火已經到了頭上，肺部好像在熾熱的燃燒，腿部則好像是放在冰雪裡一樣發冷，耳朵聽到好像山谷裡溪水流動的聲音。他勇氣消失了，時刻處於恐懼之中，腋下出汗，眼睛裡充滿了淚水，精神衰竭。他拜訪了很多名醫和名師，但都毫無益處。
　　包卓立：他太緊張，太努力太性急了。
　　翻譯：後來，他找到一位長期住在山裡的修道人，據說那位道人已經兩百多歲了。道人的山洞很小，大概只有六平方英呎，裡面甚麼都沒有，只有一個小矮桌，桌上放了三本書：《中庸》《老子》和《金剛經》！
　　找到一位明師實在是太難了，他誠心向道人請教，道人發現他真有求道之心，終於開口說話了。道人告訴他：「你太緊張太用力了，以至於失去了修持的節奏，你的這個禪病很難治療，即使是最好的醫生也無能為力。你現在要全身心投入內觀才能治療你的病，就像俗話說的，在哪裡跌倒，就在哪裡爬起來。」
　　接著，道人教了他一些道家關於氣脈的道理，並告訴他問題在哪裡。道人作了一個很有趣的比喻，他說：「維護身體就像治理一個國家，如果你總是往上看，不管下面，那麼所有的官員都不會關心民間疾苦，國家就會衰落。修持的時候也一樣，不要把一切都集中在腦子上。總的來講，有一個準則，那就是你的頭部應該感覺清涼，而你身體的下面應該感覺暖才對。」另外，道人還告訴他很多關於《孟子》、內丹等等方面的事情。
　　道人還告訴他：「你之所以有這些禪病是因為你心火上升引起的，如果你不把心火引導下去，甚麼藥都沒有辦法治你的病。我外表看起來似乎是屬於道家的，你可能以為我教你的東西與佛家無關。其實，我教你的就是禪，等將來有一天，你見道的時候就會知道了。」
　　道人教他觀的法門，他說：「正確的觀是沒有觀，為而不為。觀很多點是錯誤的，你就是因為觀很多點而得了禪病，所以治療你的病的辦法就是『無觀』」。之後，道人給他講述了很多佛家的教法。道人告訴他：「如果你把心火引到腳跟和腳底，你的胸部就會感到清涼，你就不會有算計妄想，不會受情愛的影響。這是真正的清淨的觀。你不要以為這樣不是禪觀，佛說過：『把心放於腳底可治百病。』天台的止觀經典很詳細的介紹了各種病的現象和治療辦法，裡面講了十二種治病的呼吸法門。」
　　另外道人還叫他觀想頭頂有個鴨蛋大小的乳酪，乳酪慢慢融化，流到全身， 並觀想身體是暖的，慢慢的，他的病就好了。
　　懷師：後面還有很多材料，我們沒有時間講，請大家回去自己看。
　　包卓立：我也曾經用過這個鴨蛋大小乳酪的方法，很有效。以後大家碰到有人有病，也可以介紹他們這種方法。
　　前面我們介紹了一些西方人修持的小案例以及大德們修行的經歷，這一部分我們介紹了與修行有關的一些病症，我們可以介紹的就到這裡了，我們有很多問題，希望得到老師的指導。
　　
　　第五章 唯識法相--密宗的基本理論
　　懷師：因為包卓立提出了佛法實際修證方面的問題，所以我們做了這次的講課研究。到現在為止，我們已經介紹了現在西方人功夫境界的一些情形，也介紹了西藏修行大德們的修行經歷，按說到這裡可以作一個結論了。後來想到密宗修證最重要的基本學理之一是唯識法相學，因此抽出彌勒菩薩的修證法門系統，也
　　就是我們現在講的法相唯識這一塊，再為人家作一個補充。
　
　　上座部
　　釋迦牟尼佛快圓寂的時候，他的弟子們就分了好幾派。這裡所謂的派系並不是政治上的黨派，而是由於個人修證的心得不同，那些彼此成就相同、比較談得來的，就自然而然的形成了一個集團。政治的派系、黨派是利益關係，宗教的派系最初並不是利害關係，可以說是道義上的關係。彼此成就相同，功夫也差不多的自然容易談話，結合在一起，成為一個派系。
　　那麼，釋迦牟尼佛以後分了幾個派系呢?第一是上座部，都是些修行有成就的大阿羅漢。上座在後來中國禪宗也叫首座，都是佛第一流的弟子，修持學理都有心得。比如迦葉尊者，就是禪宗的祖師，得佛的心法，自然是上座裡的上座。
　　
　　阿難的故事
　　佛涅槃後，迦葉尊者馬上召集大家，把佛平生所講的佛法法要集中起來，這在佛學上叫結集，就是大家集中在一起，總結一下佛在哪月哪日，在什麼地方講了什麼法。
　　第一次結集，他召集了有成就的大阿羅漢五百人。講到這裡，我們要介紹一個很重要的人，那就是佛的堂兄弟阿難。他的長處是記憶力特別好，就像現在的錄音機一般，佛在哪一天講了什麼，他統統記得，我們現在看的佛經都是他講出來的。
　　迦葉尊者第一次結集的時候，不許阿難來，因為阿難當時還沒有悟道。這樣做並不是故意為難他，大家也都知道非等阿難不可，其實這是大師兄迦葉的教育方法。結集時，五百羅漢都進了山澗，迦葉把門關了，不許阿難進來。阿難就講：「你們對佛講的話都有點記憶，可是沒有我全啊，我大小乘都知道!請讓我進來吧!」迦葉說：「可是你沒有悟道沒有資格進來啊！你理論都懂，但還沒有證到。現在門已經關了，你要是有神通、有本事，你就自己進來啊，我們歡迎!」這一下阿難被逼急了，趕快去打坐，七天以後，他所有的都證到了，再來叫門，迦葉說：「你進來吧」，阿難就進來了，這是第一次結集的情形。後來迦葉是禪宗第一代祖師，阿難是第二代。
　　
　　一切有部
　　後來派系分得很多，好比說有一派叫「一切有部」，他們也是跟佛學的，瞭解到一切皆是有，不是空的。換句話說，空就是有。以後一切有部的發展，形成了彌勒菩薩這一派講的法相唯識。其實一切有是講畢竟空，真正的空。像般若講空，其實是一切有，空也是有，所以很難講佛法本體究竟是空還是有。講到修持就是一切有，比如講到五蘊解脫，色的邊際是空，與空相對的邊際就是色，是有。在空、有之間也是有，叫中有。究竟是空還是有?這是最高哲學的問題。「一切有部」發展到密宗，密宗的基本理論是法相唯識，講一切有，那是法相之有，不是法性。法性是空的，起作用以後就一切都是有了。
　　因此，現在為大家介紹大乘法相宗，也就是密宗的根本修持原理《解深密經》裡面的第六品，。這一章最重要的是講到修奢摩他--修止和修定，以及修毗婆舍那--修觀。所有佛法的宗派，不管是密宗還是顯教，都是要修止觀。止就包括得定，包括四禪八定，止是屬於功夫方面、實證方面的。觀是慧的方面，是般若。不管是顯教密宗，大乘小乘，任何的修法歸結起來就是兩個字：止觀。到後來的宗喀巴大師，他最著名的著作《菩提道次第論》，就是宏揚這一方面的佛法，講漸修次第，一步一步的修持。
　　《菩提道次第論》是根據阿底峽尊者的《菩提道炬論》來的，菩提就是成佛之路的意思。阿底峽尊者是中國宋初一個很了不起，有成就的印度出家人。他的《菩提道炬論》應該是根據彌勒菩薩的《瑜伽師地論》來的，嚴格來講，《瑜伽師地論》應該是根據佛說的《解深密經》來的。關於《解深密經》的第六品，這裡只是給你們大概介紹一下，你們回去以後自己要仔細研究。八、九年前我剛來香港的時候，就講過這部經，後來就沒有興趣講下去了。這個東西和打牌、跳舞一樣，要有好對象才好玩，否則很難繼續下去。
　　彌勒菩薩的法相唯識這個系統，是根據《解深密經》《華嚴經》《勝鬘夫人經》這些來的，學的人要有很高的邏輯修養才行。我們中國人天性不大喜歡這種分析來分析去的東西，什麼東西都喜歡大概，差不多就可以了。講到這裡，我想起一個笑話。滿清滅亡後，那些王族還是喜歡擺擺架子，叫傭人去買醬油和醋，但是只給一塊錢。傭人很為難：「老爺，一塊錢能買什麼啊?」，「想辦法給我去買！」沒有辦法，傭人只好去店裡，把那一塊錢往櫃檯上一放：
　　「買醋了!」派頭還是很大。雖然民國已經把清朝推翻了，老闆還是給了一點面子，把一塊收了，給他裝一點醋。「哎，錯了!我要的是醬油！」老闆只好把醋倒出來，給他換成醬油，所以他一塊錢醬油買了，醋也買了。中國人醬油、醋是不分的，反正醬油、醋差不多，都是黑黑的。中國人作學問也是這樣，不喜歡分析來分析去的學問，所以學習唯識法相就很難了。
　　
　　《解深密經》說什麼
　　《解深密經》分八品，所謂「品」就是「篇」的意思。第一篇是，解釋佛為甚麼講解這本經，這部分很短。第二是 。佛學有個名詞叫「性宗」，講般若的，性宗講空，畢竟空，一空空到底，甚至最後成佛也是空，由空才能成佛。講到一切有的話，就講到了法相唯識，講勝義有，一切皆是有，就連空也是有。這裡為什麼叫「勝義有」而不照普通那樣就叫「有」呢?因為一講有，人們就容易把它和現實世俗上的觀念混淆了，以為我有錢，有太太，有兒子的有與那個有是一樣的，那就錯了。所謂勝義有是指最高最高那個本體的空。所謂空，是顯教最高的理論，你的確可以證到空，可以成佛，的確有那麼個東西你可以證到，那個空就是有，是「勝義」。勝義就是最高的道理，這個道理是有的，不是空的。般若講空是破除世俗一切執著的那個有，所以是不得已才給他講空。等你真正證到空性成佛了，是有個東西成佛，那個東西不是物質的，不像物質一樣的有，沒有辦法用語言表達，所以叫勝義有。佛法的道理就是講「畢竟空」「勝義有」。
　　
　　能即生成佛嗎
　　自從佛涅槃後，畢竟空與勝義有的爭論持續了兩千多年，現在還在爭。主張勝義有研究唯識法相的人，根本不相信即生可以成佛，他們認為要三大阿僧祗劫才能成佛。性宗的人講理論，當然可以這一生就成佛，可以馬上明心見性，立地成佛。
　　像我年輕的時候，聽到要三大阿僧祗劫，要數不清那麼多輩子才能成就，我就說這麼沒有希望，我不干了，不學了。後來學禪宗，屬於性宗這一方面，講直指人心，立地成佛，這可以干。有人問我：「依教理，不是要三大阿僧祗劫才行嗎?怎麼這一生就會成就?」我就說：「佛修了三大阿僧祗劫，最後那一天在菩
　　提樹下成佛，對不對?」
　　那人說：「是啊!那是佛最後生，三大阿僧祗劫修完了，到最後生。」我說：「那好，你怎麼曉得我不是最後生呢?」他們只好說：「你這個人，真是沒有辦法!」
　　我告訴他們：「我看你們才是真沒有辦法!」這是講到勝義有、畢竟空順便講到的。本經的第二篇就是講勝義諦相（現象），講勝義有、一切有，成佛也的確是有佛可成。
　　這本經的第三品是，介紹心意識起作用的現象，這篇最後有一個偈子很重要，我以前講解過的：
　　阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，
　　我與凡愚不開演，恐彼分別執為我。
　　第四品是，講的是一切法界的現象是怎麼生起的，大概介紹了唯識的三個要點：依他起，徧計所執，以及圓成實相。我們的心理狀況，從前生到將來，包括入胎變胎兒等等一切都是依他起。我們的心是本來空的，現象都是外界所引起的。見到一個影像，我們的根根就栽進去了，等影像一起來，我們就會把它抓得牢牢的。如果能夠對境心不起，不依他起，把自己的固執成見放掉，圓滿清淨的自性就會現前了。
　　第五品是，一切法無自性。比如說這個茶杯是一切法，佛說它無自性，我們聽了會覺得莫名其妙，茶杯不是可以裝水裝酒，它不是有茶杯自己的性能嗎?佛說茶杯以及一切東西都無自性，因為他們本來是沒有的，只因為因緣湊合，人的力量或者其它的力量才造就成了這個東西，它不是永遠固定不變的，所以沒有自己獨立、單獨、自在的東西，所以叫做無自性。換句話說，一切法、一切相、一切作用都無自性，都可以破掉。只有最後那個東西，萬有總體的那個東西，那個就叫做佛如來。所以諸法無自性，痛苦、快樂、功夫，一切無自性，沒有一個單獨存在、永恆不變的東西。
　　
　　佛法的重點
　　第六品是，我們稍微講仔細一點，瑜伽的意思很難懂，大概就是相應的意思。用現代話說，就是一種交感、互相感應的作用。禪定、打坐、作功夫都屬於瑜伽，這一品就是專門講止與觀。四十五頁起：爾時慈氏菩薩摩訶薩白佛言：世尊!菩薩何依?何住?於大乘中修奢摩他、毗缽舍那？「摩訶薩」就是大菩薩，「慈氏」就是彌勒菩薩，又稱慈氏菩薩。觀世音是大悲菩薩，彌勒是大慈菩薩，也叫大慈氏。奢摩他是「修止」，毗缽舍那是「修觀」。這位叫彌勒的菩薩向佛請問：佛啊!請問您，這些大菩薩們修大乘的法門，修止觀，是依據什麼?住在什麼境界啊?彌勒菩薩首先問的這個問題，是修行成佛的中心問題。他用「何住」而不用「定」字，就是說，他想知道修行的立足點是哪個方法，應該從哪裡開始。所有佛法修持歸納起來就是止觀兩個字，修止是修定，修觀就是修慧。
　　佛告慈氏菩薩曰：善男子!當知菩薩法假安立，及不捨阿耨多羅三藐三菩提願為依、為住，於大乘中修奢摩他、毗缽舍那。佛就告訴彌勒菩薩說：孩子啊，你應該知道，大乘菩薩一切法皆是方便假立的，包括唸佛、准提法、參禪、密宗，等等，百千法門都是假設的。按現在話說，佛法都是假的。
　　為甚麼說假安立呢?因為本體本來是空的，一切萬有現象就像《金剛經》說的：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」你所有作為和修法都是夢幻泡影，是真空的，妙有也是假有，所以叫做假安立。
　　即然唸佛、准提法、參禪、四禪八定、神通、成佛放光等等都是假安立，那麼佛法的重點在那裡呢?佛法的重點在於不捨離一個目標，那就是阿耨多羅三藐三菩提，大徹大悟，證得本體，明心見性。只有這個是最重要的，其他的方法都是假安立。所以佛告訴彌勒菩薩這個原則，要修一切法，但不要被一切法困住；也就是要法無我，要以三藐三菩提為依，要根據這個道理、這個原則修行，要在這個願力上面安住，發起堅求無上正等正覺的願心，才是大乘的止觀定慧。
　　
　　四種所緣修法
　　慈氏菩薩復白佛言：如世尊說四種所緣境事：一者有分別影像所緣境事；二者無分別影像所緣境事；三者事邊際所緣境事；四者所作成辦所緣境事。於此四中：幾是奢摩他所緣境事?幾是毗缽舍那所緣境事?幾是俱所緣境事?接著彌勒菩薩又問：我平常跟你那麼久，聽你說分析歸納起來有四種修行的方法。這時彌勒菩薩是直接向佛發問了。這裡先解釋一下「所緣境事」的意思。「境」就是境界。緣是心掛在那裡，抓住一個東西的意思。好像我們一般人想要心定，我們一定要抓住一個東西才能定，這個抓的東西是假立的。下面我給大家解釋一下四種修行的方法。
　　第一個方法是「有分別影像所緣境事」，意思是有分別心，有思想的，以這個分別思想為所緣來修行。比如說禪宗參話頭，唸佛的是誰?能講話的是誰?身體是真的還是假的?這些都是從思想來的。再比如密宗講的閻曼德迦，也就是文殊菩薩大威德金剛，有三個牛頭、兩個角、三十六隻腳、十八隻手，每隻手部拿著東西，每隻腳也都踩著東西，前面還掛了很多珍珠瑪瑙寶石之類。這些都是有分別影像。再比如說修氣脈，甚麼打通任督二脈，打通中脈，這也都是有分別影像。有分別影像的修法有很多，這裡是講總的，沒有詳細分析。
　　第二種是「無分別影像所緣境事」，意思是甚麼心都不用，都放下。有人還有感覺，哎呀，我腿痛，我這裡氣動了，我的手有感覺，這都是因為你念動了，都還是有分別影像。無分別影像是一切不起分別，但也不是無想定。
　　第三是「事邊際所緣境事」。不一定打起坐來才算修道。你每天做人是追尋事，做佈施、做好事、做福利事業都是追尋事，做功夫也是追尋事。一切事到最後都是空的，在事情上磨練自己，做事時心中隨時都還在修行，這叫「事邊際所緣境事」，是菩薩境界。菩薩大慈大悲是真慈悲，我們一般人的慈悲是假慈悲，事沒有到邊際。
　　第四是「所作成辦所緣境事」，這就很高了，這時你的心念功夫到了，你念頭想到甚麼就成功甚麼，是佛的境界，佛的所緣境界。
　　包卓立：事邊際與所作成辦的境界有甚麼不同呢?
　　懷師：當然不同。像這種最後成果的境界，這本經後面都有討論。像這種經典，我大概不會給你們講下去，太辛苦了，這都是給菩薩境界講的，我們大家都還沒有到菩薩境界，很難聽懂。
　　關於成果的境界其實我以前也講過，你們可以參考一下《圓覺經略說》，這本書現在外面很流行，其中就有一部分是佛講給菩薩們聽的。這裡為大家簡單提一下，總結來講，就是把禪那、修止、修觀這三個原則轉來轉去，有二十五個法叫二十五輪。可以先修禪，後修止，再修觀；也可以先修止，中修禪，後修觀；也可以先修觀，中修禪，後修止，等等。《圓覺經略說》上詳細說明都解釋了。
　　這二十五輪不是呆定的，是旋轉的，等於這個圓桌一樣，是圓的，從哪一面都可以到達。《圓覺經》的二十五輪與《楞嚴經》中講的二十五位菩薩圓通不同，《楞.嚴經》中是一個菩薩講一個法門，《圓覺經》是給大家講三個大原則，應用如何要看個人的情況，所以很難懂，其實這都是密宗的方法。現在我們再回到原文。
　　彌勒菩薩的問題很厲害，他說：這四種修行方法中，哪幾個是修止（奢摩他），屬於止定的境界?哪幾個是屬於觀的毗缽舍那的所緣境?又有哪幾個是止觀一起來的?
　　佛告慈氏菩薩曰：善男子!一是奢摩他所緣境事，謂無分別影 像；一是毗缽舍那所緣境事，謂有分別影像；二是俱所緣境事，謂事邊際、所作成辦。真要得止的時候，心中沒有思想雜念，意識心不起分別作用。有分別影像則屬於觀，毗缽舍那有觀察、省察、反省的意思。所以真得定的時候，必定是無分別意識，一念不生，清淨圓明，但同時又都知道。
　　前面講的四種方法中，一個是講止，一個講觀，後面的事邊際所緣境事和所作成辦所緣境事，是俱所緣境事，有止也有觀，止裡頭有觀，觀裡頭有止，止觀同時具有。等於說我們在這個世界上要做事，有的同學要研究經濟學，有的同學要做生意辦公，這就要求你心很定，也就是說要有止。同時還要求你能運用智慧分析事情，要有觀，所以修行與做事的原則很像。修止的時候就要萬緣放下，修觀的時候就要研究透徹。
　　再比如說修准提法，開始叫你修生起次第，先定下來，把地水火風觀起來，觀到菩薩境界，准提菩薩心月輪中，這是有分別影像。最後到圓滿次第，隨時無分別影像，無分別影像才是真正的止，才是定，有分別影像屬於觀。等你修成功了，身心都會起變化，是事邊際所緣影事。最後你大徹大悟成佛是所作成辦的所緣境事。
　　慈氏菩薩復白佛言：世尊!雲何菩薩依是四種奢摩他、毗缽舍那所緣境事，能求奢摩他？能善毗缽舍那？佛告慈氏菩薩曰：善男子！如我為諸菩薩所說法假安立：所謂契經、應誦、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。菩薩於此善聽、善受，彌勒菩薩接著又問：怎麼樣能夠得定得止呢？又怎麼樣才能善於觀慧呢？
　　注意，這裡講得止的時候用的是「求奢摩他」，講觀的時候用的是「善毗缽舍那」，一個是求，一個是善，用的都很準確。
　　佛回答彌勒說，我帶領眾菩薩，講了幾十年的佛法，但所有的佛經都不是真正佛法，都是教育法而已。我對一年級講的是這個，對二年級講的是那個，對博士班講的又是一個，你不要死死認為那就是佛法，三藏（經律論）十二部都是假安立，但也都是真的。一切大菩薩對這些所有經典的道理都「善聽」，聽懂了，就「善受」，接受了。不僅僅是聽進去了，而是都接受了。
　　言善通利，意善尋思，見善通達。這三點很重要，學佛就是要「言善通利」，對每一句佛經文字都明白：另外還要「意善尋思」，要在思想裡頭研究了又研究。這還不夠，還要在見地上能達到那個境界，要「見善通達」。即於如是善思惟法，獨處空閒，作意思惟。復即於此能思惟心，內心相續，作意思惟。
　　這裡講到禪定了，禪定是從梵文翻過來的中文，它真正的意義就是善思惟。這裡是說在沒有外緣干擾的地方，自己內心相續作意思惟。如果被雜念或者感情、思想岔亂了，就不是內心相續了。如是正行多安住故，起身輕安，及心輕安，是名奢摩他。這個才是大乘的定，不是守住某一點小法，而是在道理上定。長久的安住在這個境界上，你慢慢就會有身輕安、心輕安的變化，這一點很重要。你們大家講修氣修脈，甚麼任督脈通了，氣可以轉了，那我問你，你氣脈轉到甚麼時候為止呢？你又何必在那裡轉氣脈呢？去買張公園的票，坐穿山車就好了，那是佛法嗎？修氣修脈不是結果，修氣修脈是因，輕安才是果。
　　這裡說，你有了正思惟，得了定，身體就可以得輕安了，就無病無惱，健康長壽了。我們身體不舒服，那是身不輕啊！不僅如此，得定後心也可以輕安了,心中沒有痛苦煩惱，沒有悲傷，也沒有甚麼放不開的。這時，即便思想妄念來了，
　　那個妄念情緒黏不上你，都飄過去了，不是你去空它。這才叫奢摩他，叫得止得定。如果你還生氣還難過，那是因為你被困住了，那不是輕安，是粗重。如是菩薩能求奢摩他。彼由獲得身心輕安為所依故，得了輕安還不是究竟哦！得了身心輕安只是說明你學佛有了枴杖，有了倚杖，等於作生意有了本錢的意思。即於如所善思惟法內三摩地所行影像，觀察勝解，舍離心相。即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇，最極思擇，周徧尋思，周徧伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毗缽舍那。如是菩薩能善毗缽舍那。依據於正思惟和內心得定的三摩地的境界，觀察自己，把心空掉、舍掉。
　　這時不能說沒有思想，還有一個影像在哦。「善思惟法內三摩地」不是講身體，而是講你內心的那個境界。「觀察勝解」，仔細的觀察，更求進步。所謂勝解是不用心意識，不用思想，一切都是自然的，舍離心相，不用心了。到了這個空的境界還會有岔路有偏見哦！所以還要「正思擇」，還要靜靜的思考、選擇，「最極思擇」就是到了極點的思擇。還要「周徧尋思」，到處找啊，找清楚。還要「周徧伺察」。尋思與伺察的意思差不多，但是不同。尋思就好像拿著手電筒在黑暗裡找東西，伺察就好像等在那裡看住，像貓看住老鼠一樣，老鼠連跑都不敢跑。這時，身上快感起來了，智慧也打開了，見地也懂了，也能觀察得很清楚了，這才叫毗缽舍那修觀。
　　慈氏菩薩復白佛言：世尊！若諸菩薩緣心為境，內思惟心，乃至未得身心輕安所有作意，當名何等？佛告慈氏菩薩曰：善男子！非奢摩他作意，是隨順奢摩他勝解相應作意。
　　彌勒菩薩接著問：那些初學菩薩們，在內心上用功夫，還是正思惟，可是他還沒有在身體上求證到輕安。心也沒有得到輕安，這又叫做甚麼呢？佛回答說：這個還不算是定，但也不錯了，算是往求定的路上走了。
　　世尊！若諸菩薩、乃至未得身心輕安，於如所思，所有諸法內三摩地所緣影像，作意思惟，如是作意，當名何等？善男子！非毗缽舍那作意，是隨順毗缽舍那勝解相應作意。
　　彌勒菩薩接著問：有些人身心未得輕安，可是他在用思想，在觀察內在作功夫，這個叫甚麼呢？佛說：這個不算是正修觀，但算是向修觀的這條路上走了。
　　這是玄奘法師翻譯的，很仔細，很邏輯，但是有點囉嗦。如果是鳩摩羅什翻譯，那就不同了。下面還有很多，你們自己回去研究。接著我們看本經的第五十五頁，第二行起。
　　
　　七種真如
　　盡所有性者：謂諸雜染清淨法中，所有一切品別邊際，是名此中 盡所有性。如五數蘊、六數內處、六數外處，如是一切。如所有性者：謂即一切染淨法中，所有真如，是名此中如所有性。
　　佛告訴彌勒菩薩，我們現在是「雜染清淨法中」，我們凡夫的內心是雜的，污染的，不乾淨的。但是我們凡夫心中就沒有乾淨的一面嗎？其實也是有的，我們本來就是佛嘛！要「盡所有性」，就是要把道理都通透了，比如五蘊是甚麼，六根六塵是甚麼等等。要「如所有性」，就是要合於本體道理，所以唯識建立了真如，也就是本性的意思。阿賴耶識轉成佛的境界叫真如，一共有七種真如。
　　真如是佛學的名稱，就是佛，如來藏，在禪宗也叫明心見性的那個本性、本體。所以佛法是真正破除迷信的，沒有佛也沒有菩薩，那個東西叫真如，其實真如也是假立。真如這個詞，佛學翻譯的真是很高明，把真如反過來就是如真，好像有那麼個真東西一樣，其實並沒有個東西，而是空的。「所有真如，是名此中如所有性」，一切萬法都是真如起的作用，都是真如本體的功能。
　　此復七種：一者流轉真如，謂一切行無先後性。二者相真如，謂一切法補特伽羅無我性，及法無我性。三者了別真如，謂一切行惟是識性。四者安立真如，謂我所說諸苦聖諦。五者邪行真如，謂我所說諸集聖諦。六者清淨真如，謂我所說諸滅聖諦。七者正行真如，謂我所說諸道聖諦。
　　我現在把秘密都給你們講開了。甚麼叫「流轉真如」呢？一切生命生了死，死了生，或者輪迴六道，造了業下地獄，變畜牲，然後修行又跳出地獄畜牲道，重新變人，或者升天。這個過程就像這個轉盤一樣，一直在那裡轉動、流轉，這就是流轉真如。一切的行為沒有先後，自性輪迴就像這個圓盤一樣，起點就是終點，終點就是起點，是圓滿的。一切眾生的生命就在流轉之中，生了死，死了生，生生死死，死死生生，但那個能生死的是真如本性的功能，叫流轉真如。
　　第二是「相真如」。一切佛法，一切現象始終無我，像我們這個人的肉體，你說是我嗎？不是我，它會老會死，會變掉；腦筋是我嗎？思想是我嗎？都不是我。「補特伽羅無我性」，就是人無我。最後法也無我，也沒有個佛可成，也沒有個眾生可度，一切法皆是空的，這是「相真如」，現象的真如。
　　第三是「了別真如」。本體是空的，但是它甚麼都知道，甚麼都能了別。之所以能夠知道是心識起的作用。這三種真如最重要。
　　第四是「安立真如」。「謂我所說諸苦聖諦」，這裡其實是講教育方法了，等於叫你們出家、受戒、修四禪八定，證得阿羅漢果，叫菩薩修佈施持戒等六度萬行。
　　第五是「邪行真如」。好比說剛才有同學報告說，在西安有人念准提咒，說靈得很，多少年的病，一唸咒子就沒有了。那些人就抓住這個了，這就叫苦集滅道，集苦為樂。但是唸咒有沒有這個作用呢？有！但這是邪行真如，偏了、歪了。邪就是歪了，但還是在這盤子裡頭，不過擺歪了而已，還是真如，是邪門真如。
　　第六是「清淨真如」。就是萬緣放下，一念不生，是苦集滅道的滅諦。
　　第七是「正行真如」。就是證道。
　　當知此中：由流轉真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等。
　　一切有情眾生都在流轉真如、安立真如、邪行真如當中，所以，上至天人、帝王，下至凡夫、地獄，沒有一個人逃得過這個範圍，所以一切眾生平等。
　　由相真如、了別真如故，一切諸法平等平等。
　　相真如講補特伽羅無我，法無我，直到自己曉得一切無我，一切都放下了，還有甚麼呢？了別真如講自己有個智慧，自然清楚的。一切諸法平等，你就曉得一切法皆是空。
　　由清淨真如故，一切聲聞菩提、獨覺菩捉、阿耨多羅三藐三菩提，平等平等。
　　萬緣放下，一念不生滅了，那麼就得道成功了。一切小乘羅漢、獨覺、大乘菩薩都要知道清淨真如平等平等，最後都歸於成佛成道。
　　由正行真如故，聽聞正法，緣總境界、勝奢摩他、毗缽舍那所攝受慧，平等平等。
　　修正行真如，萬緣放下，當下即是，不要想別的，就是正行真如。這一篇要好好研究，大乘佛法的定慧都在裡面了。
　　
　　附錄
　　說明
　　講課期間，根據平常的習慣，課餘我們還經常就課堂上不清楚的問題繼續請教懷師，有時包卓立同學甚至還用他半生不熟的中國話，直接與老師溝通，說出幾個關鍵詞，用身體做一個動作，然後問老師：「是不是這樣？」「是不是這個意思？」有時候，我們旁邊的人不是很明白他在說甚麼，但老師會笑著告訴他對或者不對。那種情形也真是十分的有趣，當然，這種溝通方式也可能導致了一些理解上的偏差。
　　老師課餘的開示只是點到為止，沒有長篇系統的論述，而且也沒有錄音。我們根據這些課餘開示，以及我們自己平時修持的心得，就上下冊分別整理出兩篇
　　
　　附錄，希望對廣大讀者能有所裨益。文字內容多是拾老師牙慧，並非完全自己的發明。但如有不準確的地方，咎在我等，敬請各位先進不吝賜正為感。
　　包卓立
　　趙海英（佩瑜）
　　二00 三年九月四日晚於北京
　　
　　
　　普通人修持案例小結
　　首先需要給大家交代的是，一般人以為這些就是拙火發動的現象，其實，這些人都還沒有達到真正修氣的階段，更枉談修脈、修拙火。這些現象都不是真正的三摩地境界，大部分都是身心稍微寧靜以後，風大在經脈中移動所自然產生的現象。真正氣脈成就的人，身體的每一個細胞都會感到充實、溫暖、祥和，遠超過性交的快感。要想達到這種成就，你需要經常靜坐，不放縱慾望，積累功德。
　　第二，如何看待這些身心轉化的現象呢？我們特別向大家推薦懷師的《靜坐修道與長生不老》，這本書是修行者必備的參考書，對靜坐的原則有詳細的說明，前面案例中講的每一種情況，都能從中找到答案和解釋。舉例來說，案例二、三、四、六、七、九、十一、十二都提到，左腳拇指會有疼痛、腫脹或抽筋的感覺。我們生命的能量與腿腳密切相關。比如說，嬰兒躺在襁褓裡，他隨時都在玩自己的雙腿，慢慢長大了，開始到處爬，甚至到處跑，一刻也不願意停，那是因為生命的能量和氣機很充實，他們有使不完的勁。但年紀大了就不同了，人老首先就是從腿開始，腿沒有力量了，走不動了。通過靜坐，可以打通腿部氣脈，讓你更健康長壽。腿內側一直到腳指頭的氣脈最難打通，一些重要的氣脈末梢就在腳指頭部位。僅僅是打通腿的氣脈這一點，就需要整整一章，甚至整整一本書來說明。
　　《靜坐修道與長生不老》指出：「人的根源在於頭頂，頭頂以上的虛空，就好比是植物的大地，而人的雙腿雙足，等於是植物枝葉的顛末。修習靜坐作工夫，如果氣機沒有到達兩腿雙足而暢通四肢的神經末稍，等於一株枝葉枯落的枯木，雖然干身尚未腐朽，那也只是『不亡以待盡』而已，畢竟未能恢復生機。」初學靜坐者，很容易感覺氣在腳拇指和大腿內側間移動，「（這種現象，）實在是氣機開始發生了反應的作用。因為氣機在筋脈血管肌肉之間，不能暢通流行，所以有了脹痛麻木的反應感覺。換言之，這便證明了在生理上陰蹻、陽蹻的氣脈上，已經有了後天的障礙。反過來講，當腿麻到不能過份忍受時，只須輕鬆的放開兩腿,慢慢地讓它自然舒暢之後，便會感覺到由於經過這一段短暫時間的壓迫，而換得新奇的舒服和快感。事實上，當靜坐功夫到達某種適當的階段時，無論盤腿或不盤腿，這種新奇而舒服的快感，是長期永恆地存在。此時，雖然長期盤腿而坐，不但沒有妨礙，這種舒服和快感，反而愈來愈盛。」（《靜坐修道與長生不老》，第八十六頁）。
　　佛在幾千年前就指出了腳對修行的重要性，譬如在不淨觀及白骨觀中，都叫大家從左腳大拇指開始觀起。長生不老的仙人修法也強調要做到氣通足底，道家則說「至人之恩以踵」（《莊子》）。所以說腳、腳拇指很重要。因為腳拇指與腦有關, 左腳大拇指對應的是右腦。現在流行的足反射療法，也間接證明了腳拇指與腦的關係，尤其是與腦下垂體和松果腺的聯繫。這些案例之所以常常提到左邊身體的反應，是因為左邊對應的是氣，右邊對應的是血，氣比血更容易轉化，靜坐初期的反應多是從左邊開始。前面案例中，很多人提到腳大拇指，印證了佛說的話。所以，修行是大科學，需要大智慧，絕對不是迷信。密宗認為身體有二十四個主脈，分為三組，每組八個。每個主脈又可以細分為三個小脈，全身一共七十二個小脈。每個小脈又可以細分為一千個微細脈，因此全身有七萬二千個微細脈。印度教說有三十五萬個微細脈，等等。這些數字沒有關係，重點是說明，身體內有很多微細的能量通道，就像無數的遍佈全身的神經網與微細血管一樣。
　　第三，案例中經常提到刺麻、刺痛等觸受感覺，其實，靜坐的觸受感覺很多，如酸、痛、脹、麻、癢、耳鳴、耳塞、冷、熱、抽搐、痙攣等，這些都是身心初步寧靜時身體四大自然的反應。靜坐時的身心變化現象，還與一個人的身體狀況、年齡、性情、職業等有關係，要想瞭解一個人靜坐的現象及對治法門，需要像中醫看病一樣，全面瞭解一個人的生活。譬如，如果身體內濕氣太重，則靜坐時容易出汗、產生熱感；如果身體太寒，靜坐時會感覺有「冷氣」往外冒。瞭解道家、佛家的氣脈理論，及地水火風四大，可以幫助我們理解修行時的一些身心現象。
　　第四，一般來講，長期靜坐的人身體比較敏感，對外在環境如風、溫度、濕度、氣味、天氣，以及疾病和旁邊的人等，反應比較敏銳。所以，當他們身體有問題時，很快就會知道，可以及時治療。一般人生病了自己都不知道，疾病得不到及時治療，隨著時間的推移，在身體內日積月累，甚至會變成嚴重的疾病，如風濕病、癌症等。所以當他們發現問題時，一般都已經太晚了，無法用改變生活方式或食物治療等方法保養身體，需要藥物或手術治療。
　　千萬應該注意的是，靜坐時身體不適的感覺，都是因為早已有病根在內，靜坐時氣脈通不過，所以有堵塞、疼痛、麻脹等感受，因此靜坐可以幫你及早發現身體的病症，而不是因為靜坐而導致這些病症。如果堅持靜坐，可以促使內在體能發生自我治療的功效，如果持之以恆，再配合藥物的治療，必然可以使自己恢復絕對的健康。所以，自古修道者，都必須對醫理有所瞭解。
　　案例中的這些人都有各種各樣的病態，其實，世界上沒有真正健康的人，只有佛才是真正健康的人，在道家也叫真人。通過靜坐，你可以發現自己身上的毛病，而且是在發病以前，在病患潛伏期時就可以發現，比什麼X 光啊、核磁共振啊還靈光。同時，靜坐也可以幫助你身體自我治療。在中國道家，我們平時吃的中藥啊等等叫外丹，通過靜坐而自己產生治療效果，叫內丹，程度高的叫天丹。當然，很多情況下，修煉內丹也需要外丹的配合，需要用外丹調理身體。且不說修行，如果你每天都能花點時間，讓自己靜一靜，把那些雜亂的念頭空一空，身心真正休息，將對身體利益無窮，是最好的「補藥」。以後的科學會證明這一點的。
　　氣脈打通時，會有很痛的感覺。譬如說，心脈輪打開時，你甚至會有心臟病發作的感覺。禪宗二祖神光（慧可）氣通頭骨時，他以為自己要死了，因為頭骨實在是痛得很厲害。這些大師生活在古代，吃的都是自然的食物，也沒有化學、殺蟲劑、食品添加劑的污染，但他們的身體仍然有很多的堵塞和毒素，需要精進修持才能排出去。現代人更是如此。很多「新時代人類」（NEW AGE ）用意識力量強行導引，這些方法都是錯誤的。真正的法門是空，把身體都空掉，自然身體的氣脈會充滿起來，力量會越來越大，直到打通氣脈，將毒素排出體外。
　　
　　西藏密宗案例小結
　　第一，飲食與修行。以中國文化來講，食物就是藥，所以適當的飲食對修行非常重要。現代社會一般人都是營養過剩，因此妄念、慾念特別多，修行更加困難。寺院裡要求出家人過午不食，就是為了減少性慾和過多的妄念。寺院裡還要求大家清晨三點到五點就開始作早課，因為這段時間屬陰，特別容易夢遺，這樣做可以幫助出家人避免漏精。所以修行的很多做法和要求都是很科學的，不是隨意制定出來的。
　　辟榖、斷食是很重要的修行法門，但大家一定要明白其中的道理和方法，不能隨便斷食，不要因飢餓而傷害了身體。從前面的材料可以看出，移喜磋嘉幾年時間沒有吃食物，而是以草藥礦物精華及服氣為生，這就是道家講的辟榖。密勒日巴也有類似的經歷。他們之所以可以辟榖，以氣為食，因為他們修氣已經達到了相當高的境界，已經有了很高的三摩地境界。但即使如此，他們仍然經歷了很多艱難困苦，因為身體四大還沒有完全轉化。
　　雖然斷食是重要的修持法門，但必要的時候也需要有營養的食物。像釋迦牟尼佛，只有在吃了牧羊女供養的乳酪，恢復了體力後才能悟道。密勒日巴也肯定需要有營養的食物，他遵照師父錦囊裡的指示，吃了有營養的食物，身體恢復體力後，才有了那些神通和證悟。但他太久沒有食物了，身體需要一段時間適應這種情況，因此剛開始的時候，密勒日巴吃了妹妹帶來的食物，心中妄念增加、感到迷惑，這是因為食物使得氣上升到大腦的緣故。僅僅是飲食一事，就有這麼多的學問，所以修行要有智慧，要知時知量。
　　第二，苦行與魔障。前面介紹的三位西藏密宗祖師，都經歷了很多的苦行與魔障的考驗，有時甚至是死的考驗。像移喜磋嘉，她修行的過程中有六七次要死的經歷，但真正的修行人，為了求道，可以生死與之。所以修行需要大智大勇。就像禪宗講的，若要人不死，先要死個人。
　　那麼，大乘路線也會經歷很多困苦嗎？大乘的困苦更大，所謂難行能行，難忍能忍。大乘修行的魔障更大，不僅僅是身體的痛苦，開眼閉眼都有魔障。在家裡有魔障，到了工作的地方也有魔障，那些讓你煩惱的事情和人都是你的魔障。
　　真正修行，就會遇到各種各樣的魔障，這些魔障都是來測驗你的。你越是修持有進步的時候，越可能遇到各種魔障，譬如你靜坐剛剛寧靜一點，突然電話響了，或者身體病了，或者生意賠錢了，工作遇到困難了，性慾控制不了了等等。而這裡介紹的移喜磋嘉、密勒日巴的苦行多是身體的痛苦，不過這也是很難的，現代人根本做不到。重點是大家不要被這些花花現象迷惑住了，要有般若智慧，要透過這些覺了本心，覺了那個「不生不滅，不垢不淨，不增不減」的本心，真正解脫。
　　如何運用方便法門處理這些魔境，反映了一個人智慧的高低。根據聖經的記載，有個女人被指責犯了通姦罪，一群人把她帶到耶穌面前，問該如何處置她，並說：「根據摩西約法，這個女人應該被石頭砸死。」如果耶穌回答說「是」，這個女人會被殺死，人們也會指責耶穌博愛的教導很虛偽；相反，暴徒就會指責耶穌違背了摩西的約法。面對這個難題，耶穌在地上列出了人類的原罪，並說，「請那些沒有這些罪業的人擲第一塊石頭。」沒有人符合這個條件，於是人群就散去了。誰能說這不是智慧的方便法門呢？
　　第三，性與修行。這是一個很複雜的問題，我們自認沒有資格討論這個課題，只是想借此機會補充一點資料。
　　對修行人來說，守戒非常重要。佛在《楞嚴經》中告訴我們，不斷淫慾而想得定，無異煮沙成飯，是絕不可能的。憨山大師沒有動過慾念，所以他功夫進步很快。移喜磋嘉也沒有動過慾念，她知道，如果漏失明點，就會成就殺不變光佛之業，而將投生至金剛地獄；她有不被色慾染污的喜樂，有脫去心意造作的三摩地；她沒有昏沈，時刻融於覺性之流；所以她才有資格修持雙修法門。性與健康也是一個很複雜的問題。在西方，很多運動員在大賽前，都會儘量避免多行欲事，但是一般科學家會嘲笑他們迷信。到目前為止，西方醫學還無法證明，是否常常漏精的人更容易得病，甚至容易早亡。但根據中國傳統醫學道理，過份縱慾對身體是非常有害的。在這方面，西醫與中國和印度醫學分歧很大。
　　那麼禁慾是否就健康呢？大家仔細觀察一下那些年老的和尚、尼姑、修女，以及任何實行禁慾主義的宗教人士，他們很多人身心緊張僵硬，氣色很難看，身體問題很多。他們只是守住了戒律的形式，但他們沒有真正達到清淨的定境。只有達到清淨的定境，才是真正的守戒，才能煉精化氣，軟化自己的身體和性情。
　　所以，不管你是什麼宗教，不管你走的是什麼修行路線，練習清淨的禪定都是很重要的，必不可少的。據記載，印度教大師拉摩克利斯那（RAMAKRISHNA ）有很多的三摩地境界，也很少漏精，但他很年輕的時候就死於喉癌。這說明他還沒有打通任脈，任脈打通的人，喉嚨不會出現這種問題。更正喉輪打通的人，就能夠掌握生死了。從拉摩克利斯那的例子可以看出，簡單的禁慾也可能對身體有害，硬性的忍精不放是不健康的，重點是你要能夠煉精化氣。前面懷師講過，性慾發動的時候，其實就是拙火在動，道家講的煉精化氣就是通過拙火化的。修持拙火有一個難關，在拙火發動以前，修持會使身體變得更健康，精氣神更充滿，性慾會比平常人更強烈，如果不能煉精化氣，在性交中把精氣神都消耗掉了，就永遠也無法達到拙火的境界。這個關口很難過，很多人到了這個關頭是屢戰屢敗，浪費了前期功夫的積累。這時性慾的增強，說明生命力更強了，如果不配合性慾的觀念，一念清淨，空掉身體的感受，功夫就能更上一步。性慾發動，一方面是心理的原因，一方面也是身體生理的原因，說明身體有阻塞，不通暢。從生理的角度來講，性慾強的人有兩種情況，一種是精力旺盛、身體很好的人，一種是身體弱但阻塞嚴重的人。性慾這種不通暢的壓力，要麼通過性交洩掉，要麼通過修持化掉，總之，它要找到一個出路。身體絕對健康的人，精氣神真正充滿了，身體通暢了，反而沒有性慾的壓迫了，正如道家講的，「精滿不思淫，氣滿不思食，神滿不思睡」。就像前面提到的，其實這種境界的快感比男女交媾的快感要高多了。
　　第四，密宗與禪宗的流弊。印度與西藏特別注重轉化色身的修法，比較容易著相。達摩祖師初來中士的時候，就知道中土有大乘氣象，所以他介紹了禪宗。
　　當時，中國有道家、儒家、小乘佛法等等各宗各派，但禪宗從來就不強調身體觸受、功夫等外在現象，以免大家太著相，而忘記了本心。正所謂心外求法即是外道。禪宗法門走的是般若智慧的路線，是直取無上菩提，根本不在這些路邊小景上下工夫。但即心是佛也有其流弊，變成了口頭禪。不是即心是佛不對，而是眾生智慧不到，所以產生了流弊。
　　其實禪宗真正的中心，是達摩所提出來的行入，一般人都把那些應機教法如拈花微笑、棒喝餅茶當成了禪。其實即使是禪宗，開始修持也要從小乘修起，小乘都沒有修成，還談什麼大乘呢？如鳩摩羅什大師，他修持所走的路線，還是小乘禪觀的法門，也就是十念當中，念身的白骨觀，或不淨觀這一類法門（《如何修證佛法》第一百七十頁）。禪宗六祖慧能，聞《金剛經》悟道，但仍然要悟後起修，到現在他的肉身還完好無損。所以禪宗真正成就的，色身也會成就的。
　　禪宗天王道悟大師的故事最能說明禪宗與密宗的不同特點。據記載，這位禪宗祖師很有「架子」，他整天打坐，縣老爺來訪他也不理，縣長被惹惱了，叫人把他扔到河裡，結果河裡浮出一座蓮花，他就坐在蓮花上面，因此感化了這位縣長，成為他的皈依徒弟。後來，天王道悟生病躺在床上，疼的哎喲哎喲叫，旁邊服侍的徒弟說，師父，您叫輕點好不好？您是悟了道的大和尚，議人聽見，多丟臉啊！您當年的威風哪裡去了？
　　天王道悟一聽不再叫了，說：「哦！不對呀？我痛得叫哎喲哎喲裡，有個不痛的，你們知道嗎？」徒弟都說不知道。你看，禪宗就是這樣教育人的，叫你找到那個不痛的。但他也有功夫，能空能有，不是紙上談兵。 歷史上的西藏大德，也不全是偏重色身轉化。下面我們再為大家介紹一位女成就者：瑪吉瑙准，她就是走的般若智慧路線。她是西藏「斷境施身（CHOD ）大手印」傳承的創始人。
　　
　　瑪吉瑙准的修持
　　瑪吉瑙准、移喜磋嘉都是得道的大成就者，都對西藏文化產生了深遠的影響。但與其它文化一樣，西藏文化更重視男性成就者。佛性是無男女相的，但作為本體的化身，男女在身心結構與特性上確有不同，因此他們修持的方法也有微妙的區別。其實，不僅僅是男女有別，每個眾生都是獨特的、不同的，煩惱也是不一樣的，所以佛說，眾生有八萬四千煩惱，佛有八萬四千對治法門。因此，一切法門都是對應眾生某種煩惱的方便法門。
　　比較而言，女性得定易，得慧難；男性得慧易，得定難。蓮花生大士也曾教導移喜磋嘉說：「身體是修行的基礎，男女並無重大區別，但如果已經有修行的願心，則女性的身體更利於修行。」因此，相對而言，男性很難解脫生理煩惱的束縛，如性慾等，而女性則更難解脫心理煩惱的束縛，如情感等。女性起步易，身體容易有各種各樣的氣脈反應，但後期智慧開發較慢；男性起步難，但一旦能脫開身體的束縛，後面的智能開發就相對容易一些。以五蘊來劃分，男性更難突破色陰的束縛，而女性更難突破受陰、想陰、行陰的束縛。成佛最終是智慧的成就，這也解釋了為什麼歷史上有更多的男性成就者。
　　瑪吉瑙准與移喜磋嘉的修持方法不一樣，移喜磋嘉比較偏重身體的修持路線，而瑪吉瑙準則比較接近於般若智慧的路線。密勒日巴與甘波巴走的是拙火路線，也比較偏重於身體的修持。因此，我們很幸運，能在藏傳佛教中找到這麼一個案例，而且還是一位女成就者。當然，移喜磋嘉、密勒日巴、甘波巴最後也都
　　有智慧成就，瑪吉瑙准也有色身轉化的成就，我們這裡只是強調一下，他們修持路線偏重之不同。
　　瑪吉瑙准年輕時，就學習了所有的大乘般若經典，為她日後的修行打下了基礎。但她的一位老師索南喇嘛（KYOTON SONAM DRAG -PA ）告訴她，修行不能僅僅停止在書本上，般若智慧的教法一定要與身心行為相聯繫。
　　「你似乎已經學習了所有的般若經典，但你真正明白經典的內涵嗎？」索南上師問。
　　「我明白。」 瑪吉瑙准回答。
　　「那麼，請你給我解釋一下。」
　　她仔細解釋並評論了菩薩十地、五位修行次第，及最後證道成佛的教義。
　　「看來你確實瞭解了經典的教義，但你還沒有把你心念的瀑流融於佛的教義。」
　　「怎麼做到這點呢？」她問。
　　「你剛才講的那些道理是你對教義的『理解』，你說的都對，但現在你需要將這些知識與心念相融，合法而行，一旦做到這一點，原本被現象奴役的心靈就會進入全新的、對現象無有罣礙的境界。一旦解脫對現象的執著，你就會解脫主觀與客觀的觀念，解脫一切『能與所』的法塵境界。不二無對法門是智慧的火炬，能摧毀我見的黑暗。一切教法的中心，不外善知心念。你應依此而行。」
　　瑙准又開始唸誦經典，並深深參究索南喇嘛的教導。閱讀到魔障一章時，她忽然明白了老師的教導，一個前所未有的覺悟在心中生起，她解脫了所有觀念的束縛，消除了我執、我見的魔障。無我的慧觀，如陽光驅散了黑暗，永遠滅除了我相的妄想……。
　　二十歲的時候，她是塔巴喇嘛的寺廟的供養僧，負責為他人朗誦佛經法本。有一次，她請求塔巴喇嘛為她灌頂，塔巴喇嘛告訴她： 「因為你和索南喇嘛前生的因緣，我無法給你灌頂，你應該請索南喇嘛為你灌頂。……」
　　於是她找到索南喇嘛，並說明了塔巴喇嘛的預言。索南喇嘛見她有成道的根基，答應了她的請求，為她灌頂。在艾岡瓦寺廟，索南喇嘛給瑙准和其它四位修行者作了三灌頂：意灌頂，通過深刻的三摩地了知四灌頂的深意；名叫「開啟虛空大門」的祝福灌頂；及大幻網壇城的灌頂。
　　上述的最後一個灌頂過程中，當祈請智慧本尊，天空的星星開始清晰可見時，瑙准的身體跳起六尺高，示現了天人的二十四種舞蹈姿勢，並用神的語言--梵文唱誦，聲音有六十種功德之相；同時，她證得了金剛般的三摩地，完全進入了無量實相的境界。接著，廟宇的泥土牆不再是她的障礙，她騰空而去，在空中消失了。 她在一個叫色拉格之樹的地方落下，樹腳旁有一眼泉水，是忿怒月光龍王的住所。此地非常恐怖，甚至沒有人敢正眼看它。她立即用自己的三摩地之力壓倒了龍王，龍王召集附近的其它龍王，組成了巨大的隊伍，顯示一系列的恐怖神力。
　　瑙准立即將自己的身體變化成食物佈施給這些魔鬼。魔鬼無法毀滅瑙准，不得不投降，並供養他們的生命精華，以便能夠保存性命。最後，忿怒月光龍王及其它龍王都成了瑙准的護法，並發誓永不侵害眾生。
　　最後，黎明時分，其它學生終於在色拉格樹下找到了瑙准，他們一起回到索南喇嘛的廟宇。他們說，昨天，瑙准錯過了灌頂的主要部分，但索南喇嘛立即打斷他們：「你們得到的只是灌頂的形式而已，但瑙準得到的是證得實相之真正灌頂。」
　　瑪吉瑙准的故事再次說明了，什麼是真灌頂。現在有很多人像收集獎盃一樣，到處收集灌頂，甚至把得到多少次灌頂當作是衡量修行成就的尺規，這些觀念都是錯誤的。
　　另一點值得注意的是，瑙准處理魔境的方法與移喜磋嘉不同，瑙準沒有與魔鬼進行任何超自然的「戰鬥」，而是將自己佈施出去，同時她進入深深的三摩地境界，使得魔鬼無法傷害她，只好歸順於她。瑙准的這個佈施教法非常有名，這個方法也是解脫五蘊的重要法門。瑙准開創了「施身斷四魔」（斷境施身法）的法門，也就是通過佈施血肉來截斷對五蘊的執著的法門。這個法門基於<般若波羅蜜多心經>，與白骨觀法門類似，主要是通過觀想將身體佈施給其它眾生，通過拋棄色法的方法轉化色法。
　　其實，這種佈施的法門不僅僅適用於色法。譬如說，如果你能放開對情感、感受的執著，你則能解脫受陰。這就是般若智慧的法門。因此，瑪吉瑙准的修行法門比較類似禪宗，直接放下一切，到達本我，無須像道家或密宗那樣一步一步的轉化身心。
　　後來，她修行日趨深入，荼枳尼（天人）不斷給她傳遞視覺影像和預言，告訴她應該與印度大師拓巴哈紮結合，修持雙修的法門。之所以如此，是因為雙修可以幫助瑙准更快的轉化色身。這也是她的宿命因緣。
　　雖然雙修是快速轉化色身的有傚法門，但一般人都不能使用這個法門，因為他們沒有足夠的般若智慧，沒有穩定的三摩地基礎。修習雙修法之前，你至少需要熟練掌握白骨觀及安般法門，並需要有足夠的智慧和福德。
　　據記載，一位頭戴骷髏冠和瓔珞的深藍荼枳尼（天人）告訴瑙准，「拓巴哈扎是骷髏杯佛化身，與他一起修持智慧、方便雙運的秘密法門吧，如此，你的傳承會增加，你的教法會得到廣泛宏揚，你自己則會證得十地菩薩的果位。」瑪吉
　　瑙准後來在女施主拉摩尊的房子碰到拓巴哈扎。
　　「……瑙準到達後的第十七天晚上，西藏陰曆初八，哈扎和瑙准完成了智慧、方便雙運的使命。這時，光明充滿了整個房子，女施主拉摩尊以為是酥油燈不慎傾倒，使房子著火了，於是上樓看個究竟。但她只看見如彩虹一般的五色光明，充滿整個屋子，在閃耀的光芒下，兩個月亮結合在一起，一個是紅色，一個是白色。除此之外，她沒有看見任河人，她害怕的離開屋頂的佛堂，回到房間睡覺。」
　　瑪吉瑙准走的是般若智慧的路線，但與密勒日巴、移喜磋嘉、甘波巴一樣，她同時還是密宗在氣脈、拙火、脈輪方面的持明者。但她沒有像他們那樣經歷那麼多的身體苦行。

　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　下冊目錄：
　　　　　　　　第二部　道家與道教
　　　　　　　　　　一、道家學術思想與黃老、老莊的淵源
　　　　　　　　　　二、隱士思想與道家
　　　　　　　　　　三、方士的學術與道家
　　　　　　　　　　四、關於道家方士學術思想的淵源
　　　　　　　　　　五、道家與道教學術思想的內容
　　　　　　　　　　六、漢魏以後的神仙丹道派
　　　　　　　　　　七、道家與道教宗祖人物思想的略論
　　　　　　　　　　八、道教
　　　　　　　　　　九、道家及道教思想與中國文化的教育精神
　　　　　　　　　　《禪與道概論》後語
　　　　　　　　　　第二部道家與道教　　　　　　　　　　一、道家學術思想與黃老、老莊的淵源
　　（一）道家與黃老
　　道教，完全是以道家的學術思想做內容的宗教，道家學術思想的內容，也就是中國文化的原始宗教思想、哲學思想、科學理論，與科學技術的總匯，籠絡貫串中國文化上下古今的大成。雖然道家與道教，在宗教色彩上，有時混淆不清，但在實質上，道教與道家，卻大有異同之處。可是，一般習慣，對道家與道教的分野，區別不清，隨便就加它一頂迷信的帽子，把它送入海上三山，可望而不可及，列為虛無縹渺之間了。
　　關於道家的學術思想，紀曉嵐曾經從好的方面來看，評定它是「綜羅百代，廣博精微」。當然，任何一種學術思想，正如天下事與物一樣，都有正反、好壞的兩面，道教學術思想，固然廣博精微地綜羅百代，但它流傳久遠，加上駁而不純的結果，便變成「支離破碎，怪誕雜亂」，可是，我們不能因噎廢食，就拋棄一個傳統文化的無盡寶藏，那是非常荒謬的舉動。
　　現在為了儘量簡化地介紹道家與道教，首先須要提出道教與道家的淵源。
　　道家學術思想的形成，把它簡單地歸納分類，約有四個來源所組成：（1）黃、老學術。（2）老、莊思想。（3）隱士思想。（4）方士學術。
　　道教宗教學術思想的形成，也簡單地把它歸納分類做四個來源：（1）淵源於道家學術思想。（2）發生於政治社會的演變。（3）促進於外來宗教的刺激。（4）基本於神秘學術的迷戀。
　　講到道家的學術思想，在秦、漢以後，往往以黃、老並稱，或老、莊具列，做為道家的宗祖。所謂黃，便是指黃帝；老，當然就是老子，但無論是黃、老並稱，或老、莊具列，我們普遍地都知道老子的確算是道家宗祖，如果拉上黃帝做為道家的宗祖，在一般的習慣上，便有信與不信的了。凡是篤信道家的，自然毫無疑議，如果不信道家的，便訾議百出，笑它是不經之談。其實，篤信道教的，卻也未必承認黃帝為道教的創始者呢！究竟黃帝算不算道家的宗祖？而且他取得道家宗祖的資歷，又有何根據呢？一般引證古書，號稱為黃帝的著述，如醫藥書籍的黃帝《內經》，以及道家流傳用於兵法或謀略學的黃帝《陰符經》等，歷來學者，幾乎都公認是後世的偽書。除了在歷史上，承認黃帝是我們上古民族創建國家，比較有史料可稽的祖先以外，幾乎無法證實他有可靠的學術思想流傳下來。那麼，說黃帝便是道家的宗祖，又有什麼理由可以相信呢？其實，這就是我們對於文化歷史的觀念，向來易於忽略的問題。我們須要瞭解上古的學者，對於我們遠古歷史與文化的追尋，要想上溯黃帝以前，除了傳說的資料，值得存疑考據以外，實在缺乏文獻上比較可靠的證據，為了學術上的謹慎忠實，所以便斷定以黃帝為始祖。因此，凡是講到中國文化歷史的淵源，便也都從黃帝講起了。如果依照道家流傳的，所謂值得存疑的資料來講，我們的民族歷史，便可高推到一百多萬年前，至少也有十幾萬年的悠久，似乎有點那個？所以用史筆一判，便很客氣地斷定以黃帝為開始。道家素以黃、老並稱，自認它的學術淵源，是遠紹黃帝，這就是表示道家的學術思想，是根據中國上古文化正統傳承的觀念，並非是故做玄虛的謊言。（南子·修務訓》中說：「世俗之人，多貴古而賤今，故為道家，皆托之於神農、黃帝，而後能人說。」漢代著《史記》的司馬遷，他生在淮南子以後，比淮南子更瞭解這個思想，所以他在寫道家方士的《騶衍列傳》中，便說：「先序今而上至黃帝，學者所共術，大並世盛衰。」這就是說明黃帝，是中國學術上共同所承認的文化共祖，豈但只是道家如此而已。
（二）道家與老莊
　　提起老子，真是一個千古絕妙的人物，我們首先提出司馬遷在《史記》上，關於孔子見了老子以後，孔子對於老子所加的評語，也就是後來號稱為正統儒家所不肯承認的話，那便是孔子說老子「其猶龍乎？」讚歎他是見其首不見其尾的妙人。
　　老子，是中國自古以來，隱士思想的總代表，他是一個博古通今，具有十分淵博的學問，而且富於超越塵俗的修養，不求名利的隱君於。。所以到了司馬遷為他寫傳記的時候，也是捉摸不定，只好把那些有關於老子的傳說異聞，一概記載上去，做了一篇忠實的報導。至於老子，是否便是李耳、老聃，或老萊子，一概不加肯定。老子其人的妙處莫名，不但司馬遷在筆下，已經把他寫成神龍見首而不見尾，後來又被人推崇為道家的宗祖，再被道教扯上做教主，登上太上老君的寶座，那就更是神乎其神了。
　　我們不要忘記，在中國文化史上，把道家學術思想，判歸老子的管領範圍，那統統是秦、漢以後學者筆下玩的把戲，我們只要留心歷史，便知在漢初有名的，用道家思想做政治領導的文、景時代，凡是講到道家的學術，都是用黃、老並稱的。到了司馬遷著《史記》，舉出他父親司馬談《論六家要旨》以後，跟著便有劉歆《七略》，班固《漢書·藝文志》等的著述，不但把周、秦之際的學術分家，使其門庭對立，壁壘分明，而且把道家投懷送抱，確定歸在老子的戶籍之內，於是後世學者講道家，便有以老、莊具列的趨向。魏晉以後的道家者流，講傳承的系統，便有謂老子傳關尹子與庚桑子，庚桑子傳壺子，壺子傳列子，列子傳莊子等一系列的學術世譜出現了。
　　其實，無論後世的道家與道教之徒，首先都接受了太史公司馬遷父子的說法，先入為主，輕輕地矇混過去，如果起司馬遷於九泉來對話，一定非常可笑。司馬遷著《史記》，及其自序之中，都說自己父子的思想，是宗奉道家的思想，而且也很推崇老子。後來班固父子刻意求工來著《漢書》，站在西漢以來儒家的觀念，也說司馬遷父子是道家的思想，推崇老子，而且有不以為然的按語。殊不知他已忽略了司馬遷筆下微言大義的用意，他所說的道家，正是抬出來自上古，中國文化傳承「學者所共術」的道統，他只是拿老子來做正面的襯托而已；如果他認為老子就是道家的宗祖，他為什麼不專工羅織老子的事蹟，為他好好寫一篇偉大的傳記呢？他能夠空前地破格創例，為當世無赫赫之功，而素位而行的孔子寫世家，而且寫得那麼偉大精到，難道就不為他父子所崇拜的老子也寫一篇類似世家的傳記嗎？結果呢？在他著的《史記》裡，他很公平的，只把老子歸併在《老莊中韓列傳》裡去，就此一筆帶過罷了。這就是司馬遷用他習慣的史筆，要人在他全部的著述裡，尋出他當時的處世環境；他既不同意於西漢以來，實際是陽儒暗道，卻自號稱為正統儒家的人物，同時也不同意自秦、漢以後，實際是方士變神仙的假道家的作風。可惜我們後來的學者，既栽在司馬遷的筆陣裡，又受劉歆、班固等人一再暗示的影響，加上被魏、晉玄談的陪襯，便把道家的學術思想，扼殺在老、莊的戶籍之內，忽略了道家真正的「綜羅百代，廣博精微」的內容。因此，我們提到道家，便會以老、莊做為中心代表的觀念，就此因襲聯想而成了。
　　　　　　　　　　　　二、隱士思想與道家
　　隱士思想，歷來佔據傳統文化精神最崇高、最重要的地位，只是它如隱士的形態一樣，一向採取「遁世不見知而無悶」的隱逸方式，所以被大家輕易忽略，而容易忘記。如果強調一點來說，隱士思想，與歷史上的隱士們，實際上，便是操持中國文化的幕後主要角色。至於講到道家的學術思想，更與隱士思想，不可分離。與其說道家淵源於黃、老，或老、莊，毋寧說道家淵源於隱士思想，演變為老、莊，或黃、老，更為恰當。為什麼我們提出隱士思想的重要至於如此呢？簡單地舉出三個理由，加以說明，便可易於明了其中的道理了。
　　（一）上古歷史傳說上的反證
　　我們的歷史，自上古以至秦、漢。可稱為正史的，除了孔子著的《春秋》，以及春秋的三傳（《左傳》、《公羊》、《谷梁》）與《國語》以外，便是孔子和孔門弟子參加修整過的五經（《易》、《禮》、《詩》、《書》、《春秋》）。後人有所謂「六經皆史」的說法，那便是說，我們所保留的五經資料，都是具有充分價值的史料，但是，這些都是屬於正史的題材；此外，如自古流傳，散見於民間及諸子百家的傳說當中，所記述有關的史料，是屬於歷史背景上反證的部分，也不能說毫無採信的價值。相傳歷史上的隱士，在三代之際，便有許由、巢父、卞隨、務光等人，這些人物，大多都是「視富貴如浮雲」，所謂敝展功名，薄視帝王而不為的角色；同時，又說他們的學問、道德、人品，都是有超人的成就。正因為他們浮雲富貴，敝屣功名，所謂「天子不能臣，諸侯不能友」，因此使我們歷史上所推崇的聖帝明王，如堯、舜、禹、湯等人，都為之禮敬景仰有加；換言之，凡是上古的聖君名王，無論為政為人，最顧忌的，便是隱士們的清議與輕視。尤其在野的知識分子，和民間的心理，對於隱士們態度的向背，非常重視，到了秦、漢以後，司馬遷作《史記》，特別點出隱士一環的重要，把他和謙讓的高風合在一起，指出中國文化，與中國文化人高尚其志的另一面目。因此他寫世家，便以《吳太伯世家》做點題；他寫列傳，便以《伯夷列傳》做點題，尤其他在《伯夷列傳》中，借題發揮，大發其歷史哲學與人生、世事哲學的議論，比他的自序，還要進一層，深刻透露出文化哲學的觀點，強調隱士思想的背景，與其崇高的價值。
　　（二）孔子與隱士的思想
　　其次，如眾所公認我們大成至聖先師的孔子，大家都知道他是一個心存君國的救世主義者，他要面對現實，反對逃避責任，但在他的一生裡，卻極力讚歎伯夷、叔齊和吳太伯等人的讓位逃、隱，推崇他們的人格。他也講到「邦有道，危言危行，邦無道，危行言遜」的處世方法，同時提出「寧武於，邦有道則知，邦無道則愚，其知可及也，其愚不可及也」的觀感等等。這是說明孔子儘管自己具有人世救世的願望，但對於隱士思想「賢者避世，其次避地」的作法，仍然非常贊同，甚至他有的處世方法，也不得不取與隱士思想雷同的態度。所以在他周遊列國的時期，遭到晨門者、荷贅者的譏刺；碰到長沮、桀溺的批評；領會楚狂接輿的諷勸，他只有會心的嘆息，明知其不可為而為之。只有在桀溺對他批評說：「滔滔者天下皆是也，而誰以易之，且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉！」他曾莫可如何地加以按語，才有「鳥獸不可與同群，天下有道，丘不與易也」的感嘆。後來大家便引用他說「鳥獸不可與同群」的一句話，認為是孔子罵隱士們逃世消極的醜陋判語，其實，他說這句話，並非如後世人所想像的那樣醜陋與惡毒，他只是說出入各有志，彼此各行其是的感慨而已。因為鳥是飛的，獸是走的，所謂遠走高飛的消極者，與積極人世者，彼此都可各行其是；表明他自己，決心走的是人世救世的路線。我們只要一讀司馬遷寫《老莊申韓列傳》中，由孔子對於老子的按語：「鳥吾知其能飛，魚吾知其能游，獸吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為給，飛者可以為繒。至於龍，吾知其乘風雲而上天，吾今日見老子，其猶龍耶？」一段話，便可瞭解孔子所說「鳥獸不可與同群」的語意何在了。並且由此也可以明白他對於隱士思想的估價，和推崇老子為高隱代表者的表示。因此司馬遷寫在捉摸不定的老子傳裡，也就有了「老子，隱君子也」的結論。總之，孔子的思想，與秦、漢前後所號稱的儒、道兩家思想，他們在原始的本質上，對於「君子乘時則駕，不得其時，則蓬囗以行」的立身處世的態度，是完全一致的，尤其對於「蓬囗以行」的隱士們，和隱士思想，是具有「心嚮往之」的潛在情感的。
　　（三）隱土與歷史政治的關係
　　講到歷史政治與隱士的關係，這在我們整個的歷史系統裡，是一個非常有趣味的問題，只是大家都相沿因襲慣了，談到歷史，不是用一本正經的嚴肅面孔來讀，便抱著疑信參半的態度來研究；可是無論屬於哪種方式，對於歷史政治上幕後隱士們的價值，都被忽略過去了。我在前面曾經強調說，隱士思想與隱士們，是操持中國文化的幕後主角，但是自古以來，真正徹底的隱士，已經無法確實得知他們的事蹟，只有被道家的人們，蒐羅一部分，假托一部分，歸入若隱若現的神仙傳記裡去了。我們現在提出與歷史政治有關的人物，也只能算是「半隱士」的一樣。所謂「半隱士」，就是說他們的生平，或者在前，或者在後，過的是隱士的生活，其餘半截的生活，就出山人世，參與現實社會，和實際的政治有了牽連。關於「半隱士」與「隱士」，我們引用宋代詩人陸放翁的一首詩；做為恰當的說明、放翁的詩說：「志士棲山恨不深，人知已是負初心，不須更說嚴光輩，直自巢由錯到今。」他認為真正的隱士，入山唯恐不深，避世唯恐不遠；而被人知道出了名的隱士，已經辜負了自己當初逃隱的動機了，姑且不說別有用意的嚴子陵們，就是許由、巢父他們，被人發現了蹤跡，有了「高尚其志」的「隱士」聲名，也早就錯到底了。這雖是陸放翁有所感而發的話，然而也足以代表「半隱士」們的一般感嘆！至於歷史政治有關的「半隱士」，例如伊尹、傅說、姜尚，以及間接有關的，鬼谷子、黃石公，與秦、漢以後的「半隱土」如張良、司馬德操與諸葛亮。南北朝以後，列入道家人物的，如王猛、陶弘景，唐代的魏徵，宋代的陳摶，元代的劉秉忠，明代的劉基、周顛，清代的范文程等等，都是其中的犖犖大者，為一般比較容易熟悉的人物。這便形成中國歷史政治上特有的情形：凡在撥亂反正的階段，或建國創業的時期，身為中國文化幕後的「隱士」們道家的人物，就見危受命，挺身而出，代表一般山林在野的志士們的精神，輔翼命世之主而創造新的時代和歷史。到了治平的時期，便又默默無聞，把成果與責任，付之自命為儒生們的手裡了。因此，我們要瞭解，中國歷史的演變，及其興衰成敗，成學術思想的關鍵，幾乎有一共通不易的定例：那便是凡當撥亂反正的時期，大多是道家人物與道家學術思想的功勞；到了天下太平，坐而論道，講究修齊治平之學的時期，就成了儒家的天下了。「隱士」的道家人物們，對於過去中國歷史政治具有這樣舉足輕重之勢，除了「通古今之變」，如司馬遷等少數人以外，一般人幾乎不明實況，所以把真正道家的人物，與真正道家的學術思想，就一直蒙在冤枉的檔卷中了。我們姑且舉出正反面一、二種歷史資料，以便有一新的認識，恕限於時間與篇幅，不能具體地詳細講明。
　　1．歷史上畏懼「隱士」思想的反面
　　周代：「太公望（姜尚，字子牙，因功被周室尊稱為太公），封於齊。齊有華士者，義不臣天子，不友諸侯，人稱其賢。太公使人召之三，不至。命誅之。周公曰：此人齊之高士，奈何誅之？太公曰：夫不臣天子，不友諸侯，望猶得臣而友之乎？望不得臣而友之，是棄民也。召之三，不至，是逆民也。而族之以為教首，使一國效之，望誰與為君乎？」
　　這一歷史故事，便是說明姜太公得封為齊君以後，要殺齊國的「半隱士」華士。他不臣天子，不友諸侯，請他三次又不出山，這便使「半隱士」出身的姜太公動了殺心了。因為姜太公是行家，他懂得「半隱士」的利害，又加上他初到齊國，舊有的地方勢力，還沒有投誠，他決不容許這種不合作的作風養成。所以周公吃驚地問他，你何以隨便就要處決一個「高士」呢？他就說出他的意見，認為假使像華土這種人，還要褒揚他，那麼，我還要做齊國什麼人的君王呢？這真是痛痛快快地說明統治者的苦經，同時，也由此可以瞭解上古對「隱士」思想的重要性。
　　其次：在戰國末期，齊國派使臣到趙國去，趙國的女主趙威後，在接見齊國大使的時候，還沒有談到正題，趙威後便問了幾個有關齊國政治的問題，最後，便說：「於陵子仲尚存乎？是其為人也，上不臣於王，下不治其家，中不索交諸侯，此率民而出於無用者，何為至今不殺乎」？這個外交史上的故事，正和姜太公要殺華士的說法，是同樣的觀念，可見在春秋、戰國時期，當權者對於「半隱士」的畏懼，和懼怕俠義道的情形，是同樣的心理。其實，齊國的「半隱士」於陵子仲，已經大非姜太公時代的華士可比，趙威後挑撥齊國大使，也許正是懼怕這個「半隱士」於陵子仲的才能，對於齊國與趙國之間的外交政治上，是一個有暗中左右力量的可怕人物，所以他在急於去掉故國賢人的心理意識上，便衝口說出這種政治心理作戰的話來了。
　　2．歷史上尊重「隱士」思想的正面
　　帝堯想要讓位於許由，周初用姜太公的建議，尊重伯夷、叔齊的志節，這些都是大家所熟悉知道的事件。秦始皇一怒而坑不聽命、不合作的儒生，因此又大失人心，漢高祖要想換立太子，結果日後用了張良的建議，把那高隱在商山的四皓，素來不理漢高祖的四個「半隱士」，死拉活扯地拖下山來，做了太子的老師。這樣，便使漢高祖不能不屈服，只好變更計劃，也就不敢再談換立太子的事了。此外，如歷代帝王向山中的「隱士」，動問國家大計的，也例不勝舉，有名的如陶弘景，稱為山中宰相。因此，在歷史文化的著作上，便有上古的「隱士」，秦、漢以後的「神仙」，唐、宋時代的「高士」與「處士」等無位而得高名的稱號產生。尤其在宋代，有一類的「處士」，以「半隱士」的姿態而得到一舉成名的光榮，致使後人笑他們有「功名捷徑在煙霞」的譏刺。以及後來兩宋理學家們，講學不仕的作風，都是由這種傳統文化幕後主角的「隱士」流風所造成的。清兵入關以後，英明的康熙，屢開博學鴻辭科來網羅不稱臣、不投降的漢族知識分子，也便是對付「隱士」的一個政策。
　　我們為了說明道家學術思想的淵源，稍微多加牽扯了有關於隱士的問題，暫且到此為止。至於「隱士」思想，在中國文化史上的價值與利弊，一時很難詳細來說明，總之，姑且拿老、莊做代表的道家「隱士」思想，與孔、孟做代表的儒家思想來說，他們最高的目的，和最基本的動機，所謂救世治平的宗旨，其實並無兩樣。所不同的，就是採用的方法與態度，各自別有主張。儒家的孔、孟，他們的作法是積極的強行人世，冀圖挽救世道人心；道家「隱士」們的主張，是因勢利導，處之於無形。所以道家的方法是用「弱」、用「柔」，結果往往被用錯，而致於柔弱不堪，這是它有害的一面。但在好的，有利的一面來講，它正是《易經》乾卦上。用九」的精神，所謂「見群龍無首，吉」。「龍德而隱者也」。因為它不在任何的那一個交位上，所以它能夠絕對的冷靜，絕對的客觀，在幕後領導九五的變化。倘使它也人了交位，當然便被變道所構，自身難免不受其變，而無補於時艱了。我們研究道家的應用，必須先要瞭解這個精神，才能談道家對於中國文化的利弊和價值。
　　　　　　　　　　　　三、方士的學術與道家
　　在這個時代來講道家，正當一切的學術思想，都被沉埋在科學的浪潮中旋轉，所以一提到「方士」，便使我們有無限的感慨。首先我要為歷史上的「方士」們提出申辯，所謂真正的「方士」，也就是我們古代真正的科學家。後來由於受傳統文化另一觀念所影響，歷來自命為儒家的學者，根據有關對「方士」們不利的資料，而將它變成是一個輕薄鄙視的名辭。因此我們歷史上的「方士」，與「方術之士」、「方技之士」等的稱號，一直被讀書的知識分子。視為江湖末技，與跑馬賣解（做把戲、變魔術）、走江湖、混飯吃的觀念，混合在一起了。其實，退一步說，假使「方士」便是走江湖、混飯吃的一流人物，雖然多少含有混騙的成分，但也不過是「眾庶憑生」，為了生活，與那些欺世盜名者相比較，也無什麼慚德之處。但最不幸的，正因為我們的歷史文化，過去對於「方士」有了這種偏見，就使我們上古發現的原始科學研究，在這種輕視的觀點之下，永遠被沉埋在「方外」的角落裡了。
　　關於「方士」名稱的來源，比較可靠的資料，首先見於戰國時代的學者們，特別提出這個名稱，但在那個時候，這個頭銜，並不含有輕視的意思，只是做為學術技能的特稱而已，莊子曾經提出「方術」的名稱，也正是說明「方士」是一種有特長學術的人士。秦、漢以後，「方士」之名，漸已通用，尤其在司馬遷的《史記》裡，寫到秦始皇的迷信「方士」而求神仙，漢武帝受到「方士」們的欺騙而到海上求仙，《封禪書》中，用微言大義的筆法描述漢武帝的愚痴與迷信，以及「方士」們詐欺的醜態，於是後世對於醜陋可鄙的「方士」，就因襲觀念，不屑一顧了。其實，在司馬遷的筆下，對於具有價值的「方士」，只要他的學說與方術技能，足以影響人心，有利於社會的，他並不輕視，更不放過，都分別地為他們一一列傳。如屬於陰陽家的騶衍，屬於醫家的倉公與扁鵲，屬於遊戲人間，以滑稽見長的東方朔，屬於占卜的《龜策列傳》中的敘說，乃至後來與「方士」合流的遊俠等等，無一不盡情描述，擇要說明他們的特長與篤行。至於有關於天文、曆象研究的專家，更加悉心記載，備極重視。甚之，司馬遷自己，正是醉心於天文、曆法的研究，換句話說，他的學問的長處，是想秉承儒家孔子的精神，與道家的宗旨，而他淵博的知識，與學術的修養，卻很注重天文與曆法的探索。我們如果用強調一點的風趣口吻說，像莊子與司馬遷一流的人物，才有資格算做中國傳統文化中的正牌「方士」呢！當然囉，這只能說是偶發而借做比喻的話，不足為訓。
　　（一）有關原始自然科學
　　由於前面我們簡略地講過「方士」的內情，現在再來歸納一下自周、秦以來「方士」學術所包括的內容，大概便可知道歷史上所謂的「方士」，是些什麼人物。上古的天文與史官，史官與占卜，本來是屬於同一學識範圍的職務，到了秦、漢以後，便愈分意專，慢慢形成專家，凡是沒有聲名較著，或者對於這些學識還未完全博通深造的，便演變流行為「方士」了。於是在後來的「方士」學術中，便包括天文學、曆法學、星象學、占卜術等等，關於占卜一門，後來又經分家，有數理推算的佔算法，有用卦象或其他方法斷事的卜法。所以秦、漢以後，便有龜與策分用的區別，同時也有龜策合一的方法。因為有關天文、曆法、星象等學術，必須要以數學做基礎，因此，便有數學學術的發展。同時，因為天文、曆法、星象等學科，不單是屬於技術性質的學識，而且必須要有理論的根據，於是高談宇宙物理的理論學科的陰陽家們，也就勃然而興了。這些學術，在秦、漢以後，凡有高明研究的，就顯仕於朝廷，正如司馬遷所謂：帝王以徘優畜之。凡是聲名不彰於世，便流落民間，一一歸入「方士」之流了。
　　（二）有關陰陽家演變為人文科學
　　我們若要知道在上古時代，有關於天文、曆象等的原始科學，何以不能發展，那便是我們自古至今，一貫傳統的文化精神，一切都要偏重於人文本位與人生的修養。所以過去的讀書人，對於科學的學術，向來便抱有不堪重視的陋習，大家認為那是「奇技淫巧」，不足為法的學術。雖然沒有明文規定，類如天文學上的技術等，也與「奇技淫巧」有關，但因研究天文而發展為宇宙物理理論的陰陽家思想，就此斷送在這種觀念之下，不能在實際的技術才能上，充分加以實驗與證明。我們只要明白騶衍倡宇內有九州之說，曾被學者們哄然訕笑的事實，其他也就可想而知，於是由陰陽家的理論物理之學，勢必要轉入有關人生的研究了。根據陰陽家理論物理的道理，認為人的生命，可以做到不受自然物理規律的支配，能夠自己自由地控制生命，或自己再造新的生命。於是便慢慢發展，對於物理變化的尋求，而研究到心物一元的控制方術，因此，便有利用物理的本能，而產生「方士」修煉神仙法術，再綜合物理學與化學的研究，便有醫藥學煉丹術的發明。我們姑且不管「長生不老」的神仙，是否真能做到？至少對於因此目的出發，而形成養生學、生理學、藥物學、物理治療學等的雛形，實在是生命科學的先進，也是為好古者所自豪的了。至於後世與現在為什麼反不如其初也？那是我們不長進，不爭氣的中華民族子孫的責任，千萬不要把罪過一齊加在古人頭上。同時順便提起注意，我們所謂的養生學，在它的命名和內容的觀念上，卻不盡然同於現在的衛生學，所謂衛生，還是消極的抗拒，養生，才是積極的培本。尤其現在的生理學，是根據從死人身體上的解剖，和動物生理的研究而來，因此，它的流弊所及，用在對人體生命的醫學觀點上，與醫事的修養上，看待一個人，也如對待一個動物一樣，甚之，把他看成一個唯物機械的死人一樣，這正是因為在醫藥學的本身上，缺乏哲學理論修養的結果。舉凡這些觀念的轉變，如何才能與中國文化的精神合流，都在等待著我們這一代，和後代的努力，承先啟後，也是義不容辭的中國文化傳統精神的要點。
　　（三）有關理論物理科學
　　我們上古文化，有關於理論物理的學說，那便是五行、十天干、十二地支，乃至後來配合歸納，成為《易經》八卦術數一系的納甲學說。這是先由天文、曆象學識的關係發展，到了兩漢、魏、晉以後，形成為專門的理論法則。無論天文、曆法、星象、醫藥、煉丹、農業、工藝、占卜的龜策，與選揀陰陽順逆的「日者」，以及人文科學的種種，或多或少，統統都受到陰陽家術數思想的影響。即如宋儒理學家們，如程頤、程顥兄弟、朱烹等人，儘管排斥佛老，但也始終仍在陰陽家的範圍內沐浴悠遊。可是，最可惜的，我們過去始終無法跳出這個傳統習慣，把它擴而充之，付之於物理與人生的實際體驗，用來追究宇宙物質的自然科學上去。因此，許多不懂這些學問的人，不是罵它為迷信，便是罵它為不科學，雖然科學的精神，在於實際的求證，是要把理論見證於事實之間，但如果連這些法則與理論還不懂，就輕易地遽下斷言，這正是一種大大的迷信，而且不合於現代科學的求證精神。我個人對於這種觀念的答覆，非常簡單。第一，凡是一種學識，流傳幾千年，還沒有被完全推翻，其中必然有它存在的道理與價值，況且古人不一定都比今人愚笨，凡是研究這些有成就的古人，也都是第一流的聰明人，難道我們「強不知以為知」，遽下斷語，也比古人聰明嗎？第二，即使這些學識，完全是騙人的，它能騙了幾千年來的聰明人，雖然確是騙術，其騙也相當可觀了！你為什麼不去摸摸它的謎底，便下此斷語呢？求學問的態度，最重要的，是虛心學習，「知之為知之，不知為不知，是知也。」我們應當深自反省。
　　總之，有關於周、秦之際「方士」學術的內容，我們可區別為廣義和狹義兩種，如果從廣義的範圍來講「方士」的學術內容，除了前面所列舉的種種以外，凡是春秋、戰國時期的陰陽家、農家、醫家、乃至雜家，都可歸納在「方士」的學術內容裡去。倘使只能從狹義的「方士」學術來講，那便屬於專以研究神仙丹藥、冀求人我生命的長生不老，乃至進而做到「羽化而登仙」的一些專門學術。不過，我們不要忘記，這種專門學術，也正是世界文化史上，最早期的，對於物理與化學等自然科學，與藥物學的創始者，若是妄加輕視，未免太過遺憾了。
　　　　　　　　　　四、關於道家方士學術思想的淵源
　　過去一般研究歷史文化學術的習慣，一提到道家，不是想到老子與莊子，便是想到神仙與「方士」，甚之，把老莊、神仙、「方士」三位一體，構成一個「迷離撲朔」的道家形態。每當大家一提到「方士」就很自然地依循傳統的觀念，認為他們產生於戰國時期的燕、齊之間。這批「方士」，大談其陰陽不經之說，與燒煉神仙丹藥之術。因此，流傳下來，至於秦、漢之際，服用「方士」的丹藥就可以成為神仙，做了神仙，便可以長生不死的觀念，就普遍地深入人心了。對於這種觀念的信仰，與追求神仙丹藥的風氣，一直或明或暗地籠罩著中國歷史社會，達兩千年之久，上至帝王，下至平民，歷來都很普遍地受到這種「迷信」觀念的影響。大家儘管「口說無憑」，其實都是「心嚮往之」。在歷史觀念上，我們都人云亦云，既然認為「方士」是戰國時期燕、齊之間的產品，可是，大家都忘記了問一問，為什麼在那個時間，只有燕、齊之間，才會有「方士」的產生呢？他們學術思想的根據，難道完全沒有可靠的來源，都是憑空捏造，專為欺世盜名而騙人的嗎？倘使真是如此，這些所謂的「方士」欺世騙人的謊言與技術，也非常足以自豪了。因為他們不但欺騙過去歷史上都屬於第一流的聰明人，同時他們欺世騙人的遺風，居然能夠一直維持了幾千年，這豈不是一件大有可疑的怪事嗎？因此，我們就需要把戰國時期，燕、齊之間出來的這些「方士」的根源，反覆追查一番了。
　　（一）上古傳統文化與周代的道術
　　講到上古文化與道術，自魏、晉以後直到現在，始終存在著兩種觀念，一是相信傳統的歷史，絕對崇古而信古的；一是懷疑古代歷史的傳說，儘量想在古人留下的文化遺蹟裡，尋找證據，推翻舊說的。時代愈向後來，距古愈遠，疑古的觀念也愈加濃厚與興盛。文化與歷史，事實上本來是不可分離的一體兩面，我們自古以來，素來傳說的上古歷史，往往是與遠古史合一的。但是對於遠古史只有傳說，有關遠古正確的資料太缺乏，所以抱著「述而不作、信而好古」的態度如孔子，他在整理遠古與上古文獻的時候，十分謹慎地刪定《書經》，斷自唐虞開始。關於唐虞以上五帝的傳說，只有散見在《大戴禮》與《春秋》的附帶敘述之中了。那便是雖然好古而不疑，到底還是需要採取可以徵信的資料，因此以虞、夏做為斷代的開始。後人再退而求信，便以夏、商、週三代做為標準可信的史料。不過，到了近代和現代，有的採用西洋文化與史學的觀點，對此也表示懷疑了，那是另一問題，在此暫且不加講論。但從孔子開始，雖然斷自唐虞為準，而在周、秦之際，諸子百家的傳述著作中，仍然存疑存信，保留許多自遠古與上古相傳的歷史資料，後來就為道家與道教的思想全盤接受。而且自兩漢以來，從事傳經註釋的儒家學者，在他的注經觀念中，也有許多地方明貶暗褒地保存這種傳統的思想。究竟我們的遠古與上古的文化史，應該確定是如何如何的，我現在站在道家思想的觀念來講，實在很難說。
　　那麼，我們現在再來看看自稱為繼孔子著《春秋》後，五百年來的第一人，而且還是極其崇拜孔子的歷史文化哲學思想家司馬遷，在他的著作--《史記》的思想系統中，瞭解一下他對於上古文化史的看法。他雖然在《伯夷列傳》上提到：「夫學者載籍極博，猶考信於六藝。詩書雖缺，然虞夏之文可知也。」但非常顯然的，他在孔子所傳述的六藝以外，仍然不能忘情於其他「極博」的古籍上的傳說。所以他在寫帝王的世系時，就要為五帝作本紀，而且首先提出黃帝，比起孔子保存三代可以徵信文獻的觀念，又是另一的態度與看法。所以，他在《五帝本紀》的「贊」裡說：「學者多稱五帝，尚矣！然《尚書》獨載堯以來。而百家言黃帝，其文不雅馴，薦（與縉通）紳先生難言之。孔子所傳宰予問五帝德及帝系姓，儒者或不傳。余嘗西至空峒，北過球鹿，東漸於海，南浮江淮矣。至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉。總之不離古文者近是。予觀《春秋》、《國語》，其發明五帝德、帝系姓，章矣！顧第弗深考。其所表見，皆不虛，書缺有間矣其軼乃時時見於他說，非好學深思，心知其意，固維為淺見寡聞道也。余並論次，擇其言尤雅者，故著為本紀書首。」在他的《五帝本紀》「贊」裡，我們可以看出以他考察所得的結果，「長老皆往往稱黃帝，堯、舜之處，風教固殊焉！」，是說明民間老前輩們的傳說，處處都提到黃帝，同時，堯與舜的地方，文化風俗的教化遺蹟，也各有不同之處，並不完全一致。其實，不但堯、舜的風教，各自代表不同的時代與地方的背景，就是堯、舜、禹三代的風教，也各自不同，並非完全是一貫的傳統的，何況夏、商、周呢！
　　司馬遷在《史記》裡，雖然提高了歷史文化年代的觀念，然而後人崇信上古傳說的，還是覺得不滿足，所以在唐代，便有司馬貞為《史記》作補直，根據道家傳說，又寫了一篇《三皇本紀》，更從黃帝以上，一再向上高推。如果再看更晚的歷史學家，他們採用道家對於歷史文化演進的觀念來講，從三皇以下，至伏羲畫卦，再降到五帝的開始，少說一點，已經有十二萬年的歷程，多說一點，可以遠推到一百多萬年前。後來宋代的邵康節，著《皇極經世》，創立對歷史演變的一種新算法，使用他自己得自道家思想的律例，裁定自三皇到唐堯甲辰年止，共該為四萬五千餘年。我們如要瞭解道家的文化思想，要瞭解中國文化歷史舊說，請看這些所例舉的少數資料，不知大家作何感想？當然囉！你也可以說它為荒謬不經之談，這是你個人思想上的自由，誰也不能隨便說一個「不」宇。
　　好了，現在我們可以回轉來採用司馬遷的辦法，雖然「載籍極博，猶考信於六藝」的精神，再來大體而廣泛地討論一下六藝--五經的資料，便可瞭解上古文化思想，與道家學術的淵源了。不過，我們現在只就六藝有關的五經現成資料來講，既不管它內容考據的真偽問題，也無法仔細討論，只是講其大略而已。有關五經文獻的文化思想，最主要的兩部書，就是《易經》與《書經》。自漢、魏以後，提到五經與文化史，大體都以《易經》做為「群經之首」。因為歷來傳統學者，認為中國文字與文化學術的起源，都在伏羲畫八卦，為有書契的開始，《易經》就是從八卦的演變，進為文化學術思想的一部書，它與醫藥等術書一樣幸運，在秦始皇燒書時期，被認為是屬於卜筮一流的術書，所以沒有把它燒燬。《易經》學術思想的發展，據歷來傳說，有連山、歸藏、周易等三種易學的流派，然而連山易與歸藏易，原始確切的陳跡久已難尋，我們所流傳的《易經》，只有《周易》一書，那麼，沒有被秦始皇所焚燒的，就是這部《周易》？或是三易統統未燒？其中又是一大疑問了。現在暫時不講這些問題，只是根據《周易》來講伏羲畫八卦以後，上古文化演變的路線。
　　八卦，原是以八個符號來表示物理宇宙的圖記。其中含有陰陽互變，用來歸納萬事萬物變化的跡象，因而產生八八六十四卦，做為分析歸納人事物理的法則。它與黃帝時代所發明天文上的天干、地支符號，與唐虞以後而歷夏、商、周的五行術數一」樣，由上古伏羲時代而經五帝至三代，都是各自有其獨立的系統，各自代表上古氏族社會的地區文化，與時代文化的異同，原來並不一致。把八卦、五行、天干、地支，完全綜合融會起來，加上天神與人事合一的觀念與計算方法，因此演變為中國原始的物理理論科學，同時又變為神秘而類似宗教性的學術，實在都是兩漢學者與道士們的傑作。復因此而成為占卜、讖緯等術的泉源，更使易學半明半晦，永遠人於秘發之林了。可是，我們根據《周易》的研究，卻又另外發現一個問題，那便是由上古聖人伏羲所畫八卦的易學，經過周文王的造辭，與他兒子周公的解釋，把這類原始宇宙物理理論性的學術內涵，取用了它大部分的內容，變為發揚人文道德，奠定倫理標準的人文思想了。後來歷經五百年左右，孔子又繼文王、周公以後，研究《周易》，更加融會貫通的，用它來說明人事哲學的原則。於是，後世言《易經》，便有理、象、數的分途之學。以專講人事道理的通義的，就歸之於易理的範圍，以專究天文、物理、生理等陰陽變化的，就歸於象、數的範圍；講象、數，獨推道家，言事理，兼及儒家，這便成為魏、晉以後道家學術思想，與修道理論的哲學根據。換言之，秦、漢以後道家學術思想，由科學而哲學的根據，實在是從《易經》學術的源流而來，也可以擴大地說，是上接伏羲、三皇、五帝的傳統。但是，我們在《書經》（《尚書》）所載三代以來的文獻中，除了一篇《洪範》，提到五行的思想以外，實在再找不出更多有關於《易經》的資料，這又是什麼道理呢？這也就是在討論春秋、戰國時期學術思想，必須要追蹤尋求周代以上文化來源的問題了。
　　我們都知道中華民族文化的發源地，先由西北高原開始，逐漸向黃河下游發展，到了三代以下，便形成中原文化。這一系統文化的老祖宗，大致都上推自伏羲畫卦做開始，以黃帝軒轅為中心，終以文王演繹八卦的《易經》哲學，奠定自伏羲，經黃帝，至於文王一系的學術思想，發源於西北高原，展開於黃河流域中心地區的文化。我們姑且假定一個名辭，叫它為《易經》學系的文化學術，或者稱它為中國上古西北高原的文化思想：前者的名稱，是以經學做中心，後者的名稱，是以地理歷史做代表，它與孔子所蒐集編著三代政治歷史資料的《書經》（《尚書》）文化，儼然是兩個系統。因為《書經》所保留政治歷史文化的資料，自唐、堯、虞、舜、夏禹，至商湯而至於周代的文化，除了經過周公的融會而集其大成，制定周代的禮、樂、文教，刑政以外，從三代以至於商湯，大致都是起自黃河中心流域東北方的文化思想，所以我們也可以叫它為《書經》學系的文化學術，或者稱它為中國上古黃河中心流域東北方的文化思想。
　　我提出這個對於上古文化，經歷三代而到周、秦之際的兩大觀念，也便是說明在春秋、戰國時期，雖然諸侯各國的文化學術思想，是宗奉周室的周制，而因各自秉承宗族文化的傳統不一，仍然有各自為政的精神存在。再由周代而遠推上古，前從唐堯、虞舜更加上潮，後從夏禹一直到周代建國，顯然是各有它承繼的體系，因此更可瞭解中國文化的統一，都是秦、漢以後的事實。至於周、秦以後道家學術思想的內容所屬，與燕、齊「方士」學術的根源，卻與上古西北高原文化，自有息息相通的關係。如果忘了這個歷史演變的陳跡，對於道家學術思想，當然就有陌生或無因而突起的感覺了。至於後世以孔子做代表的儒家學術思想，偏重於人文道德倫理的文化，實在是受周公禮、樂、文教、刑政思想的影響，淵源於《書經》的三代文化而來。這在孔子之孫子思所著的《中庸》裡，也很明顯地說：「仲尼祖述堯舜、憲章文武，上律天時，下襲水土。」便是很好的說明。孔子的晚年學易，大體仍然納於人文的規範，依然是循文王、周公的思想路線而發展。
　　講到這裡，我們順便一說伏羲、黃帝等，有關於上古文化學術思想的資料？以供研究者注意：
　　根據舊史的記載，伏羲生在「華胥之渚」，後來定都於陳。所謂「華胥」，就是陝西西安附近的藍田縣。所謂陳，就是河南開封區域。伏羲以後的神農，舊史稱為炎帝的，他出生在姜水，後來便繼伏羲而都於陳，再遷山東的曲阜。所謂姜水，就在陝西的歧山縣西。伏羲是漁獵社會時代的領導者，神農是農業社會時代的領導者。漁獵社會的生活，是由西北高原向黃河上游流域發展的過程。農業社會，自然必須步入平原地帶為適合，這便是由伏羲到神農時代，文明進化的必然情形。
　　至於黃帝軒轅時代，文化文明，已經進入初期集成的時期，也就是後世判斷歷史文物，裁定上溯始於黃帝的原因。黃帝生於「軒轅之邱，因名軒轅。」所謂軒轅，就是河南新鄭縣西北，後來因蚩尤的作亂，炎帝神農氏族的衰敗，黃帝首先發明訓練動物，如熊、虎等猛獸作戰，我們借用一句現代化的術語來說，他建立一支動物的機械化部隊，在（皈泉）河北保安縣，先打垮了暴虐無道的「榆罔」，又在察哈爾涿鹿縣東南的涿鹿之野，再打垮了蚩尤，因此便受諸侯的推尊為天子，繼炎帝神農氏族而治天下。
　　中華民族文化共祖的黃帝，在草昧初創的時代，真有無比的偉大，他不但征服了蚩尤，平定天下之亂，在他的手裡，還建立了中國原始自然科學的規範，他發現磁場的功能，做了指南車，建立中國天文、數學的規律，為古今中外自然科學史上古發明的先鋒。他創造占星術、天文儀規，作蓋天儀，測定風向以候氣象，創建曆法，以定時間與日月在天體運行的標準，同時命大撓作甲子與奇門遁甲之術，建立天文與宇宙物理理論的學術，他研究醫藥，作《內經》，作交通工具的舟車，制定衣服的制度，以及確立建築、貨幣，與劃分土地，確定地方政治制度等工作。講到自然科學，便使我們有無限的感慨，我們要知道，在科學史上，以及科學的學識上，向來便以天文學為先鋒，數學為基本。而我們由老祖宗黃帝手裡發明天文與數學以來，素來在科學史上，被認為是科學的先進，但到了近代和現在，不要說國內高級學府，沒有一個像樣的天文系，同時也沒有一個真正能夠趕得上時代的數學系，致使我們身為天文、數學的原始先進國家，變成完全外行而無知的落後民族，使我們面對列祖列宗，真有無地自容之處，更何況對於中國固有，而後來屬於道家學術範圍的天文等知識，試問真知道的能有幾人？豈不令人興嘆嗎！黃帝不但建立了中國原始科學文化的體系，他同時創造文字，發明正音樂樂律的律呂，製作度、量、衡，建立政治體制，而且首先設立「史官」的制度。總之，黃帝的功德太多，凡是上古一切文化文明的好處，根據舊史上記載的觀念，統統都歸之於黃帝，此所以司馬遷所謂：「黃帝，學者所共術」確有原因的。
　　我們對於黃帝，除了根據現成的史料，簡單地作了上面的介紹以外，且看道家方面，對於黃帝的傳說，更可瞭解道家的學術思想，是如何秉承上古傳統文化的來源了。道家者言，除了如上述所說，對於黃帝的偉大，備加推崇以外，他們還說黃帝曾經拜過七十二位老師，遍學各種學問，最後西上甘肅的崆峒山，問道於廣成子，後來又到四川峨嵋。廣成子才傳他的道，因此便普遍傳說黃帝問道於崆峒，得道於峨嵋。但要記住，由於這個傳說，黃帝的功業，是起於黃河平原的東方與北方，而他的文化學術思想，主要的，是得之於西北高原的系統。所謂廣成子，是道家共奉的上古神仙？究竟有無其人，姑且不談，然而道家人物的名號，也和佛家菩薩的名號一樣，往往名號是代表一種內容的，那麼廣成子，便是集其中國文化大成的意思，這與「黃帝，學者所共術」的觀念，就不謀而合了。
　　黃帝自得道以後，活到一百十一歲，共計在位的期間一百年。後來因修道有成，便在鼎湖白日飛昇，上天而做神仙的共祖了。他是乘飛龍而上天的，所以有許多臣子，都攀住龍鬚，跟著飛昇，也有少數攀不牢的，便在半空中，還墜入間了，因此，後來便有「攀龍附鳳」的術語，用之於君臣風雲際會的頌稱。我們聽了道家傳說這則神話故事式的黃帝史，當然是「礙難置信」。而且司馬遷在《史記》上，又明明記載「帝崩於荊山之陽」，「葬橋山」，就是陝西「橋陵」。可是史書上又說：「帝采首山之銅，鑄三鼎於荊山之陽，鼎成，崩焉。其臣左徹取衣冠幾杖而廟祀之。」如果照此一說，對於黃帝的死，又是一個謎了。這些我們都可不管，無論如何，道家這種傳說，向來便是對於功德永垂人間者的尊崇與封號。凡是德在人心，功垂千古的，他們大多都把他列入神仙範圍，因此影響後世儒家對於忠臣孝子，節婦義夫們的廟祀，乃至傳統文化觀念所謂「聰明正直，死而為神」的精神，透過這個觀念，我們便可瞭解道家說黃帝是「鼎湖仙去」，作為天上神仙共祖的說法，是具有無比的崇敬與仰慕的深情，豈可一律視為謬論嗎？
　　我們由伏羲畫卦，講到神農而至黃帝，已經大體說明上古西北高原的文化系統，那便是屬於《易經》學系的學術思想，由宇宙物理的科學而到哲學的，也正是中國原始文化的這一系，後世道家學術思想淵源的系統，時代再向下來，便是堯、舜、禹三代的文化了，這個時期的學術思想屬於《書經》學系，也便是黃河中心流域的東方與北方的思想系統了。
　　帝堯，是黃帝的曾孫，生在丹陵，後來遷移到山西太原附近的祁縣。十三歲，便佐帝摯封植，有功而受封在山東的定陶。到了十五歲，復封於河北保定附近的唐縣，所以後世便稱唐堯。十六歲，踐天子之位於山西的平陽。根據《尚書·堯典》，帝堯為政的第一政務，就是整理天文與曆法，也便是形成後世文化與歷史「正朔」的觀念。換言之，帝堯為政的方針，在針對農業社會的基礎上，仍然著重於天文、曆法等屬於自然科學的建設，用它與人文文化的建設，同時並進的。當時輔助帝堯行政的，便是他所選拔的虞舜。虞舜輔助帝堯，整理天文、曆法，創建禮、樂、文教、刑政等許多規模與制度，同時又整理自上古以來的自然科學，與人文文化有關等要務，相似史書所載的，黃帝許多施政的方針。可是在這個時代，中國有了洪水之患，所謂「浩浩懷山襄陵」的狀況，是慘不忍睹的局面，先後連續約達一、二十年之久。所謂「懷山」，就是說把高山擁抱在大水的懷裡；「襄陵」，是說淹沒地面，至於高原的丘陵地帶。這樣大，而且持續多年的水災，給予中國三代以上的災禍，它的慘酷，不待言而可知。後來經過夏禹的努力，開山浚川，才將洪水的災患，變成全國的河渠水利，於是夏禹的成績，不但功在當時，而且德及萬古，因為真正中國文化歷史，由上古到大禹治水的成功，才算正式奠定中華民族以農業立國的堅強基礎，有了原始農業經濟的成就，才能完成夏、商、週三代確實建立中國文化的系統。雖然，古代歷史的記載，以無上崇敬的筆調，寫出堯、舜奠定文治的功勛，但詳細研究堯、舜史蹟，以《尚書》的《堯典》、《舜典》做為中心的史料，自然可以看到都是由於大禹治水的成功，才能完成堯、舜相承文治的大業。所以孔子說：「禹，吾無間然矣！」他的確夠得上如孔子所說的是無話可說的聖人了。講到大禹治水，以及中國的水患與水利，順便提醒一句：中國幾千年來帝王時代，首要的大事，便是對於黃河水患的防治，與長江水利的開發。尤其是黃河水患，在歷史上，小的水災，至少不出十餘年，大的水災，至多不外三十年，必定會造成黃河下游流域的中原地帶等區域的災害，歷代真正具有救國救民之心，抱有經綸濟世之志的學者，都想繼續大禹治水的功業，要完成大禹未奏全功的建設中華民族的大計。宋代以後，號稱儒家有理學家們，屬於事功學派的，他們都想在全國的河渠水利上下工夫，做為實際治平學問的目的。然而河患與水利的開發，畢竟沒有完成大禹的志業，希望我們這一代的青年同學，凡做事業，應當傚法大禹的精神，真能做到為國家民族建立一番偉大的事業與功勛。
　　大禹，是黃帝的玄孫，因有平定全國的水災，整治水利的大功德，便受舜的禪讓，繼承天子之位於戰國時的韓國，就是山西平陽附近的安邑。這便是上古史上有名公天下的樣讓時期，也就是堯、舜、禹三代的豐功大德。同時，也自大禹以後，便形成夏、商、週三代文明的開始。由伏羲畫卦，經神農、黃帝而到堯、舜以後，大禹是中國上古建國史上劃時代的人物。非常遺憾，也很不幸的，在民國初年以後，有些學者，無形中受了外國人有意造成侮辱中國歷史文化的觀念，否認堯、舜、禹的史蹟。認為堯、舜。禹等並無其人其事；堯，是香爐的象徵；舜，是蠟燭台；禹是一個大爬蟲，像這樣自己對祖先歷史文化，自加侮辱的新觀念，使我們講起來，實在大有「親者痛而仇者快」的感慨。殊不知中國人的點香用香爐，點燭用蠟燭台，那是漢、魏以後，隨佛教傳入印度習慣的轉變，三代以上，香爐與蠟燭台，根本沒有發明，我們所看到的香爐與蠟燭台的形式，都是唐、宋以後的形態，甚之，還要遲一點，怎麼可以把堯、舜、禹三個字的象形，硬拉下到千載以後，比做宗教儀式用的工具呢！現在我們約略講過《書經》文化系統，堯、舜、禹前後的簡介，也就是說明這個時期的文化源流，都在中原地帶，流布在黃河中心流域的東方與北方的情形，並且便是附帶而簡要地說明中國上古人文文化建立的系統。
　　至於大禹如何劃分九州，自有《書經》所保留《禹貢篇》等歷史資料，我們不去管它，現在要講的，是道家學術思想，如何與三代以上的文化接流的問題。大家都知道，當堯、舜建國初期的大事，首先的工作。除了建設天文、曆法等具有如現代所有科學建國的精神外，同時，對於人文文化的建設，也正如《易經》所謂建立一種「聖人以神道設教」，類似宗教而富於哲學的規模，後世道家、儒家的「天人合一」思想，都是由這種歷史文化的資料而形成。尤其在大禹治水的階段，除了《書經》等屬於正史傳記的說法，只是列述許多可征可信的史料外，對於怪誕不經的傳說，早被刪除，概不採納，可是在上古的民間相傳，後來成為道家與道教的傳述裡，便大有不然了。道家從《易經》文化系統的立場，傳述大禹治水的成功，因為他接受上古仙人（隱士）的傳授，還得自黃帝所傳的河圖易學，真正善於運用陰陽八卦、五行、干支等天文、物理的學問，才能治平了亙古以來的水患，所以認為大禹的事功成就，也便是道家正統學術精神的結晶，他們相信千古疑書的《山海經》，而且也推崇《山海經》上所記載，山林川澤的神異怪物，確是具有神聖的神秘東西，這些半類妖魔鬼怪的事物，都被大禹的道力所降伏，而且聽命於他，被他所用，因此他才能奏此大功。總之，道家認為大禹的成功，「此乃天授也」。到了道家的學術，再轉變而落到道教的手裡，那就更不同了，道教除了全盤接受道家對於大禹的說法以外，認為他即是繼承天命的聖人，同時，也是黃帝以來先聖流傳下來，所有神仙法術的繼承人。大禹治水的成功，是因為擅長符籙等法術，他能遣使六丁、六甲等天上神將，他能呼風喚雨，撒豆成兵，凡是一切極盡神秘、怪誕、荒謬的能事，也都一齊套在大禹的頭上，因此而形成大禹與道家、道教的因緣，特別深厚。這便是說明春秋、戰國以後，道家的學術思想路線，是上接伏羲、黃帝以後，《易經》文化系統，與《書經》文化系統，融會有關的淵源。
　　其實，自大禹治水之後，使夏代後裔，延續天下的治權，達四百餘年之久的文化，那便是夏代以真正農業立國的文化。因為他是秉承上古以天文、曆法等原始宇宙的學術思想，用金、木、水、火、土五行變換的物理原則，配合農業社會的人文文化，因此而形成夏代的文化精神，是崇尚樸素篤實的本質，這便是歷史上有名的「夏尚忠」的文化精神。到了成湯革命，滅掉夏朝末代的暴君桀以後，建立商湯六百餘年的文化，一變夏代文化樸實的形態，偏向於天道的觀念，走入「以神道設教」，類似宗教的精神，因此便形成殷商時期，歷史上有名的「殷尚鬼」，崇信鬼神意志的文化精神。這個屬於《書經》文化系統，一變再變，一直到了西周文王興於陝西，他承繼西北高原傳統，賜經》文化的系統，參酌古今之宜，演揚易學而成《周易》一書的基本學術思想以且；再經過他的兒子周武王的革命成功，周公旦的擴充《易經》學系思想，融會三代以來人文文化，與部分承繼殷商天道鬼神等的思想，才得完成周代禮、樂、文教、刑政等人文文明的大系。換言之，到了周代，才算是綜合上古以來，所有文化的大成，是後來為孔子所讚頌的「鬱鬱乎文哉，吾從周」的文化精神。因此，我們可以在《易經》、《書經》以外，看到《禮記》、《春秋》中許多屬於《易經》學系，也就是後來儒道兩家共同宗奉的學問，如《禮記·月令》等--春秋工制、月令、曆法，與災異、天象示變等的觀念，有關於《易經》象數的學術思想。
　　但是，我們這裡所謂的周代文化，是專指中央天子的周朝文明而言，後來在春秋、戰國時期，是屬於魯國文化的系統。如果研究諸侯各國的文化學術思想，那就各有異同，並不一致，彼此之間，都自保留有他祖先氏族傳承的文化精神。例如，神農的後裔，封在河南的焦城。黃帝的後裔，封在山東濟南附近的祝（長清縣）。帝堯的後裔，封在河北的薊（就是清代的直隸順天府的大興縣）。帝舜的後裔，封在河南開封附近的陳（陳州）。大禹的後裔，封在開封附近的杞。殷商後裔的賢人微子，受封在宋。另一殷商後裔的賢人箕子，因獻洪範而被尊為不臣之敬，受封於朝鮮。這些諸侯的分封就國，都是上古與三代的後嗣，並非一律都是周室的功臣，而受到分封的爵賞。這是周朝文、武、周公的德政，也便是中國歷史文化傳統的精神，所謂「興滅國，繼絕世」偉大的文化思想。其次，周室所分封功臣，從其師尚父（太公呂望）為首，封於齊，周公封於魯等等，所謂「兄弟之國，十有五人，同姓者四十餘人。」這樣便是周代分封諸侯而建國的「封建」局面，大有不同於歐洲上古的「封建」制度，如果把東西兩方「封建」不同的觀念，混為一談，必須要加甄辨。而且我們不要忘記，由周初分封建國，直到春秋戰國的七八百年間，中華民族的文字、言語，並未統一，諸侯各國的文化學術，也各自保有他的傳統，等於我們幾千年的文化，雖然國家一統，而各地方的風俗、習慣、方言，在其同中也各有其異。所謂「書同文，車同軌」的混同局面，在秦、漢之間，才得正式完成。
　　因此我們讀周、秦之際的諸子百家之言，凡有關於道家學術思想的典籍，大多都如司馬遷所謂：「其文不雅馴，薦紳先生難言之」，便是因為方言的不同，文學的格調沒有統一，所以便被秦、漢以且自稱為儒家的文人，一筆勾銷，認為不值一顧了。其實，道家的學術思想，是偏向於自然科學理論的成分居多，不像儒家的學說，是偏向於人文思想的成分為主。凡是近於自然科學的著作，必然缺乏文學修辭優美的情調，有關人文學術的，無論如何淺薄，它與文學畢竟不可劃分。道家「方士」學術思想，以及諸子百家有關於原始科學理論的學說，就在這個原因之下，被斷送埋沒在「異端」的學術罪狀之中，達兩千餘年之久，我們只要留心歷史文化的史料，這個問題，就會容易明白。例如比孔子還早一點的管子，在現在所流傳他的著作之中，不論真假的成分有多少，即使認為十分可靠的幾篇，仔細讀來，仍然不同於魯國文學的筆調，這是代表齊國人文學術思想的一部書，猶如《晏子春秋》一樣，都具有齊國文學的筆調，在另一方面，司馬遷說齊民「闊達多匿知」，莊子在《逍遙游》上，也提到齊國的學術思想中有一本怪書，叫做《齊諧》，他又自加一句註解說：「齊諧者，志怪者也。」換言之，《齊諧》這本書，是齊國人專門集記希奇古怪的奇譚。由此可見齊民，闊達多匿知」的地方性，是由來如此，因此後來中國文化，用來批判不經之談的評語，便有「齊東野語」的名辭了。其次，例如《墨子》一部書，因為墨翟本人，生活長大在宋國，他受宋國的學術思想影響最深，所以他有類同宗教信仰的崇尚「天志」，而同時又相信鬼神的權能，這些便是受到宋國傳統，殷人尚鬼、信天、文化等思想影響的關係。至於他有苦節勞形、摩頂放踵以利天下的學說與作風，那是繼承夏代大禹的精神，可能也有受到宋國的鄰封，夏禹之後杞國思想的感染。當然，我說這些，都是十分可能，而且是有理路可尋的事，並非就是定案，因為生在兩千餘年後的今天，高推古代的情形，時間、空間的環境遷變，絕對已非當時的面目，雖然大家採用書本的資料作考證，也是不免出於臆測。「盡信書，不如無書」，所以不能完全作為肯定的理由，至於曾子、子思、孟子、荀卿一系列的思想，當然是孔門以後的魯國文化，與魯國文學的正統。其他如老、莊，是南方楚國文化的情調。兵家著作如孫、吳兵法，是戰國時期齊國的傳統學術思想，與齊國文學的進步與昇華。另如縱橫家、法家、名家等學，大多都是秦、晉之間後起的思想，司馬遷所說：「三晉多權變之士，夫言縱橫強秦者，大抵皆三晉之人也。」雜家的學術思想，與秦、晉、齊、楚有關，也可以說，便是秦、晉、齊、楚學術思想雜集的迴旋。陰陽家言，當然就是燕、齊「方士」學術的源流。我們瞭解了這個春秋、戰國文化學術的大勢以後，對於其中如何形成為中國文化主流的儒家，姑且另作講說。其餘如陰陽、兵、農、醫、老、莊、楊朱、墨子、名、法、縱橫、雜家等，綜錯交羅，互相為用，便成為戰國到秦、漢以前，統統歸入道家學術思想的範圍了。
　　我們講述道家的文化學術思想，不厭其煩由周、秦以前，再向上溯，大而言之，是為了說明中國文化的傳統淵源，以及追溯道家文化思想，實為源遠流長的主旨；小而言之，也便是說明周、秦以前，儒、道本不分家的關係。另一方面，也就是說明道家的文化學術，乃是繼承夏、商、週三代以上，中華民族發源於西北高原的《易經》文化學系。至於戰國前後，變成南方楚國文化的老、莊思想，是其餘波的流蕩而已。自孔子一系的儒家文化學術，是傳承三代以下，起於中原與東方、北方的《書經》文化學系，到了戰國；秦、漢以前，便成為魯國文化，孔、孟思想的中心，所謂繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公的傳統。總之，用於人文社會，有關禮、樂、文教、刑政的學術，儒家《書經》文化系統，猶如堂堂之陣，正正之旗的正規軍。用於因應時變，藉以撥亂反正的，道家《易經》文化系統，才是出奇制勝的奇兵，這也便是中國文化歷史上有名的「外示儒術，內用黃老」君師之道扼要的說明。
　　（二）戰國時期北方齊魯燕宋的文化背景
　　首先要鄭重聲明，凡是要研究秦、漢以上的歷史文化，千萬不要忘記，那個時期的歷史背景。我們粗看起來，周、秦以上文化學術的形態，固然是繼承三代以下的一貫傳統，到了週期，才算完成建立一個人文文化具體的成型，但是我們總要不忘歷史的發展，不是空中樓閣，無因而來的、當春秋、戰國時期，所謂分封建國的諸侯之邦，因為各有歷史淵源的背景，與地理環境的不同，所以凡是有關構成各國文化的條件，如言語、文字、風俗習慣、政治方式、財經措施、交通形勢等等，大體都是各自為政，並沒有像秦、漢以後的統一。我們只要大概沒有忘記歷史上的記載，自從秦始皇開始，才漸使「書同文，車同軌」，才有廢邦國而建郡縣的統一制度，就不至於把秦、漢以上的地理文化不同的觀念，隨便忽略過去。而且那個時候，所謂中央政權的周天子，他為共主的帝王制度，既不是秦、漢以後帝王體制的形態，也不是三代以前的情形，只要大家研究一下三禮（《周禮》、《儀禮》、《記》），便自然會明白了，現在我們要討論的，是專對有關天燕、齊之間「方士」學術來源的問題，因此，先從齊國說起。
　　凡是讀過歷史的，都知道齊國是太公呂望（姜尚）之後。姜太公呂望，是三代以前炎帝神農氏的後裔，到他的時候，已經算是東海上人。他與祖先的傳統文化，與他的學術思想，是屬於周、秦之際「隱士」思想的道家一系。他在困窮的環境中，過了幾十年的苦難時間，到了八十歲左右，才遇到文王，後來以兵謀奇計輔助武王，完成周室革命事業的成功，他是周初道家學術思想的代表者。周武王為了酬謝他偉大的功勛，封他在齊建國，《史記·封禪書》說：「齊之所以為齊者，以天齊。」但是那個時候的齊國，並不是好地方，不是春秋、戰國時期的齊國可比，而且還存在著原來的地方惡勢力。所以太公望在受封就國的路上，也有懶得到差接事的意思，好在靠一位旅店的老闆，啟示他一番話，他才馬上趕去，建立了齊國；當然，這個旅店老闆，也應該算是隱士之流的人物，他到齊國施政的首先要務，便是開發經濟財政的資源，發展濱海一帶的魚鹽之利，所以我們要講鹽務財政史，姜太公呂望，應該算是一位祖師爺，至於有關太公呂望的學術思想，在此不必多講，我們只要研究一下兵家，與謀略家所宗奉的《韜略》一類的書，與道家、兵家共同推重的《陰符經》等，大概就可以得其眉目了；不管那些典籍是否為後人假托太公之名而著的偽書，但「事出有因，查無實據」，兵家思想，系出於齊，這是大概不會有問題的。齊國的文化學術，既是秉承大公呂望的道家學術思想而來，所以他與魯國傳承周公學術思想的系統，就大有異同了。司馬遷說過，他曾經遊歷過齊國，以他觀察的結果，便說：「自魯適齊，自泰山屬之琅訝，北被於海，膏壤二千里，其民間達多惹知，其天性也。」他所謂惹知，應有兩種解釋，其一：等於現代語所說有深沉保留的智慧二其二：也可以說富於神秘性的知識。所以戰國時期的「方士」，如名助公卿，諸侯爭相迎致的鄒衍等人，都出在齊國，秦漢時期的「方士」神仙們，也多數出在齊國。同時因為齊國，自太公望開始，發展了漁業與鹽務，所以它在春秋、戰國的時期，隱然便是當時中國經濟、商業的中心地區，等於唐代的揚州，清末民國的上海。
　　文化與財經，本來便有不可或分的關係，所以到了春秋時代，便有齊相管仲經濟政治的思想出現，大講其「倉稟實則知禮節，衣食足則知榮屏」的至理名言了。齊國因為經濟的繁榮，文化學術也特別發達，因此而成為諸侯各國之間，彼此文化交流的重鎮，所以戰國時期的名儒學者，大多數都到過齊國，想求發展，猶如現在世界各國學者，多數都想到美國求出路，「天下熙熙，皆為利來。天下攘攘，皆為利往」，古今中外，如出一轍，這也是賢者難免的事。例如孟子、荀卿，都與齊國有過莫大的因緣，這豈是偶然的事嗎？而且孟子與莊子，都是先後同一時代的人物，他們在學說理論上，都大談其養氣、煉氣的道理。孟子的思想，顯然與曾子、子思以後的儒家學說，大有出入，孟子在《公孫丑》與《盡心》章上的養氣之談，儼然同於「方士」煉氣的口吻程序，你能說學術思想，可以完全不受歷史背景，與地理環境的影響嗎？因為孟子有養氣之說，與「夫志，氣之帥也」的立論，才引出宋儒理學家的理氣二元論，如果溯本窮源，放開氣度來看，那麼，對於戰國時期燕、齊「方士」的流風遺韻，便不能不使人為之悠然神往了。
　　至於魯國，人盡皆知是周公的學術思想，是秉承他父親文王的庭訓，集成夏、商以來的人文思想，因循改革而形成周代「鬱鬱乎文哉」的文明。因此，形成魯國在春秋、戰國時期的文學；也是駕凌諸侯各邦之上，因為文學與人文學術，必然是同命的鴛鴦，但自然科學與文學，就會大相逢庭了。魯國的文化學術，既然是周公的直接傳統，在春秋戰國時期，仍以代表周代文化的，只有魯國算是正統的中心，魯國的諸生，保留魯國的文化，雖然經過秦灰楚火的斷滅，但是還能傳到漢朝立國的初期，可見周公與周代文化的流風遺韻，它的源遠流長，垂諸後世的價值，實在相當偉大。孔子生長在魯國，他由衷地欽佩周公，全盤接受周公的人文文化思想，和魯國的文學造詣，但是他是殷人的後裔，他在潛意識中，又承受有殷人崇拜天道的成分。可是，他到底是恢弘博大的智者，他的認識，見解與興趣，都是綜羅多方面的，所以他也崇拜虞、夏的文化思想，因此他有《禮運篇》等所記的感言，提到三代以下文化的變遷跡象，和《論語》上的對話，涉及齊、魯之間的文化關係，而有「齊一變，至於魯，魯一變，至於道」的幾句話；不過，這裡所引用孔子所說的道，可不是道家的道，他是指人文文化的儒者所宗的仁道，這是不可以牽強附會的。至於他提到當時文化思想的轉變趨勢，由齊一變而至於魯、魯一變而至於道，形成齊、魯文化融會的結果，產生人文文化的仁道之道，那是很好的研究佐證。我們也可由此而窺見文化思想中心地區轉移的趨勢，甚之，對於研究《易經》、《禮記》等有關於儒、道學術思想的通途之學，都可求出它在文化歷史上演變的關鍵。
　　其次，我們要討論的，便是燕國文化思想的根源了，因為歷來提到道家的「方士」，很自然的，就會聯想到燕、齊之間，在戰國時期，突然出現許多「方士」的問題。燕國，在周朝，是處在北方窮邊的地區，古代幽燕並稱，往往用來表示北方邊境的稱號。燕國，是周初分封諸侯而建國的，他是與周同姓召公爽之後。召公在周代的歷史上，流傳有名的甘棠樹下聽政的美德，成為歷來政治上歌頌與傚法的榜樣，我們可以想見召公有豁達大度的胸襟，和慷慨不羈的風度，他是一個具有政治道德的大政治家。他的德化與政風，加上燕國的地理環境，因此便造成燕趙古多慷慨悲歌之士，在戰國時期，就成為產生遊俠、刺客的名都了。遊俠是隱士的化身，任俠使氣，與道家「方士」的煉氣、煉劍等方術，又是不可分家的技術。又加燕國的地理形勢，本來就與齊、晉交雜相錯，所以他們吸收融會齊國的學術思想，那是順理成章的必然趨勢，司馬遷作燕世家的結論，便說：「燕，北迫蠻貉，內措齊、晉，崎嶇強國之間，最為弱小，災滅者數矣。然社稷血食者，八九百歲，於姬姓獨後亡，豈非召公之烈矣．」瞭解了燕國歷史地理的環境，那麼，對於燕、齊之章多「方士」，燕、趙之間多快上的原因，也便可以了然於胸了。
　　再次，我們附帶地一談宋國，便可以瞭解戰國時期陰陽與天道思想發展的成因，以及後世道家認為也是神仙的墨子，和他思想的來源了。宋國，是在周初分封諸侯而建國的時候，因為周室秉承中國傳統文化「存亡興滅」的至德，為了尊崇殷商的後裔，便封殷的賢人微子在殷的故墟，宋國因此而建國，同時，也因此而保存殷商文化思想的部分陳跡。殷商的末代皇帝紂王，固然殘暴雨不仁，但是，殷商的文化，也是中國上古文化演進中的主流，確是源遠流長，《尚書》所保留的一篇《洪範》，便是留下殷商文化思想的一部分精神。殷人的文化，具有濃厚的宗教氣息，他們崇尚天道、相信鬼神，而且將陰陽、五行的學說上神秘的外衣，拿他與天道、鬼神並論，或者以陰陽、五行做為天道、鬼神的註解，那是生有自來，傳統悠久，在段人的心目中，是牢不可破的；一變再變，因此形成後來道家「方上」陰陽學說的一系。它與杞國一樣，在春秋時期，都有保留他們祖先文化一部分的傳統。歷史所載，武王革命建國以後，將近百年間，還有殷的頑民，並不十分降順，由此可以想見上古氏族宗法社會的精神，與信仰的力量了。孔子為了研究殷商文化，曾經到過祖籍之邦的宋國，雖然他很遺憾，感嘆來國有關於殷商文化的文獻資料，已經無法找到，然而他對於《易經》乾坤之理的瞭解，以及他對於天道與鬼神觀念的思想，多少還是受了殷代文化的影響。」至．於墨子類同宗教觀念的思想，如相信天有意志，相信鬼神有獎善罰惡的權能等等見解，那完全由於他生活長大在宋國，承受殷人崇尚鬼神的文化思想所致，同時他著作的文字章法，既不同於魯國文學，如孔子、孟子的文章，而且也不同於齊國文學，如管子的文字，近世有人懷疑他是印度人，或來自中東的阿拉伯人，那是可資疑笑的一得之見，未必可征以為訓。
　　此外，在戰國時期，秦、晉的歷史文化，和地理環境，便孕育出法家、名家的學術思想，以及產生縱橫家捭闔權詐，造成謀略之士的溫床。鄭、衛介乎大國之間，環境促使頹廢，富於風流浪漫的文學情調。齊國由於太公呂望道家思想的影響，又受時代的刺激，便多產生軍事哲學思想，與軍事學術的兵家。凡此等等，所謂春秋戰國諸子百家文化思想的根源，都是各有因緣，互為影響，並非無因而生，籠統一律的。
　　由於前面的簡介，我們簡單地分別舉出春秋、戰國時期，各國文化學術思想的淵源與環境，何以後來會造成這些學術思想，一變再變，融會交流，就統統人於道家？那是秦、漢時期的時代趨勢，現在還來不及為它作結論。我們前面所說的，也只是列舉當時的情勢，由中國西北部的秦、晉以下，直到東部齊、魯、燕、趙、宋的文化大勢，歸納起來，都屬於當時黃河南、北的文化區域，勉強可以叫它為春秋、戰國時期，北方文化學術思想的概略。可是必須不可忘記的，這個時期的中國文字和言語，猶如諸侯邦國一樣，並未統一，所以我們要讀秦、漢以上，諸子百家的書，便需要留心瞭解當時著作的方言音辨，以及地方術語，與不同章法的文字結構的形式，才會清出眉目，大致不會致於盡信書，反被書瞞的過失。可惜後世讀書的人，多半都受我們偉大的聖人孔子的著作文章所影響，所以多以魯國文化的文學觀點，來衡量其他諸子的著述，因此便疑情大起，處處力加否定。殊不知這樣讀書，已經忘記了當時歷史文化的背景，與當時地理環境的異同了，如果一律納入於魯國文章與學術思想的標準，真有迷失「雲月是同，溪山各異」的過錯，雖然畢生力學，極盡疑猜考證的能事，而學術見解異同的爭端，永無休止，實在使人有低徊惆悵，傷感這個斷送一生的牛角尖之可怕了。
　　（三）戰國時期南方楚國的文化思想
　　已經講過春秋、戰國時期北方文化，與道家方士學術思想的大勢，現在再來討論當時南方楚國的文化思想，我們需要透過這個關鍵，便可瞭解老子、莊子所代表的道家思想的背景。同時，我們不要忘記，楚國在春秋、戰國的時期，不但有它獨成一格的文化系統，而且國勢與力量的壯大，也是與時俱增的，到了戰國末期，足以與秦國抗衡的便是楚國，後來雖然被秦滅了，而楚南公的預言「楚雖三戶，亡秦必楚」，也並非是無因而發的，結果亡秦的，果然都是楚人。在那個時期，楚是一個新興的力量，它的文化學術思想，與南方好強的民風，都是富有青春新生的氣息，比之文化傳統悠久而古老的杞、宋，實在不能相提並論。它與齊國有過密切的聯盟，更有過文化的交流，齊國不若魯國的保守，所以齊、楚兩國在政治、外交、軍事的關係上，一直都有聯繫，因此聯帶而有文化學術思想的交流，那也是必然的趨勢。
　　楚國，在周成王時，才受封有子男之田，本來微不足道，它在春秋戰國以前，因其祖先不滿周室的輕視，便開始自稱為南面王。正當北方多故，中原多事之秋的夾縫中，坐以長大，由此漸漸建立而成為大國，便造成後來在戰國末期，有舉足輕重的勢力。雖然他的立國稱王，並不如齊、魯、晉、鄭那樣的順理成章，但是他祖先的來歷，的確是大有來頭的。他們是帝顓頊高陽之後，高陽是黃帝之孫，昌意之子。在帝嚳的時代，曾經命其祖先重黎做過火正，住在南方的祝融，後來因為命他征誅共工，沒有完成使命而受到誅戮，因此，便由其弟吳回繼承其後，這便是他上古家世的簡歷。吳回生陸終，陸終生六個兒子。因為他的夫人是難產，所以這六子都是剖腹而生的，其中的老大，叫昆吾氏，在夏代，曾經做過侯伯，地位相當崇高。老六，叫季蓮，芋姓，楚國便是他的後裔。在周文王時，他的祖先鬻熊，曾經做過文王的老師，而且鬻熊的兒子，曾經跟文王作過事。司馬遷說季蓮一系：「其後中微，或在中國，或在蠻夷，弗能記其世。」最有趣的，是其中的老三，叫彭祖，他在段朝，也作過侯伯。據說就是孔子、莊子他們所提過那個長壽八百歲出名的彭祖，也就是後來道家神仙們所推崇的彭囗，孔子曾經引他來自嘲說：「竊比於我老彭」。莊子說他：「以久特聞」。換言之，就是說他是活得特別長久而聞名的上古名人。我們瞭解了楚國的家世以後，知道它在戰國時期的各國世家中，實在是極其神秘，而且是最富有傳奇性的世家。
　　因為楚國是春秋、戰國時期新興的南方諸侯，而且不滿周天子對它的微薄，早已有不臣之意。它不受約束地逐漸擴張土地，自立規模，並且隨時有問鼎中原的意圖。春秋時期，第一霸主齊桓公稱霸的時候，有第一流的政治家管仲為輔，可是對於楚國，也只能分庭抗禮。訂盟而去，還不敢輕櫻其鋒。正因為楚國是新興的年輕國家，它的文化思想，沒有太多的傳統壓力，所以它在學術思想方面，也很年輕而富於飄忽的氣氛，因此而產生言語文字與北方大有異同的楚國文學，處處具有飄逸、空靈、而富於情感，於是連帶它們的學術思想，也如文學一樣，磅礴不羈，思想新穎。但是我們不要忘記，楚國的文化，仍然具有它祖先祝融後裔的傳承，遠紹五帝之首，黃帝學術思想的餘風，加上南方地理環境的關係，有滾滾長江，與滔滔漢水的天險，阻住了北方的勢力，有無數未經開發的深山峻嶺，處處富有神秘而好奇的誘惑，於是在春秋、戰國期間，有老子、莊子等道家，屬於南方楚國系統的文化思想，便應運而生了。老、莊的文辭格調，與後來屈原的《離騷》，都是楚國文化同一類型的文學，至於有關老、莊思想，由傳統道家與南方文化思想結合的問題，就在老、莊的書本中，到處可見，在此無暇多談。
　　總之，我們花了許多時間，討論齊、魯、楚、宋等文化的淵源和關係，都是為瞭解決歷史上所慣稱的燕齊之間方士的學術思想，並非是戰國時期，無因而生，突然而來，實在是從上古傳統文化的演變而成的。
　　　　　　　　　　　　五、道家與道教學術思想的內容
　　道家與道教，但從外表看來，好像不可分離，而在實質上，卻大有不同，秦、漢以前，道與儒，本不分家，甚之諸子百家，也統統淵源於道，這個「道」的觀念，只是代表上古傳統文化的統稱。儒、道分家，與諸子百家分門別戶的情形，是由戰國末年到秦、漢之間的事，尤其漢初有了司馬談《論六家要旨》的觀念以後，相承因襲，愈來愈明顯。漢、魏、南北朝以後，道教改變道家的學術思想，用與佛教抗衡，乃使道家與道教，徑渭難辨，唐、宋以後，儒者並斥佛、老，更使道家含冤不白。其實，秦、漢以前道家的學術思想，是承受三代以上，繼承伏羲、黃帝的學術傳統，屬於《易經》原始思想的體系，也是中國原始理論科學的文化思想。漢、魏以後的道教，是以道家學術思想的內容做中心，採集《書經》系統的天道觀念，加入雜家學說與民間的傳說信仰，構成神秘性的宗教思想，現在為了講述的方便，把兩者混為一談，在其緊要的界說之處，加以分別，俾使大家容易瞭解。
　　（一）道家與道教的天人宇宙說
　　中國文化思想，對於宇宙的定義，是由漢代道家代表性的著作--《淮南子》所提出；其實，嚴格地說，（南子》一書，也不是純粹的道家，大半還是雜家思想的成分。《淮南子》說：「上下四方日宇，往來古今日富。」換言之，所謂宇，便是空間和太空的代名辭；宙，便是時間的代名辭。在它以前，戰國時期的莊子，曾經從道家和陰陽家的觀念，提出「六合」的名稱，所謂「六合」，便是指四方上下的空間而言，並不包含時間的觀念，《易經·系傳》上的「六虛」，一部分也含有「六合」的意義。
　　人類對於宇宙世界與人生的來源，無論古今中外，都具有好奇、懷疑，要想尋求答案的要求，於是世界人類的文化，便有宗教、哲學的建立，對於這些疑案，各自構成一套理論的體系。然在大體上，不外有神造論，自然說，物理自然論等幾個原則。再由這幾個大原則，產生一無論、二元論、多元論、有神論、有因無因、唯心唯物等等許多支高差別的理論。這些屬於後世所謂宗教，或哲學的學說，現在正在自然科學的祭壇上鬥法，欲知後事如何，且聽將來分解。我們的立場，只是說明道家原始的宇宙世間的觀念和理論的基礎而已。道家對於原始宇宙世界的學術思想，也便是原來中國自己的文化思想；在周、秦以前，不用宇宙的名稱，只有天地的觀念，便足以代表後來宇宙的含義，道家的思想，認為天地未開以前，只是一種混沌的狀態，既不管有主宰無主宰的事，也不問是前因或為後果。這個混沌，既不能叫它為物，也不能叫它為精神，正如老子所說：「無狀之狀，無名之名。」在《易經》學系，原始理論科學的陰陽家們，認為這個混沌，便是陰陽未分，混合狀態的現象，後來根據八卦的法則，叫他為一畫未生以前，六鑿（六爻）未動之初。在儒、道未分家的理念上，叫它為天地未判之先，在老子，便叫它為「有物混成，先天地生」。老子所謂的混成，並不是純粹的物理作用，只是說物的作用，正在孕盲含混在其當中，經過相當時期，這個混沌便分開陰陽，就有天地的開始了。所以我們過去五六十年前，在舊式文學中，有少年必讀的一本書《幼學瓊林》，劈頭一句，便說：「混沌初開，乾坤始奠。」等到混沌初開，形成乾坤的天地以後，這個地與天的情形，便如雞蛋一樣而存在，地球像雞蛋的蛋黃，地球的大氣層與太虛，像雞蛋的蛋清，天在這個地球的雞蛋外殼以外。早在三千年以前，我們的道家思想，始終認為地球和天體一樣，都是有生命的機體，正如我們生命的擴大情形是一樣的，因此，便形成後世道家神仙家的學說，認為人身便是一個小宇宙。有了天地的開闢，人與萬物，就自然產生了，可是我們首先要介紹道家與道教對於天地生成以後的思想理論，再來繼續說明其他種種。道家與道教對於人類來源，與萬物生成的觀念，屬於道家思想的，便是天地開闢以後，最初的人種，是由天神下降而開始的。既不屬於另一力量所創造，也不是生物的進化而來，至於天神又從何來？它是到此止步，再也不加追究。後來神人之間的變化，是因天上下降的天神，忘記了來源，貪戀世間的快樂，愈來與天的距離愈遠，便形成人世間的現狀了。當開天闢地之初，原始的人類，是與天神之間，隨時互通往來，地與天，也是隨時接近在一起的，從此時代愈降，人類愈加墮落，因為人類的墮落，地與天也相隔愈遠了。
　　此外，屬於道家老、莊學派的說法，也有兩種思想：依照列子所說，屬於「方士」思想的觀念，認為天地萬物與人類，都是一氣的變化，這個氣，究竟是什麼東西？是心？是物？以後再說。不過列子所謂天地氣化的生成，是有四個程序與原因的，如說：「夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。大易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未相離也，故日渾淪；混淪者，言萬物相混論而未相繼也。」至於莊子，更妙了，他以寓言的方式，故事的口吻，對於天地開闢而有萬物，人類的原始者，加以無限的諷刺與惋惜，他說：中心之帝，名字叫作混沌，因與四方之帝一商量，覺得中心之帝的混沌太好了，可惜的只是混沌不分，為了報答他的好意，便每天為他開一個竅，開了七天，便開出了七竅（七竅在人身上，便是代表五官機能的七個洞）。但是，非常可惜，七竅開而混沌死。最富於哲學幽默感的，便是莊子說的這個故事，與《易經》卦象名辭的另一趣味來講，如出一轍。《易經》的卦象，稱天地為「否卦」，反稱地天叫「泰卦」，在天翻地覆的情況，叫它做「泰」，把天地正位的現象，卻叫它做「否」，這與莊子的七竅開而混沌死的觀念一樣，都是對世界形成的紊亂，與人生妄做聰明而庸人自擾的情況，含有無限惋惜的感言，幾乎同有一唱一和的趣味。
　　道家思想，對於開闢以後的天地，屬於精神世界與物理世界理論的原理，即是上古與三代文化思想的淵源，那就是《易經》學系的陰陽，八卦學術，與《書經· 洪範》五行思想的集合，上接黃帝傳統的天文（天干，地支）等學術。可惜我們後來，有些不明白這些原始理論科學的價值，便用一句「迷信」的口號，來為自己遮羞，並且作為扼殺傳統文化的擋箭牌，實在過於輕率。現在我們先把這些構成道家學術思想的內容，大略稍作介紹，以免大家盲目地否定它的價值：
　　1．關於陰陽的觀念
　　陰陽這個名辭，在上古文化學術裡，出現最早，比之五行、八卦、天干、地支等名稱，應該還要古老。在五經文化的系統裡，是組成《易經》學術系統的中心思想，《書經》果然也有提到，但並不像在《易經》學系那樣重要。陰陽是上古以來，對於天地萬物，與人事物理的觀察，發現萬有互相對立，互相消長的法則，因此，便在現象界中，和人事物理以上，定立陰陽互變的定律，用以統率說明萬有變化的原則。在《易經》的《系傳》上，提到「一陰一陽之謂道」，便是用它來說明道體流行演變而成為萬有規律的，都不外一陰一陽的互變作用，阻陽是個抽象的觀念，用它來說明對待流行的代表符號的名稱，決不可以完全把它當作實體來用。它在物理的作用上，是代表動靜，在物質的作用上，是代表剛柔，在宇宙的現象上，是代表天地，在天體的的運行上，是代表日月，在人類的觀念上，是代表男女，在動物的世界裡，是代表雌雄，在理念的領域中，是代表反正。總之，它是抽象地代表了對待的一切，可以活用到任何事物與理念上去，它是天地開闢以來，萬有對待流行的總代表，所以後來的儒、道兩家，根據《易經》學系的思想，便把天地未開的混沌，特別抽出《易經·系傳》上所提出「太極」的名辭，換作混沌的代號。於是「太極」動則生兩儀（陰、陽），兩儀再動又生四象（少陰、少陽、大陰、太陽），四象生八卦的觀念，便從此建立。同時老子也提到「萬物負陰而抱陽」的說法，後來儒道思想與他交相演變，便形成萬物各有一「太極」，「太極」各有一負陰而抱陽的陰陽理念了。
　　陰陽是中國上古文化，對於自然物理理論科學的先趨，用處最多而最普通的學術名辭，上古的天文學家與星象學家，他們用陰陽互變的原理，藉以說明理論物理的觀點，並且用它使科學進入哲學理念的橋樑。戰國時期的陰陽家們，也便是當年原始科學形態的理論科學家，秦、漢前後的占卜家，所謂使用龜策的木者，以及後來的卜筮術數，與選擇時間的「日者」，乃至魏、晉以後的堪輿家（俗名看風水，或看地理的），唐、宋以後的星命家（欲稱算命的），統統都是從戰國時期陰陽家的系統分化而來，然而，陰陽畢竟還是抽象的名稱，比較具體說明抽象的陰陽變化法則，便是五行的觀念了。
　　2．關於五行的觀念
　　五行這個名辭，在五經的文化裡，最初出現在《書經》的《大禹漠》，與《洪範》篇中。《洪範》是箕子述說殷朝人文學術思想的哲學基礎，而且具體的說明，是根據物理的五行思想而來，也是夏禹承接堯、舜文化傳統觀念的中心思想，但在《易經》學系的學術思想裡，並不多見。「五行」這個名稱的內涵，大家都知道它是。包含金、木、水、火、土的五個成分所組成，拿這五樣物質的東西，加上一個行走的行字，叫它做為五行，簡直如同兒戲的名辭，那還有些什麼意義？所以都認為它是古代迷信傳統的名辭而已，加以後世占卜吉凶禍福的休咎等人，如看相，算命等的口頭語，動輒便稱五行，使人更覺它的可笑。其實，五行是上古原始的科學思想，宇宙物理理論的哲學基礎。所謂五行，便是同於《易經》乾卦象辭「天行健」的行字一樣，都是用來說明宇宙天體，永無休止，運行不息的道理，行就是行動，運動的古義。所以「天行健」。與五行的行字，便是說明中國文化，對於宇宙的觀念，始終認為它是動態的宇宙，因此對於人事、物理等現象世界的觀念，也始終認為它是「變動不居」的變化世界；那麼，用這五個金、木、水、火、土的物質，做為代表的意義，那是因為原始的科學觀念裡，凡做為科學依據的，都是採用人類耳、目等感官、知覺、輕而易見的東西做代表。中國上古的文化是如此，希臘、埃及、印度上古的文化也是如此，時代環境不同，站在後世的立場，輕易譏笑前人的淺薄，也同樣會被後世所笑的。、
　　金，是代表固體的性能，凡物生長以後，必會達到凝固的狀態，所以用金的堅固性做為符號，等於印度上古文化用地做為凝固的符號是一樣的。木，是代表生發力量的性能，在這個物質世界中，生命延續不斷的功能，最明顯輕而易見的，便是草木等植物，所謂「野火燒不盡，春風吹又生」，只有草木生發的生機，可以表示宇宙萬有的生命，具有生生不已的功能。水，是代表凍結合藏的性能。火是代表生發力量的昇華，到達光輝而有熱力的性能。土，是萬有與人類立足點的基本，包括代表這個地球的符號。我們所有的文化文明，都是立足在地球上的成果，所以在後世陰陽家的思想中，便說：「四象五行皆藉土」，就是這個意思。道家的陰陽家們，提出了五行的觀念，又從五行的變化法則中，說明它具備有互相生長，互相剋制的生剋作用，都是根據陰陽消息，互相盈虛消長的對待理論，用來分析物理與人事的變化作用，詳細講解起來，太多太繁，所以到此為止。總之，五行的觀念，與陰陽的學術思想一樣，是道家形成陰陽家等的基本理論中心之一，用它在天文上，是說明天體太陽系統五星的代號；用它在地理上，是說明東、西、南、北、中的五個方位；用它在氣象上，是說明春、夏、秋、冬四季的狀況；用它在生理醫藥上，是說明心、肝、脾、胃、肺、腎的的別名，甚之，到了秦、漢以後，許多陽儒暗道的學者，以及由道家者流與陰陽家支派相結合，便有專講讖緯（預言）的術士們，把五行的變化理論，用在政治思想上去，做為歷代帝王政權變更的理論根據，發生歷史治權「五德相始終」的說法，著以取媚於人主，可謂五行之用大矣哉吧！宋代理學家周濂溪，得自道家的太極圖說，仍然沒有超過道家陰陽五行思想的範圍，這種陽儒暗道的作風，而又用以排斥佛，老，實在有點不合禮義的精神，未免有些遺憾。
　　3。關於天干和地主的甲子觀念
　　至於甲子的學術思想，根據散佚的上古史料所記載，創建在黃帝時代，用它來說明天體日月運行的規則。一年分四季，十二個月，一個月三十天，每天十二時辰，錯綜交互而成一年二十四個氣節。這種天地自然的規律，與日月運轉的軌則，黃帝命大撓研究觀察的結果，認為由於天的五行，自分陰陽的功能，而且有直接「干擾」、「干與」地球的作用，便定天干為十位的名稱，叫作「甲乙丙丁戊己庚辛壬癸」，做為太陽五星與地球物理關聯規律的符號，唐、宋以後的陰陽家，把天干叫「天斡」，這個意義便略有不同了；同時，認為地球物理的變化，由於承受天干的功能，自身又有陰陽互變的作用，便定出十二地支的名稱，叫作「子丑寅卯辰已午未申酉戌亥」，做為太陰月亮的盈虧出沒，與太陽及地球關係的規律符號。至於十二地支的觀念，在印度上古的天文學說，約當中國周、秦前後時代，也有同樣的意思，不過，他們不是用抽象名辭的觀唸作代表，他們是用十二個動物來表示，後來到了漢代，印度學術思想，隨著佛學而傳入中國，彼此互相融會，就有用十二生肖來代表十二支的作用，因此成為「鼠牛虎兔龍蛇馬羊猴雞犬豬」等十二生肖。地支這個名稱，本來的意思，是說地球物理本身，既然承受了天干的關係，又互變而產生地球自身支持萬物生命的功能。後來術數家們，又改稱它叫「地枝」，便與「天斡」相配，因此在觀念上，便把它的作用，變成像一顆樹的枝幹一樣了。
　　上古對於天干地支的學術，正如五行、八卦一樣，都是數理邏輯、符號邏輯的結晶，以科學的精神，對於自然現象的數理觀念，然後歸納為一個理念，便創立這種抽象的邏輯符號，使人們對於錯綜複雜的宇宙，和萬事萬物變化的法則，多到大如天文數字的無限量；小到細人無間的不可知，都能夠在歸納這些抽象的名辭之中，求出答案，而且容易記憶，也可以普及。後來大家不知道這些學術思想的背景，就流為江湖末技的術數，所以便把它的價值，落到零度以下去了，古人把天干、地支的數理觀念，綜錯起來，構成一套代表時間、空間、統計象數的方式，便叫做甲子，那是把天干十位，和地支十二位的單數（陽數），和雙數（陰數）聯合起來，由第一組「甲於」的開始，循環輪轉，便有了第六十位數「癸亥」的總和。宇宙萬有事物的開始，它的內涵，都具有如草木生發的力量，欣欣向榮的功能，那便是「甲子」的理念，最後的歸結，猶如水性凍藏凝結的作用，那便是「癸亥」的理念，這種六十位數輪轉的法則，構成一個整套的觀念，便總名它為「甲子」，後世也有人把它叫做六十花甲。漢代的道家與儒者，把它和陰陽五行，八卦等術數的數理觀念聯合起來，統統歸納到以《易經》的卦象做代表符號，於是，便有易學象數「納甲」的名稱了；用它來解釋中國歷史哲學，用它來統計人事世事過去的情形，推測未來的演變，便形成兩漢的讖緯（圖讖）之學，後來愈演愈繁，而且各家的計算方法又不相同，所以便把它的價值，被一般躁失者，輕輕送進荒唐的檔案裡去了。
　　此外，在道教方面，取用古代傳承的陰陽、五行、八卦、天干、地支的六十「甲子一，加上宗教性的天神天將、九宮數學等，便構成「奇門適甲」的神秘術數；把六丁、六甲、六戊等數理邏輯的符號，加上天文二十八宿的觀念，穿上玄女天童的法服，就形成騰雲駕霧，撞憧往來於不知其所以然的幻想裡，造成旁門左道，套進畫符唸咒的符籙，從此一人傳虛，十人傳實，搖身一變，便變成呼風喚雨、撒豆成兵的幻術了。然而不管道家與道教，對於原始科學而哲學的天人宇宙觀，怎樣的轉變，它的原始本質，是從天文物理，與地球物理的研究觀察而來，毫無疑義，決非向壁虛構，徒託空言而已。
　　漢、魏以後，由道家學術思想的內容，演變而成為道教以後，對於天人之際，與宇宙萬有的法則，仍然以這幾套羅織而成的「納甲」思想做基礎。但是道教對於天庭與人世間的關係，在漢、魏以後，受到印度佛教傳入的影響，便自創立另一個世界的天人觀念了。由東漢開始，自張道陵創建五斗米道，便把戰國、秦、漢以來的「方士」學術，一變而成漢末的「道士」思想。起初他們把漢代現行政治地理的區域，指定名山洞府做中心，重新自作主張，劃分天人管轄區域，隱然含有宗教政治的革命作用，這在三國時期，由張道陵的後裔，東川張魯手時，已經普遍展開。他們把中國劃分為三十六個名山，為神仙的洞天，七十二個名勝，為仙人的福地，每一個洞天福地，都劃分與自古以來的隱士與方士們，也就是後來被道教所追認的神仙手裡，認為那一區域中的天曹、地府所屬的鬼、神，都受這一管區的神仙所管轄。例如江淮所屬的句容山，便是屬於漢初神仙三茅真君的管區，山有三台，又分屬其兄茅盈，與其弟固與衷的所屬，因此，後世道家的法派，便有茅山派的-支，大茅山有華陽洞，也就是後來梁朝有名的隱士神仙陶弘景隱居的所在地。他們把這些主管的隱士神仙們，自由地加以封號，不管他出身為平民或將相，有的稱為真君，有的稱為真人，由此可以瞭解東漢末年紊亂的局面中，在民間社會與知識分子結合的另一面，早已隱然有宗教政治革命的思想。他們由逃避現實而想超越現實，要想建立一個自由天地中的精神王國，猶如西方自羅馬帝國建立前後的教廷組織差不多，如果仔細研究東西方文化演變的跡象，處處發現有東西南北共同循環的法則，好像日月的運行，在時間的影響上，略有先後的不同；也像山川風物的異樣，在空間上，各自構成一副不同的畫面而已，這也是題外文章，不去說它。總之，這種天人思想的背景，仍然淵源於上古文化《書經》學系中，類似宗教思想的來源，他們把上古重視「封禪」，尊敬天地鬼神，與祭祀山川神祇，以及對於自然萬物崇敬的心理，擴而充之，向上提升，便變成漢、魏以後，道教天人之際的組織思想了。不過有一點須特別注意的，無論他們如何地變，如何地佈置天地鬼神的局面，仍然以人道文化為本位，只是提高人道的價值功能，由修善道而上升為神為仙，由修惡道而下墮為鬼為厲。
　　到了魏、晉以後，由北朝北魏的寇謙之等道士開始，為了抵抗當時外來宗教，如佛教的關係，便多方設法，積極建立道教，於是，把道家原始關於天人的物理思想，變成氣化天地的觀念，後世所謂「氣之輕清上浮者為天，氣之重濁下凝者為地」，便是這種理論所形成。再加集合各方道士關於天人的信念，綜合起來，便有吳天上帝、無始天尊等天庭的主宰名號出現。這種天庭的組織，是從《書經》學系與《禮記》思想而來，依照周官的體制，與古代天文學上三垣、二十八宿的觀念，組成一個完整的上帝天庭。本來在兵家所用的星象學上，主屬軍事和戰爭的太白星，又變成與太白長庚星的關係，化為一個慈眉善目，白髮蒼蒼的天上和事老。老子與釋迦牟尼所管的教務，等於天上的三公元老院（顧問），各自另有自由的區域。由《穆天子傳》與《漢武外紀》等所說的西池王母（後世也有混稱為「西方聖母」的），後來又變為玉皇大帝的母子關係，做為天上人間，孝道事親的模範。南斗星君主壽主生，北斗星君，主死主殺等的觀念，難以盡說。
　　唐、宋以後，對於道教教主的太上老君（老子），又仿照佛教教主如來有三身的說法，便變為老子一氣化三清，成為玉清、太清、上清的三身。總之，如果詳細清理自漢、魏以後道教的天庭組織，神帝神鬼的戶籍，與天上政治體制的系統，也如我們歷史的帝王政治體制一樣，歷代都有變更，難以細說，但也很富於傳奇的趣味。後來加上天有三十三天，最高的天主為玉皇大帝，地獄有十八層，而分屬於十八地閻王所管理。人世間的帝王，介於天帝與地府的閻王之間，他死後的靈魂，先見閻王，由閻王陪同去覲見王帝，再來審判他一生的善惡，受到賞罰的判決等等觀念，都是由於佛教天人思想的傳入而建立的，例如：閻羅王的名稱，便是印度梵文的外來語。可是到了元、明之間，民間社會小說，如《封神演義》等出現以後，便拿周朝武王伐紂的歷史故事做中心，編了一套姜太公（呂望）封神的劇本，玉皇大帝與山川鬼神，以及廚房、廁所，一一封了主管的神祇。因為姜太公的大公無私，最後忘記了自己，沒有神位可封，結果，只好把自己封為社稷壇的壇神。我們由這個歷史故事，牽上天人關係，在非常有趣的神話中，始終可以看到中國人道文化深厚的一面，即如道教建立以來的宗教學術思想，也始終沒有離開人文文化的本位。
　　至於現在民間所流行對於鬼神的信仰，嚴格地說來，非常複雜，往往神佛不分，神道不分，始終在《封神演義》、《西遊記》兩部小說中過活，要分別中國民間的真正信仰，也正如中國文化一樣，很難嚴加區別，即如現在民間的一般迷信，究竟要哪一個宗教來負責？他們所信仰的神，應該屬於哪一宗教？都很難說。不過，在這裡，我們可以瞭解中華民族另一面的偉大精神，因為在我們的歷史觀念上，過去雖然沒有憲法明文規定「宗教信仰自由」，事實上，已早在五千年來，便不成文地承認「信仰自由」，我們不管是外來的宗教信仰，或自己的宗教，只要道理是教人為善，有益於世道人心的，一概請上座，受恭敬，從來沒有因為宗教信仰的不同，而變成仇恨，只有互諒互助，相輔相成的維護人道的教化。為宗教而大動干戈，為宗教而傷及情感，決非中國文化本來的精神，希望我們後世的子孫，應該多多諒解這種偉大的胸襟。例如現在流行的某一派道門，姑且不管他的教義是否準確，但是他是把孔子、老子、釋迦、耶穌、穆罕默德，統統供奉在上，擴充唐、宋以後三教同源的口號，成為五教同源的呼聲，這種表現，只有中國文化的氣度做得到，這才是真正自由民主思想的象徵。事實上，這一作風，已經傳到美國去了，近年以來，在美國。已有這樣類同的新興宗派出現，我認為二十一世紀的宗教，必定要走聯合宗教陣線，大概不會太遠了。
　　同時，在這裡附帶地說明，中國文化，對於人倫道德善惡價值的賞罰，在民間社會，自有一套自由民主的主張，自有是非的公論，這是受道教思想的影響，例如，對於鄉村社會的善人，死後值得紀念的，便自由封他為土地神，一個好官死後，便自由封他為城隍神（等於人世陽間縣長，行政區域首長的職位）。例如，一生以道義義氣為重的關公，後來便自由封他為神，一生以精忠報國為重的岳飛，也封他為神，做官而公正廉明的如包文正，也便封他為閻羅王，凡此等等，只要多讀歷史與地方志（省志、縣誌等），到處可』以找出民間社會對於善惡賞罰封神的公論，這是中國文化，自周制以來評定帝王官吏與讀書人等死後功過的判例「溢法」的另一面，是屬於民間的封溢思想，非常值得重視。因此，它影響我們過去社會教育的思想，對於做人處世，倫理道德的觀念，不要主管官的管理，就自動存有生死榮辱的警戒，也是由於這種天人如一的多神思想而來，其中的成敗得失，是非因果的關鍵，與教育政治的關係，究竟價值如何，很難下一斷語。
　　（二）道家神仙修煉的學術思想
　　在前面已經講過，道家的學術，淵源於上古文化的「隱士」思想，而變為戰國、秦、漢之間的「方士」，復由秦、漢、魏、晉以後的神仙，再變為道教的道土，到了唐、宋以後，便稱為「煉師」；這一系列的學術思想，但從表面看來，有了幾個階段的改變；而在實質上，卻是一脈相承，並無多大的變更，只有循歷史文化發展的途徑，吸收其他外來的學術方法，擴而充之而已。道家學術思想的中心，便建築在這一系列修煉的方法上，道教因襲道家的內容，也就是用這一系列的學術思想做根基，現在讓我們做綜合性的介紹。俾可稍知舉世所認為神秘難測的道家，它的葫蘆裡，究竟賣的是什麼藥？
　　1．道家與道教對於人生意義的估價
　　我們在平常，只知道中國文化，代表儒家的孔、孟學術，儘量在闡揚人文道德的思想，提倡以人文為本位，構成五經六藝人文哲學思想的體系；但是忘記了，由上古歷史文化的傳統，與五經學系的關係，及諸子百家散佚保留著。我們祖先留給後代子孫的人生科學的學術思想，而且被任意隨便拋散，實在非常遺憾。
　　大家都知道，古今中外的哲學，都在研究宇宙人生的問題，想在其中求得使人類得到永久平安的對策，然而哲學思想，正如宗教信仰一樣，都是基於對人生的悲觀，對世界的缺憾而發出，雖然哲學與宗教一樣，也都是現實人生，與現實世界問題而努力，可是它的最終要求，與最高目的，大體都是為了研究生死問題。尤其在宗教思想上，正如一般人所說，都為死的問題做工作，鄙棄人生，而否定現實，果然他們也在盡力善化人生，美化現實，但它的目的，仍然是把現實人生努力的成果，做為死後靈魂超脫的資本，換言之，宗教與哲學，大致都站在死與滅亡的一邊喊話，呼喚靈魂的昇華。只有中國文化，根據《易經》學系的思想，與這種精神，大有不同之處，因為生與死，存在與滅亡，只是兩種互相對待的現象，等於一根棒的兩端，也猶如早晨與夜晚，如果站在日薄崦嵫，黃昏衰草的一方，看到那「白日依山盡，黃河入海流」的情景，一切只有過去，沒有未來，實在充滿了無限淒涼的悲感。然而站在晨朝的東方，「樓觀滄海日，門對浙江潮」的一面，看到那「野火燒不盡，春風吹又生」的生命源頭，永久會有明天，永遠有無盡的未來，實在給予人們有無比的生氣，無窮的遠景。中國文化《易經》學系的思想，便是從生的一端，觀看宇宙萬有和人生，因此而建立「生生不已之謂易」的觀念。
　　上古兩大文化的主流，道家與儒家，便從這個生命無窮的哲學基礎上出發，認為人本生命的價值與人類智慧的功能，對於缺憾的天地，悲苦的人生，生滅的生命，都可以彌補天地物理的缺憾，於是便確立人生的目的與價值，是有「參贊天地之化有」的功能。換言之，人這個生物，有無窮的潛能，如果自己把它發掘出來，就可以彌補天地萬有的缺憾。道家的學術思想，基於這種觀念而出發，認為人的生命，本來便可與「天地同修（齡），日月同壽（命）」，而且還可以控制天地，操縱物理。可是為什麼不能發揮這種潛能？為什麼自己做不到呢？①由於人類自己不能認識生命的根源，被外物所朦蔽，被七情六慾所擾亂，『隨時隨地自己製造麻煩，自己減滅壽命。②由於不知道延續補充的原理，只知道減少的消耗，不知道增加的妙用。到了戰國時期，因為時衰世亂的刺激，國為自由講學風氣的盛行，因為民間研究學術思想，漸為上流社會所重視，於是燕、齊之間，篤信這種思想觀念的方士們，有的從天文物理、地球物理的研究，認為人身生命的規律，是與天地運行不息的規律相同的，便建立一種養生的原則和方法。在這種方法的總則之下，有的做物理、生理的研究，有的做化學藥物的研究，有的做鍛鍊精神、頤養神氣的研究，有的做祭祀、祈禱、淨化思想信仰的研究，花樣百出，各執一端。可是，這只是舉出他們對於人生修養的方術觀念而言，他們從這種方術觀念出發，至於立身處身，用在對人對事的觀點，也各有一套思想和理論，就構成諸子百家異同的學說了。我們姑且不管這種絕對而崇高的現實理想，是否真能做到？至少，這種對於人生價值，與生命具有偉大功能的觀念和理論，實在在世界文化思想史中，是史無前例，只有中國一家一一道家首倡其說。過去中國醫學的理論基礎，完全由道家這種學術思想而來，因此，在魏、晉以後，醫家不通賜經》、《內經》、《難經》與道家學術的，便在醫理學上，大有欠缺了。
　　2．方士思想的影響
　　春秋、戰國時期，這種新興流行的「方士」思想，在只知窮經讀書的學者，除了坐以論道，討論人文的思想以外，完全缺乏科學興趣，不加重視，甚之，笑為荒謬不經、一概鄙棄，而在通人達士的上流人士，也與愚夫愚婦一樣，便多多少少受其影響。於是，當時流行的「養神」、「服氣」、「餌藥」、「祀禱」等風氣，便逐漸普及，等於這個科學時代，不管懂不懂科學，原子冰淇淋、原子理髮，也隨科學的風氣，隨口亂喊一氣，尤其如美國，科學的幻想小說，猶如《封神演義》一樣流行。現在我們只把當時道家方士思想有關的著名學說，分類舉例加以說明：
　　（1）養神論者的理論與方法：當然首推老子，例如老子所說養神論的原則，便有：「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是為天地根。綿綿若存，用之不勤。」老子講出這個穀神，後世有些旁門左道的道士與煉師們，便把它生拉活扯到醫學的範圍，弄到身體的生理上去，認為這個「谷」字，便是「榖」字，「榖神」，一種解說是脾胃的神（道士們稱它叫中宮的部分），一種解說是榖道（大腸與腎臟的銜接處），於是使忍屁不放，緊撮榖道，認為便是合了老子的道法，修煉「穀神」的妙術。其實，老子所謂的「穀神」，只要細讀老子的「致虛極，守靜篤」的道理，便可知道他所說的：「夫物芸芸，各歸其根，歸根日靜，靜日覆命」的方法論，便是「穀神」的註解了。能把心神寧謐，靜到如山谷的空曠虛無，便可體會到「空谷傳音，虛堂習聽」、「綿綿若存」的境界了。魏、晉、隋、唐以後，道家「存神養性」的方法，配合道家醫學的《內經》，與道教所造的《黃庭經》，就又產生「內機返照」、「長生久視」的理論。所以「內視」與守肚臍眼的方法，都是後世道家修煉的事，並非禪宗的術語，如果有人弄錯了，應當注意。
　　那麼，道家所說的神，究竟又是什麼呢？這在戰國時期的子書中，存有很多同異的說法，姑且舉幾個例來說明：《易經·系傳》：「神無（無）方，而易無（無）體。」後來司馬談《論六家要旨》中說「凡人所生者神也，所托者形也。」「神者，生之本也。形者，生之具也。」司馬遷在《律書》中，更加發揮說：「神使氣，氣就形。」「非有聖人以乘聰明？孰能存天地之神，而成形之情哉！」司馬氏父子所說的形神問題，與黃帝《內經》太素本神論篇中，岐伯所說。的形神論，原則一致，如：「形乎形，目冥冥，問其所痛，索之於經，慧然在前，按之不得，復不知其情，故曰形。」又：「神乎神，不耳聞，目明，心開，為志先。慧然獨悟，口弗能言，俱見獨見，適若昏，昭然獨明，若風吹雲，故日神。」這些有關道家思想所說的神，都不是宗教性質所謂的神，而且這些神的理論，是科學的，也不是純粹哲學的，但是它不是物理的唯物思想，它是神能馭物，做為生命根源心物一元的思想。到了道教《黃庭經》的手裡，這種原始道家生命的神論，便被它穿上道袍法服，繪上鬼神的臉譜，站在人身五臟六腑、四肢百骸的每一穴道里去了。於是，依照《黃庭經》思想的觀念，我們這個生理的身體，簡直成了一個神的神秘世界。如果用它來解釋儒家思想、《大學》、《中庸》戒慎恐懼的理論，培養誠敬的心志，倒是最好的註解。倘使從純粹道家原始科學思想的觀念看來，這種貫串生理與宗教性質的學問，實在為世界宗教思想史上獨一無二的境界，在此不及細說。
　　（2）養氣與煉氣論者的先聲：在周穆王之後，到東周開始，至於春秋期間，道家方士們的修養方法，是偏於養神的，到了戰國時期，因為醫藥的進步，藥餌、煉丹的方術盛行，因此道家修煉的方法，從專門主張養神的階段，便進入兼修「形神俱妙」，偏重服氣、煉氣的階段了。在這個時期，為道家代表者的莊子，便隨處並論「形神俱妙『的方法與理論，所以同為道家宗祖的老子和莊子，他們的學術思想，雖然脈胳相承，而在理論的旨趣與方法上，便有異同之處了。莊子說的養神原理，大致不外忘物忘身、視生死為一貫，齊物吾於無形，而在方法上，卻特別提出「齋心論」與「坐忘」論，為養神合道的根本，使其能夠到達「虛室生白，吉祥止止」的境界，然後才可以「乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者。」比起老子的道妙理論，已經演進得相當具體。可是他在養神以外，又同時提出養氣的方法，說明：「真人之息以踵，眾人之息以喉」，以及「緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年」等理論，隨處說明氣機存在的作用，與生命關鍵的道理。莊子這種學術思想的發展，顯然是受到「方士」思想的影響。不但莊子是如此，與他先後同時，認為是直承孔子，行仁由義，當今天下，捨我其誰的孟子，在他的學說之中，講到修養的方法，也顯然是受到道家「方土」養生思想的影響，與孔子原來平實的學說，已經大異其趣，與曾子的「慎獨」與「誠意」，子思的「誠明」和「明誠」的養神方法，也大有不同。孟子在修養方法上，乾脆提出養氣的言論，所謂：「夫志，氣之帥之。」乃至特別提出由養其夜氣而至於平旦之氣的氣象，然後可養到至於浩然之氣，而充塞於天地之間，而且更具體地說出養氣進修的程序，如：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神」等言論，無論如何，在孔子、曾子、子思傳承的修養方法理論中，實難找出類似這種線索的。
　　經歷兩千年來的道家煉丹學說，始終不出氣的範圍，一般想求「長生不老」，傚法修道的人們，吞吐呼吸，熊經鶴伸，天天在吐故納新而煉氣，做為修道的張本，那麼，道家所謂的氣，究竟是什麼東西呢？也經常有人問我，服氣，應該歸納到哪裡才對？或為下丹田（臍下）？或為中宮謂腔部分）？殊不知這個身體，猶如一副內外通風的皮袋，裝進許多骨骼，腑臟，全部神經系統，血液與內分泌，牽一髮而動全身，到處都是流行無礙的，譬如一個皮球，當你打氣進去的時候，你想把氣集中停留在皮球的某一固定處所，是可能的事嗎？如果不可能，那麼，吐納呼吸的煉氣術，等於是通風作用，藉以做到吹掃清潔的運動而已，那裡可以積氣煉丹，而得「長生不老」的成果呢？印度一部分瑜伽煉氣術的理論，認為空氣當中，充滿了日光能，以及許多不可知的物理養分，可以增加人的壽命。殊不知血氣當中，固然存有許多營養人身的作用，譬如氧氣，如果過分吸收得多了，它也會變成有害無益的，日光能吸收得太多了，也是會改變人體的形質，乃至可以引起不良的後果。總之，這些理論，都是似是而非的妄語，實際上，都被「依文解義」所膝蔽，並不真能瞭解道家的意義，所以魏、晉以後的神仙家們，生怕大家誤解氣字的意義，更獨創一格，把這個氣字，改寫成「炁」字，這樣便是後世道家另一派的旁門，專以拆字方式傳道的一種先趨。這個從無「無」火而組合成的「炁」，也就是道家，用來說明此氣非空氣的道理。另有一種觀念，把氣、氣、炁三個中文的字，做了三層解釋，認為有米的這個氣，是指呼吸的氣，不加入米字的氣，是指空氣的氣，只有無火的炁字，才是道家所講的氣。什麼才是道家氣字的真正含義呢？那便是專指生命本有的一種潛能，並非是電，也非原子的作用，我們站在現代的觀念，借用現代的知識，只能為它借用一個物理學上抽象的名辭--「能」，做為暫時的解釋而已。由此而知，所謂吐故納新等煉氣的方法，並非說它對於健康養生沒有用處，只能說道家用吐故納新的呼吸術，不過像是借用一根火柴，靠它來點燃自身潛能的一種方法而已。
　　我們對於這些太涉專門的解釋，為了節省時間，不能多說，現在繼續說明戰國時期的道家，由「方士」們提出「形神俱妙」的服氣、煉氣的修養方法以後，便由「方士」的觀念，提升到「神仙」的境界，其中開始劃時代的信念的，又是莊子；在傳統的信念中，對於道高德妙，成為君子、大人、先生、聖人，無形中把它變為人位當中的至高標準。莊子由此標準再向上提升，便創立了「至人、神人、真人」的名號，如說：「至人無己，神人無功，聖人無名。」後世道家與道教，用以稱呼得道的神仙，叫他為「真人」的，便是從莊子的觀念開始。我們要知道，在莊子全部思想的觀念裡，如果一個人達不到這種神人的境界，便是做人沒做到頂，所以不能稱之為至人，因為做人既做不到人的最高境界，所以芸芸眾生，統統都是假人，也就是後來道家思想所謂的「行尸走肉」而已，並非「真人」。莊子這種對於人生價值，和人格昇華的標準，陳義實在太高了，在一般人而言，可以說只有可望而不可即的成分，所以大家便認為他和所有道家的思想一樣，只是一種理想主義。其實，把人生生命的觀念，提到和宇宙的功能一樣，何嘗不對，只是人類既要自尊自大，又不夠偉大，所以就自卑而不敢承當而已。那麼，他提出「真人」、「神人」的境界是什麼呢？如說：「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吹風飲露，乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外，其神凝，使物不疵癘，而年谷熟。「莊子像這樣描述「神人。的話，屢見不鮮，有的地方便說「神人」，是乘日月以遊行，比乘雲氣還要擴大，因為他提升了人的境界與價值，所以居高臨下，憑空鳥瞰，便自然而然的鄙棄世俗，卑卑不足道也，所以他說，像這一類的「神人」，只要用他的殘渣廢物，就可以製造出許多聖人，其他還有什麼可說的呢？如云：「之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不熱，是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯、舜者也，孰肯以物為事！」
　　（3）服餌者的理由：說到服餌者，在古代道家學術中，也有叫他為「服食」或「餌藥」等等名稱，總之，這是道家「方士」演變而成後世丹道派的「煉丹」，與服食丹藥而成神仙，道家物理科學而哲學的正統派，也便是中國上古原始的科學知識，對於物理的觀念，引用到生物生命學的理想，企圖以藥物改變身心生理的氣質，延伸人的壽命，至於羽化而登仙的要求。他們是世界上打開化學紀元的先驅者，也是初期藥物學研究的主流，這種以藥物服餌為主的道家流派，才是戰國時期所稱為正牌的「方士」，同時也包括了醫學的人士。因為在中國古代歷史上，從儒家思想的觀念出發，對於從事濟世活人醫藥的人們，一概叫做「方伎」之士，向來把他們與「方士」並待，他們在儒林中，並無地位，也不受重視，有時還把他們列入佛、道一樣，鄙視他們為江湖末技，因此，在明、清以後，有許多學者從醫的，便特別標榜自己為「儒醫」的招牌，以爭取學術的地位。關於服餌方士派的理論，約有兩個理論、三項種類、三個程序：
　　所謂服餌丹藥的兩個理論：①他們認為人身便是一個細菌的世界，四肢百骸，五臟六腑，都充滿了細菌的生命活動，他們以原始的觀念，命名這種細菌的種類，都叫它為蟲。在中國古代相傳的醫藥觀念上，素來便把人的身體分為上、中、下三焦；大約由頭部至肺部，為上焦；自胃部到橫隔膜，為中焦；從橫隔膜以下，包括腎臟系統及大小腸、膀胱等為下焦，這三焦所有的寄生蟲，便統統命名它為「三屍蟲」，而且還為「三屍蟲」的種族，取了名字，叫做彭琚、彭質、彭矯。後來道教，比較客氣點，又稱它為「三屍神」。又例如說：「上蟲居腦中，中蟲居明堂（眉眼的中間），下蟲居腹胃。上屍蟲伐人眼，中屍蟲伐人五臟，下屍蟲伐人胃命。」綜合起來，便叫它為「三彭」。所以他們鍛鍊礦物藥品，如水銀（硫化汞）、砒霜、硫磺等五金八石的毒藥，經過化學的提煉而凝結成丹，吞服求仙，也就是為殺死「三彭」的殺菌作用。我們姑且不論這種理論是否正確，但在二千多年前，根本還沒有現代科學影子的時代，公然有了這種醫學的理論出現，你能說他是絕對沒有科學思想的根據嗎？②除了服餌丹藥，消滅「三屍蟲」的觀念以外，第二個思想，便是認為這個血肉骨骼系統的五臟六腑，是容易感受外界物理作用的損害而生病，如寒、溫、暑、濕與傳染病的侵襲，如果把這個人身生理所有的機能，換成黃金、白銀一樣的體質，當然就可以活得長久了。因此他們研究礦物藥物的化學，把銅鐵製成黃金，（因為秦、漢時代，所謂黃金，大都是赤銅，真正的天然黃金很少，所以要化學製造，因此中國的煉金術，也是世界科學史上最早發明的冶煉技術，後來由阿拉伯人，輾轉傳到歐洲去的。）再用某一種天然植物的成分，把純淨黃金化為液體，漸漸吞服下去，使它慢慢吸收，久而久之，便把所有生理的機能，整個換成黃金的體質，當然就可以長生不老了。你說這種思想，多麼可笑？然而真可笑嗎？不然，凡是科學的發明，都是等同兒戲的幻想而來，我們在沒有證據以前，只可以取保留存疑的態度，可是，你一定會說，吃了黃金不會中毒嗎？會的，黃金中毒的成分還不太嚴重，如果不把黃金化成液體，腸胃穿孔的情形，隨時可以造成，「方士」們對於解救黃金中毒的藥物，早在兩千多年前，已經研究出幾種，可惜有的已經失傳而已。至於煉鐵成金的方法，在後世還有流傳，據說，現代有人試過，果然可以煉成，可是現在天然的黃金太普遍了，用這種化學煉成的黃金，成本比天然的黃金還貴。所以沒有用處，這是見之於現代人研究道家修煉報導的事實資料，隨便一提而已。我們聽了這種道家「方士」學術的思想，看來非常可笑，同時也很有趣，當然不會使人相信，但是現代的人，想用血清等藥物挽回人身壽命的理想，到今天還未正式試驗成功以前，豈不是同樣值得懷疑嗎？科學家的精神，是由幻想、理想中尋求理論的根據，然後再拿理論來求證實驗的，所以我們對於這種道家「方士」求「長生不老」的理想，姑且把它當作科學小說的觀念來看，不加可否為妙。
　　講到這裡，我們順便說明一個問題，那就是在我們過去的歷史上，許多帝王、名人，例如漢、唐、明、清幾位篤信道術，服用丹藥的帝王，以及名人如韓愈、蘇東坡、王陽明等人，都是服用道家「方士」的丹藥而促成速死的，這是什麼理由？在這裡，我要忠誠告誡各位迷信現代成藥，儘量服用補藥，與專打補針的朋友們，應該同在這個問題上，予以相當注意。「方士」們發明鍛鍊五金、八石等礦物質的藥品，在醫藥的價值上，與在人身上做物理治療的用劑，只要用的適當，不但沒有錯誤，而且極有價值，但是，這類從礦物質提煉出的藥品，都是燥性的，而且具有強烈的揮發生理生命機能的功效，與現代某一類多種維他命等的成藥，有殊途同歸之妙。在真正道家「方士」們的服用方法上，第一重點，必須要在心理行為上，徹底地做到「清心寡慾」，對於男女性行為，與貪吃濃肥、富於動物肉類等食物的慾望，已經絕對不生貪戀的作用，才能開始服食。否則，這種藥物，一吃下去，具有強烈的壯陽作用，必然促進性機能的衝動，這對於那些帝王，與名公巨卿們，終日沉湎在聲色場中，與醇酒美人打滾的富貴生活中人，無疑地便成為催命劑了，那有什麼值得大驚小怪的呢？第二重點，道家對於服用這一類丹藥的條件，必須先要煉到神凝氣聚，可以辟榖而不吃人間煙火食的程度，才能吸收融化，否則，或因食物相反而中毒，或因藥而得病死亡了。總之，一般服用丹藥的人，不能斷絕「男女飲食」的欲求，相反地，還想靠丹藥的功效，以達到「男女飲食」玩樂的要求，那麼，「服藥求神仙，反被藥所誤」，這是必然的結果。大可不必把這些爛帳，一律記在「方士」們的名下，你說對嗎？
　　關於服餌丹藥的三種類。自戰國以後，經秦、漢、魏、晉、南北朝，到隋、庸之間，丹道服餌派的種類，大體可以把它分為三類，也就是後世道家所謂的天元丹、地元丹、人元丹三種。
　　天元丹約有兩類：一是指天然的礦物而成丹的，如五金、八石等天然化學藥品。一是指不需自己的辛勤鍛鍊，接受已經煉丹得道者的賜予。
　　地元丹：是專指採用植物性的藥材，研究提煉而成丹的一種。從秦、漢以後，中國藥物學的發展，與講究修煉地元丹的道家，實有不可分離的關係，例如民間相傳服食成仙的靈芝草、何首烏等等故事，都是由於地元丹的思想而來。道家對於靈芝草的研究，存有專書，包括靈芝的種類，有礦物化石、動物化石的靈芝等等，大多是見所未見，聞所未聞，我們普通采到野生的靈芝，並非神仙煉丹的一種，這是屬於菌類的靈芝，有的是有毒的，即使無毒的一種，少吃只會使人起幻想，多吃會使人精神分裂，或中毒，萬萬不可以迷信服用，以免無故而仙逝，後悔莫及。
　　人元丹，約有兩類：①是指離塵出借，避世清修，專門養神服氣，棄欲絕累，涵養身心，使其達到清靜無為，虛極靜篤的境界。利用極其寂靜的作用，只求積聚，不事任何消散的成果，引發本身生命的潛能，例如普通所謂打通任督二脈與奇經八脈，然後到達神凝氣聚，發揮生命具備的偉大功能，再來自由作主製造新的生命，也就是後世道家所謂的清修派，或名為單修派的一種功效。②是以古代房中術的理論做基礎，研究性心理與性生理的作用，認為男女兩性內分泌（荷爾蒙），具有延續生命的功能，在合理而正常的夫婦性生活中，不亂、不縱慾，而達到昇華精神，延長壽命的功效，這就是後世道家所謂的男女雙修派，屬於房中「長生久視」「內視煉精」的一種。他們對於內分泌的研究，應該算是世界醫藥史上發現的最早。但是這一派的流弊所及，百害叢生，例如普通所謂採補術（采陰補陽，或採陽補陰），以及過去旁門左道中，採取紫河車（胞衣），服食丹鉛（輸食童男童女的血液），鬧出許多傷天害理的事，不但違反倫常道德，甚至觸犯刑章，大逆不道。在中國民間社會，許多無知的人，迷信這-類旁門左道的道術，暗中相當普遍，殊不知這些知識，在現代醫學上，經過科學的整理，已經有許多藥物，如荷爾蒙、維他命等等，早已超過這種原始而不切實際的理想，再也不可迷信了。
　　服食丹藥的三個程序：戰國時期道家正統的「方士」，應該屬於從事服餌的丹道者，他們是專以鍛鍊五金、八石，與燒鉛、煉汞（化煉硫化汞、氧化汞等）藥物化學的發明者，也是成效方單醫藥的創始派，他們有物理科學理想上的理論，也有實驗的成績。後世道家把修煉身心的精氣神，叫做煉丹，那便是取用人元丹內養方法的演變，做為主體，這是中國專有養生學上的特別成績，以後再加說明。不過，專主修煉精氣神的內丹，不懂道家醫學的原理和道家藥物的知識，在丹道而言丹道，是有缺憾的。
　　從丹道方場來說，服餌丹藥，約有三個程序：第一個程序，服用地元丹，是為修煉養生做預備的工作，所謂強壯其筋骨，健全其身心，即使是一個普通人，也可以服食而求保健的，由此發展，便成為後世中國人講究食物治療的風俗，例如冬令進補，與膳食養生的習慣，都是淵源於地元丹的思想而來。第二個程序，就是修煉人元丹，變化氣質，以達到道家凝神聚氣的標準，猶如莊子所謂「登高不栗，入水不濡，入火不熱」、「其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深」的境界，到了這個程序，可以辟榖而不食，晝夜不眠而如一，正如莊子所說：「不知說（悅）生。不知惡死，其出不讠斤，其入不距，倏然而往，倏然而來而已矣。不忘其所始，不忘其所終，受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天。」然後才可以服食天元丹，這便是方士丹道派修煉服餌的程序。可惜古往今來，若干不知丹道真義的人，因為不明究竟，欲求「長生不老」，反而促成短壽早夭，不能樂終天年，豈非大謬不然嗎？
　　（4）祀禱派的修煉：關於「方士」們修煉神仙的學術思想，在前面已經做過極其簡要的介紹，至於祀禱派修煉神仙的方術，向來都把它與「方士」混為一談，這是莫大的誤解。真正「方士」修煉神仙的學術思想，是由科學而哲學的理論做根據，禱祀派的學術思想，完全是基於宗教性的信仰，屬於精神與靈魂學的範圍，也就是漢代以後，形成道教的中心思想。講到祀禱這件事，必須上推三代文化傳統的祭祀思想而來，再向上推，應該歸到黃帝前後時代，與上古民族留傳下來的巫祝，在醫學上，用於精神治療「祝由科」的淵源。根據《書經》學系的文化傳統，直到《禮記》中心的祭禮思想，可以瞭解我們的祖先，在三代以上的宗教思想，與宗教情緒，也正如世界各個民族文化的起源一樣，都是由於泛神思想，與庶物崇拜等觀念而來，然後漸漸蛻變，形成一神論的宗教權威。我們的祖先，雖然也與世界各個民族文化的來源相同，先由類似宗教的信仰開始，但是始終不走一神權威論的路線，而且最大的特點，始終把天、神、人三者，在道德善惡的立足點上，永遠是平等如一的。並且以崇敬祖先的祭祀精神，與祀禱天地神祇、山川鬼神的儀式，是互相為用的，尤其在周代文化，裁成融會三代文化思想的精粹，建立各種大小祭祀的規範，統以祭祀祖先為中心。所以我們後世對於已故祖宗父母的牌位，一例都叫為神主，由此而建立以「孝道治天下」傳統文化的精神，這與世界各民族的文化，都由上古宗教思想學的發源，大有不同之處，萬萬不可以拿其他文化的規格，隨便向中國文化頭上一套，那便有張冠李戴，絕對非我文化的本來面目。
　　由於上古的祭祀天地神祇，與山川鬼神的演變，到了唐堯、虞舜、夏禹的時期，便繼承先民的思想，以「封禪」山川神祇，為國家民族治平政治象徵的大典。可是大家不要忘了「封禪」的真正精神，仍然是以人文文化做本位的意義，為什麼呢？因為山川神祇，雖然偉大而崇高，然而不經人間帝王，率領全民意志去崇敬它，「封禪」它，那麼，它依然只是一堆山水土而已，「聖從何來，靈從何起」？大家都知道「封禪」思想，在中國上古文化思想戶，等於宗教的觀念和儀式，可是大家都忘了它的內在精神。卻是提高人文思想的真義，唐、宋以後，儒家思想所褒揚大人君子的聖賢，與元、明之間，民間小說的《封神演義》，都由這個精神而來。到了秦始皇、漢武帝的玩弄「封禪」開始，這種由傳統而來的「封禪精神』，就大加變質，完全不合古制。他們除了表現帝王權力的躊躇滿志，借此巡狩四方，用以耀武揚威的意識以外，事實上，確被當時一班祀禱派的「道士」們，利用他們心理上的弱點，妄求「長生不死」，妄想登遐成仙，要做到道家傳說黃帝乘龍而上天的奢望，於是便在歷史上記載著，秦皇、漢武戲劇性「封禪」的「頁了。這一派「道士」的方術，完全講究精神與靈魂的作用，利用藥物，配合咒語與符籙，借此而鍛鍊心理意志的統一，引發心靈電感的功能，演出鬼神的幻術，博取秦皇、漢武的信仰，使其做出求藥尋仙，「封禪」以邀神祐的壯舉，他們在這中間，便可上下其手，自飽私囊，如李少翁的招魂、欒大等人裝神弄鬼的幻術，不一而足，及其禍弊所及，漢代宮廷的巫蠱大案，就是當然結果的榜樣了，後來歷史學家，把這一批「道士」，或「術士」的濫帳，一概記在「方士」名下，這對於秦、漢以來，真正的「方士」們，似乎大有不平之處。我們在這裡附帶地說明一句，中國文化學術思想中，對於精神學、靈魂學、與心靈作用等雛形，早在春秋、戰國以前，已經普遍流行，只要讀過《論語》，孔子講到「曾謂泰山不如林放乎？」便可知道孔子對於「封禪」的觀念，王孫賈問曰：「『與其媚於奧，寧媚於灶』何謂也？」子曰：「不然，獲罪於天，無所禱也。」等章句，便可知道古代對於家神、灶神崇拜的習慣，由來久矣。
　　秦始皇重「封禪」，漢武帝在「封禪」以外，更喜歡祀拜灶神，同時又相信降神的法語，這便是後世流傳到現在的扶箕、扶乩、扶鸞（這三種方法不一樣）等旁門左道，相信靈魂存在的傳統。我們平常隨便開口批判別人為迷信，其實，真正是迷信的人，倒不是愚夫愚婦，實際上，知識愈高的人，愈是迷信，而且批評別人迷信的，在他心理上，正在迷信的臼窠之中，這是一個非常有趣、而有深度的心理問題，將來再講。然而，為什麼上至帝王，下至販夫走卒，都很願意聽信迷信的神話，這是什麼道理呢？因為人類知識，始終無法解開宇宙人生的謎底，所以祀禱派的「道士」們就能在種種心理的空隙上興風作浪，產生利用的價值，極盡玩人的手法了，現在我們舉出司馬遷在《封禪書》上所載漢武帝相信神話的迷信現象，足以顯見古今中外一律的戲劇，如說：「神君所言，上使人受之，書其言，命之日書法。其所語：世俗之所知也，無絕殊著，而天子心獨喜。」於是便有神仙派的五利將軍，「裝治行，東入海，求其師雲。」公孫卿的奏言「神仙好樓居」，便大興其土木了。至於秦始皇做的諸如此類的故事更多，你能說秦皇、漢武，不是第一流的聰明人物嗎？這種做法與思想，不是第一流的傻事嗎？與其聰明絕頂，才會有這樣的傻勁，不傻者，未必聰明，這又是一個哲學上的重要課題，在此不必細說。
　　然而祀禱派的思想，都是一派謊言嗎？不然，真正祀禱派的淵源，除了上面講過，實是遠繼三代以上的祭祀精神以外，它的內容，也自有它的學術源流，而且包藏很多學術價值，例如人盡皆知祭祀與禱祝（告），是全世界，貫古今，所有宗教共同的儀式，如果要研究全人類原始上古文化思想的淵源，那麼，那於道士祀禱派淵源的追溯，便不可輕易放過，同時，也不能只把它當做人類原始的迷信而已。因為虔誠的祭祀與禱祝，有時候的確可以產生心靈的感應，對於事物的反應，達到伊然如有神助的功效，當然囉，這裡所說有時候的意思，便是指精神意志，絕對統一，到達極其虔誠的情況，這種作用與功效，也便是人類對於精神的功能，心靈的玄妙，靈魂的奧密，三種基本的學問，始終未經解開的謎底。上古的巫祝，以及黃帝時代流傳下來的「祝由科」，他們便在這種奧妙的學問上，建立它的基礎，後來儘管演變而成為宗教的儀式，可是在它的基本上，還是由於精神生命的心靈作用，與靈魂的關係而來，我們如果把它迷信的外衣褪去，不是用來欺人，是以科學的精神來研究，你能說它不是人類文化的一大貢獻嗎？假使我們真能研究發明精神的功能與奧妙，那麼，對於宗教、哲學、科學的文明，也必隨之而來，會有新的變化了。其次，「道士」們用以統一精神，用做祀禱的咒語，看來都是邵俚不文，不堪年讀，然而，推開精神作用而不講，如果要研究古代的方言，與古代民俗的俚語，那就不能不留心注意，足供發掘了。至於畫符用的符籙，由東漢時期，張道陵五斗米道以後，派別更多，符籙的式樣，也不統一，如元、明以後，辰州派的符咒等等，看來真有鬼畫桃符，如同兒戲的的感覺，然而你要研究上古方案不同的來源，例如蝌蚪文等，以及印度梵文與中國符籙的關係，與唐、宋以後，道教自創文字的思想，就不能不慎重地注意了。總之，祀禱派「道士」們祭祀、禱祝的禮儀，以及畫將書篆、唸咒誦文等方法，他的主要精神，仍然要與「方士」修煉派的養神論者，與養氣論者的作用合一，才有靈驗，換言之，當在畫符書盝，唸誦咒文的時候，不能達到忘身忘我、精神統一的境界，不能煉到神凝氣聚，闊氣煉形的情況，那便如民間俗語所說：「不會畫符，為鬼所笑了！」所以晉代道家的葛洪，在他著作的《抱朴子》中，講到修煉符籙的要點，便特別提出煉氣的重要，因此祀禱派的方法，仍然屬於「方士」學術的範圍，其由來也久矣。
　　　　　　　　　　　　六、漢魏以後的神仙丹道派
　　道家與方士，方士與神仙，在這三個名稱之下的類型人物，及其學術思想的內容與淵源，由戰國而到秦、漢之間，實在都是互相為用。到了漢、魏開始，延續一千多年，直到現在，方士的名稱，已成過去，只有道家與神仙，卻成為不可分家的混合觀念。其實，漢魏以後，道家神仙的學術，已經遠非秦、漢以上的面目，這一千多年來道家的神仙，實際上，卻是丹道派的天下，所謂丹道，便是以修煉精、氣、神為主的內丹方法，以求達到解脫而成神仙為最高目的。關於神仙的種類，在宋、元以後，歸納起來，約分五種：（1）大羅金仙（神仙）。（2）天仙。（3）地仙。（4）人仙。（5）鬼仙。初步修到死後的精靈不滅，在鬼道的世界中，能夠長久通靈而存在的，便是鬼仙的成果。修到卻病延年、無災無患、壽登遐齡的，便是人中之仙的成果。過此以上，如果修到辟榖服氣、行及奔馬、具有少分神異的奇蹟，可以部分不受物理世界各種現象所影響，如寒暑不侵，水火不懼的，便是地仙的成果。再由此上進，修到飛空絕跡，駐壽無疆，而具有種種神通，有如莊子、列子寓言所說的境界的，才算是天仙的成果。最高能修到形神俱妙，不受世間生死的拘束，解脫無累，隨時隨地可以散而為炁，聚而成形，天上人間，任意寄居的，便是大羅金仙，也即是所謂神仙的極果。凡此種種，是否確有其事？或者是否有此可能？我們現在無法證明，姑且不加討論，但是有一點必須值得特別注意的，在中國文化中，儒家對於從倫道德，教育修養的最高標準，是把一個普通平凡人的人格，提升到迥異常人的聖賢境界，已經足夠偉大。而在另一面，還有道家的學術，從宇宙物理的研究，與生理的生命功能而立論，更加提高人生的標準，認為一個人，可以由普通愚夫愚婦的地位，而修煉昇華的超人，提高人的價值，可以超越現實世界的理想，把握宇宙物理的功能，超過時間空間對立的束縛；而且早於公元前一千多年，毫無十六、十世紀以後的科學觀念，便能產生他們自己獨立的一套科學觀點，無論它是幻想、是事實、是欺世的謊言、是有實驗的經驗之談，都是值得我們瞠目相對，需要留心研究的。
　　（一）丹經鼻祖的作者魏伯陽
　　自秦、漢以來，開創修煉神仙丹道學術思想的人，比較有案可稽的，當然要道推東漢末年的魏伯陽，也就是後世道家尊稱他為魏真人、或火龍真人的。關於魏伯陽的確實身世，與他生存準確的年代，始終還是文化史上一個大謎，但是，他是東漢時期的人，大概不會錯，他只有比祝禱派，以符籙道術起家，開道教先河的張道陵為早，那是較為可靠的。大家都知道東漢時期的文化，是儒家思想的衰頹時期，一切學術，都已漸趨沒落，可是，我們不要忘記，它在理論物理的科學，與理論天文學上，卻有很大的成就，只因後世一般缺乏科學修養的人，把它統統歸入無用之學「象數」案卷中去了。其實，什麼是「象數」，「象數」學中的真義，究竟包含了些什麼東西？恐怕一般人，除了隨人轉語而加批評以外，自己都沒有好好下過功夫去研究，以外行人的眼光，去批評一件非常深刻的內行事：真是多麼冤哉！枉也！東漢末期，在道家與道教史上，產生兩個劃時代的人物，一是魏伯陽，另一便是張道陵。魏伯陽是代表上古傳統文化中的隱士精神--神仙。張道陵卻在漢代以後，構成道術傳統的世系，到了宋、元以後，一直成為江西龍虎山正乙派張天師的世家，他與山東曲阜的孔子世家，互相併陳。在中國文化歷史上，能夠以學術思想，造成一二千年世家的系統，只有儒家的孔子，與道家的張天師，豈不是世界文化史上的奇蹟嗎？這也就是說明中華民族，對於文化學術思想如何尊重的精神，他能夠在文化的王國裡，自由給予聖賢、神仙、高士、處士、隱逸，等等極其美善的封號，而且是不問今古，都受到一分尊崇的禮遇。可是魏伯陽，卻是走的「隱士」路線，結果只有給人以「不知所終」的疑猜而已，他贈予後人唯一的禮物，就是他的一部千古名著《參同契》一書。他這部著作，的確絞盡腦汁，有人竭其畢生精力，從種種方面去研究摸索，還是毫無頭緒，宋代理學的大儒朱熹，便自認他的一生，對於這部書的研究，是失敗了，可是他愛好它，為了避免陽儒暗道的嫌疑，他曾經化名崆峒道士鄒讠斤，注過《參同契》。
　　魏伯陽著作這本書的目的，是為了說明修煉丹道的原理與方法，證明人與天地．宇宙，有同體同功而異用的法則和原理，為了整理自古以來的傳承，證明人為的修煉，可以昇華而成神仙的傳統學術，他以《周易》的理、象、數三部分，和周、秦到兩漢，用在天文物理學上的原理與原則的五行、干支之學，以及道家老子傳統的形上、形下的玄學原理，一齊融會貫通，為丹道的修煉程序，做了一套完整的說明。所謂「參同契」，便是說，丹道修煉的原理，與《周易》、《老子》的科學而哲學的原則，參得透徹了，便可瞭解它們完全是同一功用，「如合符契」的。所以他便融會《周易》、黃老、丹道這三種學術共通的道理，著述這本《參同契》了。在這本書中，他的文辭簡樸而優美，猶如《易林》的詞章，也是千古絕調之筆，他把丹道修煉的原理，區分為藥物、服食、御政三大綱要。然而如《老子》這本書一樣，它原始的篇章次序，究竟是如何的安排，確費後人的疑猜與稽考，這又富於道家猶龍隱約的風味，可與老子其人及其書互比隱晦。如果我們要把丹經的鼻祖著作《參同契》，比之老子的書，那麼，另一部丹經，是宋代張紫陽真人所著的《悟真篇》，應該比之如莊子的書了。
　　《參同契》所講的丹道學術，特別注重身心精神的修煉，他所指用於「返老還童」、「長生不死」，至於最高解脫而登上仙位的丹藥，主要的藥物，便是人人自己所具備的精、神、炁而已。即在修煉的過程中，也可以借用，或者必須借用外物的丹藥，那是為了培養補充衰竭而有病象的身心，使其恢復精、神、炁的生命本能而已。它是中國養生學的祖述寶典，也是最早研究身心生命奧秘的著作，它影響漢、魏的醫學，生物物理學，乃至佛學與禪宗，後來道教的經典《黃庭經》，所謂「上藥三品，神與炁精」等思想，以及《龍虎經》等的著作，都是由《參同契》的蛻變而來，不過加上一些宗教神秘的觀念而已，他認為恢復精神先天原始的情況，能夠自作生命的主宰，以及變化生死的功能，一切都可操之在我，才是服食丹道的效驗。至於鍛鍊藥物的精、神、炁，與服食的方法，必須有正確的心性修養，與真正智慧的認識，才能做到。所以統攝修煉藥物，服食成丹等的程序，便要透徹瞭解御政的重心。講到藥物，他雖然指出精、神、炁為修煉丹藥的主材，但是，他並非如宋、元以後的丹道，參合佛學禪宗的理論與方法，而且更不是明、清以後伍沖虛、柳華陽的丹道學派，專以性神經系統的精蟲卵子等，認為便是精神的精；同時，更沒有如明、清以後的丹道，動輒便以任、督等奇經八脈做為修道的主題。他的本來原文，非常清晰，只因後世道家與道教的道士們，各從不同的觀點，不同的角度，自己為他作註解，於是講究修性修命的，主張獨身主義的單修清靜派；主張不離家室之好，男女合薪的雙修派；主張燒鉛煉汞而用外丹的丹法，就眾說紛紜，統以《參同契》做為原理的根據了，所以房中采煉等等左道旁門的謬論，也都一一牽強附會，援引《參同契》的文言，而言之成理，著之成文。至於《參同契》原本所說的精與神，便是魂與魄的外用，炁，只是精與神的化合物而已。它與《周易·系傳》的：「精氣為物，遊魂為變」，確是同一路線的思想。
　　其實，《參同契》一書，並非真正難讀，也不是作者故弄玄虛，保存有無上秘密的口訣，只是受歷史時代背景的影響，文章風格，各有不同，魏伯陽生當東漢時代，正當文運走向變今而仿古的變革時期，他沒有像近代人的條分縷析，歸納分類得清清楚楚，但是你只要把握他的主題，是在說明修煉丹道的原理與方法，百讀不厭，久久就會自然貫通，找出它的體繫條理了。他引用老子的理論，是為了借重先聖古人的言辭，以證明他的道理，並非向壁虛構。他引用《易經》象數的原則，極力說明天地日月氣象變化的宇宙規律，藉以證明人身生命活動的原理，是與天地宇宙變化的程序，有共通活用的軌則，並非是要你把天地日月的規範，呆呆板板地用到身心上來。清代道士朱雲陽的意見，認為他是以月的盈虧，來比精神的衰旺，日的出沒，來比氣血的盈虛，這是非常合理的名言。現在我們舉出一、二段有關修煉清靜的理論與方法，是他說明老子的「致虛極，守靜篤」、「萬物芸芸，各歸其根，歸根日靜，靜日覆命」的引申註解。同時，也可以在其中看到稍遲魏伯陽一二百年間的佛學與排學等，它如何取用中國文化中，對於心性現狀解釋的科學觀，以及首先提出以「無念」為入手的《參同契》的修法；並且也由此看出宋儒理學家們的修養「靜」「敬」的方法，它與佛、道兩家，是如何的結有不解之緣了。例如：
　　推演五行數，較約而不煩。舉水以激火，奄然滅光明。日月相薄蝕，常在晦朔間。水盛坎侵陽，火衰離晝昏。陰陽．相飲食，交感道自然。吾不敢虛說，倣傚古人文。古記顯龍虎，黃帝美金華。淮南煉秋石，玉陽加黃芽。賢者能持行，不肖毋與俱。古今道由一，對談吐出謀。學者加勉力，留意深思惟。至要言甚露，昭昭不我欺。
　　名者以定情，字者緣性言。金來歸性初，乃得稱還丹。
　　耳目口三寶，閉塞勿發通。真人潛深淵，浮游守規中。旋曲以視聽，開闔皆合同。為已之樞轄，動靜不竭窮。離氣納榮衛，坎乃不用聰。兌合不以談，希言順鴻濛。三者既關鍵，緩體處空房。委志歸虛無，「無念」以為常。證難以推移，心專不縱橫。寢寐神相抱，覺悟候存亡。顏色浸以潤，骨節益堅強。辟卻眾陰邪，然後立正陽。修之不輟休，庶氣雲施行。淫淫若春澤，液液像解冰。從頭流達尺，究竟復上升。往來洞無極，佛佛被谷中。反者道之驗，弱者德之柄。耘鋤宿污穢，細微得調暢。濁者清之路，昏久則昭明。
　　當然，這些文簡言朴的文辭，其中包含的意義與道理太多，我們來不及多加解說，總之，《參同契》的方法與宗旨，是專為鍛鍊精神魂魄，以到達老、莊所謂與「天地精神相往來」的真人境界，是道家正統的神仙丹道的學術，因此，魏伯陽把當時假借先聖而流傳的許多旁門左道，欺世盜名，以及貽誤人世社會的小術，嚴加駁斥。
　　如說：
　　是非歷勝法，觀內有所思（這是指內視五臟，如存想返觀肚臍、丹田等的旁門修法）。履行步斗宿，六甲次日辰（這是指步罡拜斗，迷於符籙道術等的旁門修法）。陰道厭九一，濁亂弄元胞（這是指迷信房中九淺一深等素女經的修法，與左道采陰補陽等的旁門修法）。食氣鳴腸胃，吐正吸外邪（這是指吐故納新，專煉呼吸服氣等的旁門修法）。晝夜不臥寐，晦朔未嘗休（這是指搬精運氣，緊撮穀道，以及長坐不臥的旁門修法）。身體日疲倦，恍惚狀若痴。百脈鼎沸馳，不得證清居（這是指以上五類，專在身體以內，搬弄精氣的旁門道術）。累土立壇宇，朝暮敬祭祀。鬼初見形象，夢寐感慨之（這是指專以祭祀禱告，乃至修煉驅神役鬼等的旁門修法）。心歡意喜悅，自謂必延期。遽以夭命死，腐露其形骸（這是指以上所說修煉神秘法術等旁門的結語）。舉措輒有違，悖逆失樞機。諸術甚眾多，千條有萬餘。前卻違黃老，曲折戾九都。明者省厥旨，曠然知所由。
　　魏伯陽在《參同契》中，綜合歷舉這些旁門左道的情形，我們拿他與晉代丹道家葛洪所著的《抱朴子》共同研究，便知迷信道術的人，隨便妖言惑眾，欺誑成習者，真是古今一轍，既可笑？又可嘆！有什麼辦法，可以警醒愚頑呢？因此，他又說到上古流傳下來的道術，本來實是「內聖外王」的真學問，只因後世的人沒有智慧，把它弄得支離破碎，反而以偽亂真，影響社會，造成頹風，如說：
　　維昔聖賢，懷率抱真。伏煉九鼎，化這隱淪。含精養神，通德三光。精溢腠理，筋節致堅。眾邪辟除，正氣常存。積累長久，變形而仙。憂們後生，好道五倫。隨旁風采，指畫古文。著為圖籍，開示後昆。露見枝條，隱藏本根。托號諸名，覆謬眾文。學者得之，韞櫃終身。子繼父業，孫踵祖先。傳世迷惑，竟無見聞。遂使宦者不仕，農夫失耘，賈人棄貨，志士家貧，吾甚傷之，定錄茲文。
　　但是他自己又說，在他的著述中，並不照次序的說明此事，都靠讀者自己的審思明辨，才能領悟到其中的程序和究竟，如說：
　　字約易思，事省不煩。披列其條，核實可觀。份量有數，因而相循。故為亂辭，孔竅其門。智者審思，用意參焉。
　　於是，他又指出煉修的初基方法，如說：
　　內以養己，安靜無虛。原本隱明，內照形軀。閉塞其兌，築固靈株。三光陸沉，溫養子珠。視之不見，近而易求。黃中漸通理，潤澤達肌膚。初正則終修，干立未可持。一者以掩蔽，世人莫知之。
　　勤而行之，夙夜不休。伙食三載，輕舉遠遊。跨火不焦，入水不濡。能存能忘，長樂無憂。道成德就，潛伏俟時。太乙乃召，移居中洲。功滿上升，膺錄受符。
　　總之，魏伯陽所著的《參同契》，從身心修養的實驗科學精義，而說出心性的形而上道，與形而下質變的精神魂魄等問題，是綜合道家科學的學術，與儒家哲學的思想，融化會聚在丹道的爐鼎之中，譽為千古丹經道書的鼻祖，實非為過，朱雲陽說他是以「天地為爐鼎，身心為藥物」，那是一點不錯的，不過，他是注重於人元丹的修煉，是發揮人生性命功能的最高至理。
　　（二）方士醫學與易象數合流的煉氣養生術的丹道
　　兩漢在文化史上，除了有名的儒家經學家的訓詁註疏以外，在科學方面，西漢最大的成就，便是天文與曆象的發展，例如才情洋溢、多藝多能的司馬遷，也曾參加過修改曆象的工作，自己引以為完成先人的遺志為榮。後來的揚雄，想以《易經》象數的理論，範圍天文曆象的法則，自己別創新說，作了一部非常抽象的天文理論的《太玄經》，想用它來概納形上形下等問題，不管他的學問有無根據，有無科學發現上的價值，一個以文辭名家的儒家學者，對於科學而哲學的理論有興趣，如果生在現代重視科學與哲學的國家，應該備加獎勵了。到了東漢，由於兩漢易學象數派理論科學的演變，便使易學的象數，更加走入抽象化的理論，例如：盂喜的卦氣，京房的變通，荀爽的升降，鄭率的交辰，虞翻的納甲，費直以象象繫辭文言，解說上下經，因此影響而成荀氏的易學。至於乾坤消息卦的由來，開始於文王及周公的周代文化學術思想的傳統，以《禮記·月令篇》為證明資料的主幹，經過鄭玄採用道家思想註釋《月令篇》，而加以充實其內容，便構成東漢象數學術思想的大系，因此而影響形成圖讖等讖緯之學，不過，讖緯之學的興盛，又有另外學術思想的原因，不必在本題內多加討論。現在我們不厭其繁，而又簡略地說明了兩漢易學象數理論的內容，實際上，都是為了說明乾坤消息卦象的學說，它所包含丹道家的卦氣升降論，交辰變通論，與納甲的原理，如何地影響東漢以後醫學上氣脈的學理，與養生家們服氣煉精的修煉術，當然，這一套學問所包括牽涉的內容太多太廣，我們無法一一加以專論。現在只是有限度的，介紹一些有關丹道服氣修煉等少數幾個理論的原則，使大家可以知其大要而已。
　　漢代的易學象數學們，從中國上古天文學的觀念中，承接傳統的思想，認為這個天地宇宙間日月的運行，以及天地日月與地球萬物和人類本身的關係，實在只是一個大生命的活動，而且是有一常規可循的活動。尤其採用太陰月亮的盈虧消息，以及地球物理氣象的變化，作為天地生命大氣機的標準，以建立它基本理論的說明；天地宇宙是萬物大生命的根源，日月與地球，便是這個大生命中分化的小生命，人與萬物，更是天地間分化的小小生命而已。但是無論大小生命，它的根源是同體，生命活動的法則，也是同一規律的，所以大小生命的原動力，都是氣機變化的作用。但是這個無形無狀的氣，雖然是看不見，摸不到，它在天地日月運行的法則上，和人身生命的延續上，是有跡象可得而知，而且可以求出它的規則的；他們以地球物理的氣象，一年分四季，十二個月，三百六十天的規律，配合太陽的行度一年365.25做準則，中間取用月亮的盈虧做標準，認為天地日月的運行，與地理、物理、人生生命的活動，都是受到一個共同原力而有法則的支配；這個原力，便叫它為氣擋然不能把它當空氣的氣來講），於是便創立一種學說，認為大陰的月亮，自身本來沒有光明，因為受到太陽的氣機所感而發光，所以就發生一月當中，陰陽氣機的交感，而在時間與空間的方位上，月有陰暗圓缺現象等的盈虧消息。所以又在天文法則以外，創立計算陰陽二氣的交感，而形成地球氣象，與物理人事變化的作用的規律化，構成天干、地支配合成甲子的學說。五天為一候，三候為一氣，六候為一節，所以一年十二個月，便分成二十四個氣節。再用歸納的方法，把這種氣機節候的作用，統攝在十二個月當中，便構成乾坤消息的十二辟卦的現象。於是十天干、十二地支、二十八宿、十二律呂、五行、八卦等等，重重歸納，層層圈人，而形成道家一套易學的象數，與天文、地理、物理、人事關系的學問。後來發展成理論醫理學上提出九九八十一個問題，有關於人身氣脈的《難經》學說，配合黃帝《內經》榮（血）衛（氣）的理論，認為人身十二經脈，與十五絡、三焦、八脈的氣血流行，與天地日月氣機的運行，是屬於同一的規則與原理的。
　　時代再向後來，修煉丹道神仙家們，根據以上所說的學理，與乾坤消息卦氣升降的理論，認為人生生命的氣機，自父母受胎的時間開始算起；男的以八位數為準，女的以七位數為準，還是先天的秉賦，屬於乾卦為代表的範圍。比較明顯可征的，例如女子，在十四歲以前，月經（內經稱為夭癸）尚未發現，便是六爻完備乾三三卦的生命，算是一個完璞未破的童身。到了十四歲前後，有了月經開始，變成天風(女後)三三卦了，一直到三七二十一歲，便是乾卦的初爻已破。由此到七七四十九歲前後，也就是月經斷絕的時期（現在醫學所謂女人的更年期），便是先天生命的卦氣將盡，也等於說，由先天秉賦帶來的生命能，到此快要用完了，所剩下來的餘年，自七八五十六歲前後的階段，都是後天生命的餘氣而已。再下去，便由陽的乾卦，變為純陰的坤卦，轉入另一生命的陰境界了。如果在男人來說，以八位數計算，便是十六歲前後，算是童身，保有原來先天乾卦的卦氣，逐漸演變到八七五十六歲前後（等於現代醫學所謂男人的更年期），就是先天卦氣的生命將盡的階段，到了八八六十四歲以後，剩餘的生命，便是後天餘氣的作用，也就是說，由純陽的乾卦變為純陰的坤卦，轉入另一生命的陰境界了。因此產生丹道修煉「長生不死」，修命的理論，認為第一等的根基，無論男女，凡是童身人道，是為上品。其次，應在卦氣未盡的階段，回頭修道，還有希望。如果等到卦氣已盡，再來修命，不是絕對沒有希望，便有事倍而功半的困難了。這種理論，是否具有百分之百的可靠，姑且不加評語，但是推而比於現代醫學的理論與經驗，除了不夠精詳而有新穎的證明以外，並沒有什麼完全不對的地方。可是大家要知道，這是公元以前，我們中國文化中的道家對於生理醫學所發表的理論，現在縱使有超過他們的觀念與證明，而在科學的醫學史上來說，他是早在兩千年以前的發明啊！後世一般修道的人，都在年齡老大，萬事灰心之餘，才想追求長生不死之術，如果這樣真能成仙，那麼，天下最便宜的事，都被聰明人佔完了，恐怕沒有可能！
　　再由這種天地的氣機，與人生氣脈關係的理論，縮小其範圍，說明它的規則，他們便認為人的氣機，在一呼一吸之間，脈自運行六寸（一呼，脈行三寸；一吸，脈行三寸）。一個人，在一天一夜之間，共計有一萬三千五百次呼吸，叫做一息，氣脈運行經過五十度而周遍一身，用漢代的時計標準來說，也正是銅壺滴漏，經過了一百刻的時間。但是這種所謂的脈，是包括榮、衛來講，所謂「榮衛行陽二十五度，行陰二十五度」，如果勉強借用現代醫學觀念來講，可以說，這個生命的氣機，流行陽性的中樞神經系統25度，又流行陰性自律神經系統也25度（當然，我並不是學醫的人，只是隨便借用一下名辭來做說明而已，千萬不可以此為準）。再加詳細的分析，便把心、肝、肺、脾、胃、腎、膽、大腸、小腸、膀胱、三焦、胞絡等十二經脈，配合氣機往來呼吸的次數，各作數目分類的說明，然後加上子丑寅卯等十二地支，和二十四氣節來歸納，便使這個養生、醫藥、生理的學說，走入神秘玄妙的圈子裡去了，其實，也不是道家或古人故作神秘，只是那個時代的學識，習慣性喜歡用這些代號，做為分析以後，而併入歸納記憶的符號而已。總之，東漢以後，直到唐、宋之間，在正統丹道派魏伯陽的修養心性以鍛鍊精神的方法以外，最為普遍而有力量的，還有煉氣、服氣術等養氣的理論與方法，做為神仙丹訣的主流。這種類似實驗派理論的淵源，應該是遠紹莊子的「天地一指，萬物一馬」、「野馬也，塵埃也，萬物之以息相吹也」、「真人之息以踵，眾人之息以喉」等學說的脫變，由此引申演繹而來。
　　到了宋、元以後，修煉內丹的神仙道法，接受佛家禪宗明心見性的妙理，同時又受到南北印度傳入密宗修法的互相影響，便在方法和理論上，產生兩個極其重要的關鍵：（1）主張性命雙修，是丹道的定則，為成仙的極果。（2）特別注重「煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛」的三個步驟，是修煉丹法不二的程序。因此，宋、元以後，所有丹經的著作，無論為正統的道家思想，或為旁門左道的小術，在理論基礎上，都是依循這個原則，抄襲《參同契》，或《悟真篇》的名言，牽強附會，用作引證的根據，所以明、清以後的丹道觀念，便有：「修命不修性，此是修行第一病。只修祖性不修丹，萬劫陰靈難人聖。」的傳說。而且最妙的，便是丹道所有的傳統，一律都奉唐末的神仙呂純陽為祖師，猶如佛家的思想學術，自唐以後，大多都人於禪宗之林，這實為中國文化學術思想史上，唐代文化發展的奇蹟。明、清以後的丹道學術，雖分為四派，如：南宗主雙修陰陽，北宗主單修清靜，西派主單修，東派主雙修等四大宗，但它的宗旨，仍不離於性命雙修的理論基礎，有時又援引宋德理學，或《大學》、《中庸》的思想，講究「盡人之性，盡物之性」、「窮理盡性以至於命」等理論，以及變化性情，做為丹道龍虎，鉛汞等的妙論。總之，神仙丹道的學術思想，從周、秦以來的養神，一變為漢、魏以後的煉氣，再變為宋、元以後的煉精，已經與原始質樸的道術，大異旨趣。雖然宗奉黃老，而與老子的清靜虛無之說，更是大相逕庭，何況後來的丹道家，摻入房中採補等邪術，加上種種裝妖捏怪的花樣，一一都自尊為無上的丹法，各自號稱得到正統丹道的秘傳；或說自己的師承，都是已經活到幾百年以上的人，可以達到「卻病延年，長生不老」的妙術，盡在此矣，只要讀過《抱朴子》所列魏、晉以來方術之士們所說的謬論，便可啞然失笑了，了知千古妄語，皆同出一轍。
　　明、清以後的丹道修煉的方法，距離漢、唐、宋、元以來的正統丹法愈遠，所走的道路也愈仄，一般所說的丹道，大多都以伍沖虛、柳華陽一系的伍柳派丹道為主。伍沖虛著有《金仙證論》，柳華陽著有《慧命經》等書，他們參合儒、佛、道三家論證形而上妙道的學說和思想，極力證明他們的丹法為道家正宗的嫡傳，但是錯解佛學，臆造佛言之處，反而使人望而卻步，實為虛誑可笑之至。這一派的丹道，純粹主張「煉精化氣」為初步入手的根基，尤其注意性生理與性行為的功能，為修煉的妙法，認為男女性生殖機能的衝動，而不含有性慾的成分，才是活子時的藥生現象。正好從此下手修煉，或用眼神迴光返照，或用調理呼吸，緊撮會陰（海底），導引陽精循督派（中樞脊髓神經）而返還於上丹田的泥洹宮（間腦部分），所謂「還精補腦，長生不老」的作用，到此便發生效用，這也就是丹頭一點的先天之炁；到了上丹田以後，化為華池神水（口腔與淋巴腺內分泌等的津液），循十二重樓（喉管部分）降至下丹田（臍下），便叫做打通任脈，如此任督二脈的循環運轉，牽強配合易學象數的甲子等天干、地支的說法，便叫做運轉一次小周天（也叫做轉河車）的方法。然後如何由小周天轉為大周天，配合青龍、白虎、鉛、汞、陰、陽等等註釋，玄之又玄，神之又神，遂使嚮往長生不老而欲作神仙者，無不奉為無上的道術丹法，勤修不輟，最後，以煉到馬陰藏相（男性生殖器官收縮，女性乳房返還童身）為證驗；從此再進一步，達到煉氣化神的工夫，做到陽神出竅，神遊身外而通靈的地步，才是煉成金仙的效果，種種說法，流傳影響極大。一般修煉武術南宗吶家），北派（外家）的拳術名家，與專煉氣功，或講究靜坐養生的人們，以及武俠小說家的筆下，所謂打通任督二脈，「走火入魔」等等的觀念與術語，都從這一派丹法的理論名辭而來，貽害不淺。
　　其實，這一派丹法「煉精化氣」的理論與方法，姑且不管他是否為正統，如果用得其正，用得其法，實在也有兩種好處：（1）它可解決任何宗教，和任何宗派出家專修的獨身主義者，對於性心理的煩惱問題，同時，也是真正要修煉到守住不犯淫戒的極好幫助，對於二十世紀末期瘋狂追求肉慾的誘惑，以及講究健康長壽的心理衛生的實驗，在理論與一些初步的方法上，未嘗不是好事。（2）他們也極力提倡以積善，為修道做神仙的基礎，如果只有道法，沒有極大至多累積的善行，要想修到神仙的果位，那是絕對沒有希望的，這對於社會教育與宗教教育的意義，最具有決定性的至理名言。總之，我們歸納他這兩種好處以外，認為他是健康養生的一種良好的修養術，那是不可厚非的；但是，仍須注意，便是我們剛才說過的，要用之得法，還要深通道家對於醫理學的理論才對，否則，它的弊端也是非常可怕的，故從相反方面，歸納它的害處，約有四種：
　　（1）因為學習修煉的人，既不通道家醫理學，有關於精、氣、神的真正原理。又不瞭解普通醫學（中醫）十二經脈，與道家奇經八脈（任、督、沖「中」、帶、陰蹻、陽蹻、陰維、陽維）的學理。更重要的，若是不瞭解佛、道兩家關於心性之學，與性命之學的真正理論，只為了要求卻病延年，長生不老的目的，就拚命地吸氣提神，做收縮煉精的工夫；行之有素的，從表面看來，便有筋骨堅強，童顏鶴髮，或紅光滿面的感覺，於是，由別人看來和自己的自信，至少都有半仙之分，其實，修到後來，十分之八九，都是腦充血而亡，或者弄得半身麻痺，通俗所謂「走火入魔」的走火，便是這種現象，求榮反辱，求壽反而不得安享天年，何苦來哉！
　　（2）一個人無論要學仙，或學佛，研究道術或佛學，首先要有一個認識，他們的學養與方法，都富於高深的學理，他們的修養效驗，都是從這種極深厚的學理而建立方法的基礎，而且因人而施，對症下藥，只有活用的指導，並無呆板的妙術。尤其是道家，它與天文、地理、物理、化學、心性修養、倫理道德等自然科學與人文科學結合，走入哲學形而上的最高境界。如果對於道理沒有通達，憑一點旁門小木，或練呼吸，或守竅（守眉心、丹田、中宮、海底等等），認為就是無上密訣，那是非常可笑的事。事實上，這些方法，都是為了集中注意力，注意生理機能的一部分，使它發生本能的活力，只是一種精神的自我治療，與自然物理作用的原理，刺激生理本能活動的方法而已，並非神仙丹訣，盡在其中矣。況且修煉的人，既未達到老子的清心寡慾，至於清靜無為的境界，以世間有所得的功利思想，要求成為長生不死之神仙的慾望，正如汲黯對漢武帝所說的話：「內多欲而外施仁義」，同是心理不健全的毛病。因此，在修煉這種丹法的過程中，或因生理的變化，而引起心理的錯覺與幻覺，或因心理的幻覺而引起生理的變態，至於神經失常，精神分裂，通俗所謂的人魔情形，便由此原因而來，其實，魔從心造，妖由人興，都是庸人自擾的事；清代詩人舒位，有感於呂純陽的詩說：「由來富貴原如夢，未有神仙不讀書。」正可引用為這個道理的註釋。
　　（3）因為伍柳派的丹法，極力注重煉精的作用，而且是專以生殖器官的精蟲為丹藥的主要成分，於是便有捏穴撮精，類似手淫行為，或交而不瀉等房術，人於此道之中。講究男女雙修，行容成素女之術的，也謂之煉精化氣，種種名目，各立門戶，都以伍柳派為依歸，為求卻病延年，長生不老而成病，煉精氣而發狂的，所在都有。
　　（4）黃老之道，以謙抑自處與涉世為主旨，以清靜虛無，無求無慾為道德。魏伯陽以下的丹法，以「洗心退藏於密」為至理，以持盈保泰，葆光養真的妙用。但是明、清以及現在以修煉伍柳派丹道入手者，大體都走入驕狂、狹仄、神秘、愚昧無知的範圍，充分暴露中國文化反面的醜陋面目，實在非常可嘆。
　　這一派流行的丹法，首先的歧途，便是妄認精蟲血液的作用，錯以為是道家所說精神的精，這是最基本的錯誤。一般人由靜坐入手，固然多多少少都有些生理的反應，覺得身上氣脈的流通，與部分肌肉的跳動，便當作是丹法的效驗，認為自己已經打通任督，或奇經八脈的效果，事實上，這些都是在靜態的心理狀況中，所應有發生生理反應的現象，一點沒有什麼希奇，只是證明靜態修養的初步效力而已。其實，督脈，是脊髓神經、中樞神經系統的作用，任脈，是自律神經系統的作用，精，是腎臟腺與性器官部分的內分泌作用，華池神水，是腦下垂體和淋巴腺部分，內分泌作用，如果稍有現代生理醫學的常識，具備心理、哲學的修養，融會了許多科學的理論與實驗，便可知道這是很平常的＿種健康養生方法，而且都是由於精神與心理融合的作用，並非是什麼正統丹道神仙的秘密。固然在現代的醫學上，也有些學派，正在研究性荷爾蒙、血清與返老還童的關係，但是，那還是醫學科學上試驗中的理想，等於種腦下垂體，種胞衣，注射各種荷爾蒙一樣，還是停留在兩千多年前，「方士」們追求生命長存的思想範圍，只是所用的理論名辭，與所有藥物和方法，大有不同而已，由此可見，人類的智慧，永遠還很年輕，這是人類文化史上另一個重大的問題。
　　總之，道家所提出的精、氣、神，以科學的觀點，從人類生命的身心來講，是屬於形機面能的眼、耳、心的精神作用；神的表現與應用．便是目光視力的功能；氣的表現與應用，便是耳的聽覺的功能；精的表現與應用，便是心的運思與身的本能活力，如果從天人一體的物理功能來講，神、氣、精三種，便是光、熱、力的作用。從哲學的理念來講，道家所謂的神，便是相近於佛家所謂的性，道家所謂的精，便是相近於佛家所謂的心，所以唐代翻譯佛經的《楞嚴經》，便有「心精圓明」等辭句；至於精液的精，乃是心理慾望的刺激，引發性腺內分泌與心臟血液循環的作用而已，正如道家廣成子所言「情動乎中，必搖其精」，也便是這個道理。道家所謂的氣，便是相近於佛家所謂的息（呼吸），是屬於後天生命形身的作用而已，借用物理世界的現象做譬喻，神，比如太陽的光能，它給予世界萬有生命的能量，氣，比如太陽光能輻射到地球所發出的蒸氣，精，比如太陽賦與萬物光能，而產生化合作用物質的成果。但是要注意，這種說法，因為無法可以詳細說明精、氣。神的情形，所以我把它借用來做譬喻，譬喻的本身，只限於類比而已，並非就是原物的原樣。在周、秦時代道家的修煉，是從養神入手，即已概括了精、氣的作用。秦、漢以後道家的方法，注重養氣，雖然與養神論者，略有變動，但已從形而上的作用，走入形而下的境界。宋、元以後的煉精，更等而下之，完全墮入後天形質觀念的術中了。關於形與神的道理，牽涉太廣，也是另一專題，暫時恕不多講了。此外，附帶地說明一下靜坐，與密宗、以及瑜伽的關係。靜坐，俗名叫做盤膝打坐，自漢、魏以後，從印度佛教傳入修習禪定的方法，對於鍛鍊形態、收攝身心，使其走入靜定境界的一種方便。這種盤膝靜坐的方法，原始便是印度古老瑜伽術的一種姿態，並非佛法的究竟，也非就是道家修煉神仙內丹道法的究竟，只是可以通用於一切修養身心性命的姿態與方法而已，在道家而言，唐、宋以上的丹經，很少討論到靜坐的關係。但是，靜坐是一種助道的法門，是普通可用的一種良好的修養術，那是毫無疑問的。如果把靜坐就與神仙修道或佛學禪宗的禪，混為一談，那是錯誤的。至於宋、元以後，佛教由西藏傳來的密宗，也和道家一樣，注重氣脈的修煉，與達到樂、明、無念的證驗工夫，本來也是佛家講究修養的一種最好方法，由形而下求證形而上的實際工夫，但到了明、清以後，也和道家的丹法一樣，大體已經走入注重形質功效的範圍，只注重氣脈的修煉，比起原始的妙密，便是由昇華而變為下墮的趨勢。瑜伽術的最高成就的價值，僅等於道家導引養生派的內功修煉，更不是至高無上的法門，因為一般研究丹道的人，往往把靜坐、密宗、瑜伽術幾種世界上類同的修養術，混雜交錯而不明其究竟，在此順便略一提及，以供研究者的注意。無論學仙學佛，講到養生全真之道，都以清心寡慾入手，而至於寂滅無為為究竟，正如道教的《清靜經》所說：「人能常清靜，天地悉皆歸。」可是現實世界中的人生，正如孔子所說：「飲食男女，人之大欲存焉。」告子也說：「食色性也。」人們對於色慾與飲食的追求，與貪圖富貴功名的享受並重，要想作到「離情棄欲，所以絕累」，在一般的人，是不可能的事。我記得在一本筆記上看到一則故事說：時代一位巨公，聽到一位修道的人，已有九十多歲，望之只像四十歲的中年人，便請他來，問修長生不老的道術。這個道人說：我一生不近女色。這位巨公聽了，便說：「那有什麼意思，我不要學了。」這個故事，便是代表了一般人的心理，所以古今多少名士，作了許多反遊仙的詩，如「姮娥應悔偷靈藥，碧海青天夜夜心！」以及「妾夫真薄命，不幸做神仙。」都是普通心理的反應，這與「辜負香衾事早朝」，同樣都是注重男女飲食，便是人生真諦的思想，如出一轍。但是，相反地說，仙佛之道，的確也非易事，丹道家對於修煉神仙方術的人選，非常注重生理上的先天乘賦，所謂「此身無有神仙骨，縱遇真仙莫浪求。」唐代名臣李泌，生有自來，骨節珊然，但懶殘禪師只許他有一十年太平宰相的骨相。麻衣道者謂錢若水，子無仙骨，但可貴為公卿耳！杜甫詩：「自是君身有仙骨，世人那得知其故。」這正如佛家所說：「學佛乃大丈夫事，非帝王將相之所能為。」是同樣的雋語。總之，靜坐是對身心有益的修養方法，如果認為靜坐便是學道，那須另當別論了。
　　　　　　　　　　七、道家與道教宗祖人物思想的略論
　　道教的學術思想，完全淵源於道家的內容脫變而來，已如上述。所謂道家的思想，這個名稱的觀念和內容，是根據秦、漢以後的分類，如在周、秦之際，不但儒、道本不分家，就是諸子百家的學術思想，也都脫胎於道，不過，這個道的觀念，卻非秦、漢分家以後的道家之道。但無論道家或道教，根據大家熟悉的習慣，當然都離不開以老子、莊子的學說思想為宗主。其實，我們把自己遙遠地退追千載以上，深切體會春秋、戰國時代的歷史背景，與地理環境的關係，對於道家宗主的老子思想，與儒家宗奉的聖人孔子的思想，除了文辭、語言等表達方式，與主張淑世救世的方法有異同以外，實在沒有多大的衝突之處。後人把他們的思想觀念和人格，塑造得太過對立5形成門戶之見，猶如水火的不能相容，那都是儒家與道家之徒自己製造的是非，與原本兩家的思想無關。我們現在要講的目的，偏重在秦、漢以後道家與道教的本身思想，所以對於這個專門的問題，不必多做說明，只是隨手舉幾個例子一談，做為講述道家與道教思想的開端。
　　1．儒道不分家的「天」字的含義
　　我們在孔子刪訂和所著述的五經學術思想裡，都知道孔子哲學思想的根據，是從中國上古傳統文化的天道觀念而來，不過，古人著作，限於時代思想的習慣，條理的分類，定義的規定，並不嚴格，例如對於天宇，大約歸納起來，便有五類觀念，都混在天的一字的名辭之中：（1）天字是指有形象可見的天體。（2）天字是指形而上的天，純粹為抽象的理念。（3）天字是指類同宗教性神格的天，具有神人意志相通的作用。（4）天字是最高精神結晶的符號。（5）天字是心理昇華的表示。所以讀秦、漢以上的書，每逢此字，必須要貫穿上下文，甚之，要全盤瞭解全篇，才能溝通它用在何處，究竟是代表了什麼意義？《爾雅》與《說文》等書的註釋字義，是具有權威價值的參考，但是在時代思想的意義來講，也有未必足以盡信之處，例如許慎著《說文》，明六書，已是漢代人的思想，雖說近於古代，較為可信，但也有未必盡然之處，亦須值得研究的。
　　2．儒道不分家的「道」字的含義
　　關於道字，也有相同於天字的複雜，大概歸納周、秦之際，學術思想中所用的道字，約有五類觀念，也都混在道字之內：（1）形而上的本體觀念，簡稱為道。（2）一切有規律而不可變易的法則，也統稱為道。（3）人事社會，共通遵守的倫理規範，也稱為道。（4）神秘不可知，奧妙不測，凡是不可思議的事，便稱為道。（5）共通行走的徑路叫道。於是儒、道等學，諸於百家之言，也便各自號稱為道，例如陰陽家、名家、法家、兵家等等，統統都有提到我這種所說的便是道。這些各家之言，除了在某些地方，特別討論到形而上道以外，大多數都歸於我們所舉的第二類規範之道的道字範圍，不可與形而上道混一而看，即如五經中的道字。有些地方，在同一觀念中，便作兩個不同觀念的用法，或為名詞，或為動詞，而且在名詞當中，或屬於第一類，或屬於第五類，變化不同。這都因為古代名詞簡單，詞彙不夠甩，而且在普通的觀念中，大約都很習慣而瞭解，只是後世的人讀來，便有混淆不清的感覺了，例如《老子》一書，他所用的道宇，就不可視同一例來讀，所以千載以下，註釋老子，各自成一家之言者，對於道字的解釋和瞭解不同，也正如我們現在對於事物的觀察，因立場不同，觀點各別，就都別出心裁，自成別見了。
　　（一）老子
　　1．老子思想的天道無為與自然的觀念
　　老子學說思想中的道與天，也正因為觀念的混淆不清，使千載以下，百般摸索，莫衷一是。例如人盡皆知老子的名言：「道可道，非常道。名可名，非常名。」以及「人法地，地法天，天法道，道法自然。」如果我們不一定信賴後來的註釋，甚之，認為都是各人借題發揮的理論，那麼，只要爛熟讀透原文，以經注經，以本書本文的思想而瞭解本文本書，就可瞭然明白，覺得非常親切。老子要人傚法天，天是怎樣值得傚法呢？他在原文中，很明白地告訴你，天於「萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居」、「天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生」等等名言，這就是說，天地生長作育萬物與人，它沒有自私的目的，也沒有對立條件的要求，更沒有利害，是非等功利的作用，它只有施捨和給予，沒有要求收回什麼，萬物從它而生、而滅，都是自然的現象。它不辭勞苦而長遠的生作萬物，可是它不居功，不自恃，不佔為己有，所以人能傚法天地大公無私仁慈的精神，才是道德的標準，也便是形而上道的境界，與形而下宇宙世界的自然法則。於是有的便認為自然才是道與天的根本，有的把老子這個自然的名稱，拿它當作印度哲學中的自然，或後世科學上物理世界的自然，愈說愈亂，不知何所適從哦們要知道，距離老子兩千餘年之後，翻譯西洋傳入的哲學與科學的自然名稱，都是借用中文老子的「自然」一辭而定，並非我們先有了哲學與科學的自然名辭，老子才來借用它的，在老子以前不見自然的名辭，在老子以後，自然的名稱，被人多方套用，大多不是老子的本義。如果我們瞭解在老子時代中，中文單字造句的文法，那麼，對於老子所說的「天法道，道法自然」的道理，就很簡單而明白了，他的話，由做人的傚法標準說起，層層轉進，而推到形而上道。他說天又傚法什麼呢？沒有什麼，那是天道自然的法則而已，什麼是自然的法則呢？自，便是天道自己的本身。然，便是天道自己本身本來當然的如此而已，更沒有別的理由可說。合起來講，自然，便是天道本身自己當然的法則是如此的。時代愈向下降，由上古用單字做為文辭語言的原始面目，逐漸演變成為名句文章，於是，大家容易忘了本來的規範，把自然定作一個名辭，就自然而然，弄不清它的所以然，便變成想之當然的道理了。等於老子與孔子，他們把道與德的觀念，是分開來講，可是後來一提到老子，便把道德二字合而為一，作為一個名辭來解釋它了。老子有名的「無為」學說，便是根據他自己天道自然的至理，用「無為」一辭來說明天道的境界和功能，「無為」與「無不為」的觀念，也便是他自己解釋「無為」的道理，並非是不作的意思；「無為」並非是不為，後人一提到「無為」，便把它納入不為的觀念，那真冤枉了老子。他說「無為」是天道道體的境界。「無不為」是道體雖然「無為」但即具有生生不已的功能和作用。所以便有「有無相生」、「動則愈出」等對於道體功用的說法了、他提出天道的「無為」而「無不為」，也是說明人應傚法天地、行其所當行，止其所當止，做到真能無私而大公的標準，才是天理的固然。所以他說「功成，名遂，身退，天之道」的胸襟和氣度，便是根據這個原則而來，我們試把他與文王、周公、孔子的學說思想，稍作一比較，以我的愚蠢與淺薄來說，只覺得他們同是上古傳統文化的一貫思想，實在找不出什麼大不同的地方，例如《周易》思想的「天行健，君子以自強不息」，以及孔子的「為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。」「毋意，毋必，毋固，毋我。」等等，簡直如出一轍。
　　2．老子對於仁義與聖人的觀念
　　那麼，老子為什麼諷刺仁義，譏笑聖人呢？那是他對當時春秋時代的社會病態，矯枉過正的說辭，並非為針對孔子所說的仁義與聖人而言，後儒拿他這種說法人之以罪，未免有欠公允。當春秋時代，正在老子與孔子的時期，世風敗壞，王政不綱，諸侯兼攻掠地，據權誇勢，互爭雄長的霸業思想已經勃興，功利觀念普遍流行，但是那些爭王稱霸的作為，也都是以行仁由義為號召，以聖人之道相宣傳，試讀春秋戰國時代諸子百家的著述，動稱聖人，隨口仁義的理論，也屢見不鮮。那些專以學術思想來追求功名富貴的知識分子，也都是以聖人之道輔助明主相期許，於是弄得聖人遍地，仁義變為權謀的話柄，因此老子就不得不嚴加駁斥，形同謾罵了，所以他說：「聖人不死，大盜不止」、「絕聖棄智，民利百倍，絕仁棄義，民復孝慈，絕巧棄利，盜賊無有」等等理論，隨口而出。但是他又舉出真正聖人的道理，是應當傚法天地自然的覆育萬物，毫無目的與條件，如果認為天地是預先具備有一仁心，像當時有些學者的那些理論，便是不對的；他說天地生萬物，不分是非，都照生不誤，他對萬物與芻狗，都是平等，不分軒輕的，真正的聖人，救世淑人，也是猶同天地之心一樣，平等無私，更無目的與條件，行其義所當為而已，所以他便說：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」後世把他所說的這些話，解釋為對聖人和天地的諷刺，那只有起老子於千古之上，或向八卦爐中去問太上老君去對質一番，才能確定。因為他認為天地自然，是無心之心而常用的，所以他認為真正聖人的用心，也是「無為」而「無不為」的，如說：「聖人無常心以百姓之心為心善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者，吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙為天下渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。」這豈不是他的自注自解嗎？因此「功成、名遂、身退，天之道」的意思，並非是教人非退讓不可，那等於他所說：「夫物芸芸，各歸其根」，是同一理念的。比如《易經》的乾卦文言說：「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」，豈不是與老子同一典型的思想，只是表達方式的不同嗎？易學所說的大人，也等於老子所謂的真聖人。「與天地合其德」，正同老子所謂天地「生而不有，為而不恃，功成而不居」，不是一樣嗎？與日月合其明，不是與老子的「天地不仁，以萬物為芻狗」相通嗎？日月照臨天地，不分淨穢，都一樣慈祥地照著，上至清靜的高峰，下面齷齪的涵廁，只要你不自私的隱蔽，它都一律照見不誤，萬物與芻狗，都在它的慈光普照之中，不分高下。其餘「四時合其序，鬼神合其吉凶」，義可比類而通，不必多說了。老子如果真罵仁義與聖人，他又何必多餘地在仁義以外，提出一個道和德呢？這豈不是換湯不換藥，新瓶裝舊酒的手法嗎？如果瞭解他全盤的意思，他對於真正仁義道德的要求，可謂態度更加嚴肅呢！
　　3．有關老子政治思想的誤解
　　為了講道家與道教的思想，難免不先牽涉出老子的學說，雖在前面儘量節要地講過老子天與道及自然等觀念，還是覺得太過嚕嗦，因為老子只有五千言，我們講得太多，正不合於他所說的儉，以及「多言數窮，不如守中」的道理。但是道家與道教，事實上，都上溯到他為宗主，所以不得不在他的環中打轉。講到老子治國的政治思想，首先要向諸位同學提出一個問題，就是讀周、秦以上的書，凡是提到國家，必須注意，有十分之八的地方，不是同於現代化所謂國家的國字觀念。因為中國古代的國字，到了秦、漢以後，還有很多地方，仍然作為地方政治單位名稱之用，尤其在春秋、戰國時代，邦國和邦家，是通用的意義，歷史上所謂的諸侯就國，便是要到分封的那個地方上任的意思，過去中國歷史文化上國家思想的名辭，是以「天下」一辭，作為現代的國家或世界的觀念。老子書中，有關政治思想的哲學，已略如上述的天與道的道理。至於他的政治主張，他是推崇「小國寡民」地方自治的理想，所以他同時也有「治大國如烹小鮮」等政治方法的論調，因為他是主張天下的人們，要道德的自覺與自治，才有像烹小鮮味一樣，慢慢地用文火情蒸，用以化民成俗。他的「雞犬相聞，老死不相往來」的思想，等於儒者所稱帝堯游於康衢，聽到兒童的歌曲：「立我丞灬民，莫匪爾極。不識不知，順帝之則。」以及擊壤老人在路上的歌聲：「日出而作，日人而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力於我何有哉。」的觀念，是同樣的意思。如果進而瞭解老子的思想，是春秋時代，南方文化思想的代表，對於南方的川澤山陵地理環境有了認識，那麼，對他所說：「雞犬相聞，老死不相往來」的地方政治思想，那就並不覺得稀奇古怪了。我們退回去幾十年，當年住在大陸南方山陵上的鄉下人，有一生沒有到過城市，一世沒有離開本居，不知今世何世的老百姓，實在很多，何必早在兩、三千年前的老子如此云云呢卿如現代科學文明的發達，工商業的發展，位列前茅，為時代先鋒的美國幾大都市的市民，住在匣子式，籠子式的公寓裡，經常不通往來，隔壁鄰居與對面芳鄰，住的是什麼人？或者對面的鄰人死在屋裡，根本統統都不知道，豈不是法治的自由社會常有的現象嗎？那麼，我們回顧老子所說「雞犬相聞，老死不相往來」的社會，就覺得他只是代表一種天下太平的理想境界，反而更加可愛，並無不對之處了。除了這些，是老子對於地方自治，道德政治與自覺政治的理想以外，他對於天下（後世國家的觀念）政治的觀念，是主張統一的德治，如說：「天得一以清，地得一以寧，侯王得一以為天下貞。」不是他很好的自注自釋嗎？我們只要瞭解這些要點以後，再來研究老子政治思想的被人誤解，被人假借的冤枉，就會替他深深的抱屈了。
　　4．老子被人陷害為陰謀權術的教唆者
　　千古以來，在讀書的知識分子中，對於一個滑頭滑腦，遇事不負責任，或模棱兩可；善於運用托、推、拉；或工於心計，慣用權謀，以及陰險、圓滑等等的人或事，就很容易加以一個評語，這是黃、老。在道家或道教來講，無論對黃、老、或老、莊，都有神聖崇高的景仰，可是在一般人的黃老觀念中，這個神聖崇高的偶像，卻變成卑鄙齷齪的罵人作用，因此連帶道家和道教，也不齒於士林了。自從唐代開始，老子被人推尊，登上教主太上老君的寶座以後，到了宋代，更慘了，宋儒理學家們，儘管暗中吸收了老子的學術思想，以充實其內容，但一提到佛、道，就兩面並斥，甚之，指為陰柔、權詐之術，老子一直被釘在十字架上，背著冤枉隨時浮沉，這個道理何在？冤枉何來呢？因為老子說過：「將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必因強之。將欲廢之，必因舉之。將欲取之，必固與之。是謂微明。」於是自老子以後的縱橫家者流，陽言道義，陰奉老子所講的這種原則，用於權詐捭闔，做為君道政治上謀略的運用；兵家者流，更是通用如此原則，而適用於戰略與戰術的實施，春秋、戰國以後，王道衰歇，而霸術大行，《國語》與《戰國策》所記載的鈞距之術，與後世所謂《長短經》的理論，都是適用這種法則，所以一般人，便在無形中，綜合縱橫家、兵家等權詐的壞處，一概歸於老子的罪名中。其實，老子所說的這些話，是指出宇宙物理與人事必然法則的因果律，告訴人們「天道好還」，「反者，道之動，弱者，道之用」的原理，如果不從自然的道德去做，而只以權詐爭奪為事的，最後終歸失敗。他所說：「將欲歙之，必固張之」的作用。是指物理世界的情形，告訴人們「柔弱勝剛強」的道德定律，譬如一花一木，如果快要凋謝的時候，就特別開得茂盛，但是那種茂盛的開張，便是衰落的前奏。「將欲弱之，必因強之」就是生物世界的定律，譬如一個人的生命，到了最強壯的階段，便是「物壯則老，老則不道」的趨勢。「將欲廢之，必因舉之」也是物理世界的必然定律，譬如力學的作用，當我們要把一個東西拋落到目的地以前，必定先要把它高高舉起，遠遠地拋出去，這種高舉遠拋的狀況，當然便是墜落的前奏。「將欲取之，必固與之」更是宇宙世界的常律，譬如天地給與萬物的生命，當給你以生的時候，也就是收攝的開始，所以取予之間，在人們看來，是有得失成敗的感覺，但在天地自然的道理看來，「方生方死，方死方生」，只是一種生命現象的過程作用而已。因此老子所說的「微明」，也就是老子要人在事物初動之時，明白它幽微的「機先」，要有「知微，知著」之明，而辨別它所以然的初國，便可瞭解它的後果，因此他說：「天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能以有餘奉天下，唯有道者，是以聖人為而不待，功成而不處，其不欲見賢。」所謂「不欲見賢」，便是不要世人以賢德的美名與成績，歸到他自己的身上。
　　可是，老子所說的這種天道自然的因果定律，一直被後世的人，斷章取義地誤解，用在權術的機變上去，在中國歷史上，漢代有名的文、景之治的盛世，雖說是以老子的道家思想，做為政治的方針，但除了文帝的節儉，與省減肉刑等近於道德仁義的作風以外，仍然沒有真正採用道家清靜無為的德化，而且，在骨子裡，實在也是用的縱橫家一類的權謀，為人誤解，號稱他為道家的學術思想而已。過去歷史上所謂「內用黃老，外示儒術」的政治形態，也多是不外此例，不必多講。總之，老子學術思想，被人誤解所造成的冤誣，也就因為他對人事現象，觀察得太透徹，作了一些深刻的言文，才會造成這種冤抑。好在他已經說過：「不欲見賢」，那麼，在他本身來講，也就無所謂了。其實，真正以老子作代表的道家思想，也正同儒家所宗的《禮記》上《禮運篇》中的大同思想，是以德化政治為目的，甚之，更有過於此者。所以後儒有人懷疑《禮運篇》的大同思想，是後來摻雜道家思想的著作。
　　5．老子政治思想的重心
　　《老子》一書，自從被唐朝帝王們改稱為道教的《道德經》以後，後世講到《老子》，就會把道德觀念聯在一起，其實，在《老子》的本文，道與德，是各自分開，並不合一，道是其體，德是其用。至於原文的篇章次序，經秦灰楚火以後，又因古籍的竹簡與皮書的零亂，早已無法確定應當如何才是？但是體用各有分別，那是非常明白的事，所以有關於老子政治思想的重心，應該瞭解他涉及德字的思想，他以道為內聖自養之學的中心哲學，以德為處世及為政外用的重心。而且古代德字的含義，同時具有得字的作用，等於包涵現代語所謂效果與成果的道理，所以他講德字，便有「上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。」的話，這等於是說上品的德行，即使做了功德的事，但在自己的心中，並不覺得是有德，如果是下品的德行，他作了功德，便把自己已做功德的觀念，或得失的觀念存在心中，這也就是他講道字「無為」與「無不為」同義的註解。我們在前面極其簡略地申辨老子思想，被人誤解為陰柔權詐之術的冤獄，應該要注意他這些重點，就不會再生誤解了。陰柔權詐之術，勢必喜用陰謀，例如漢初輔助漢高祖的陳平，便是喜用縱橫捭闔的人物，所以他自己也說：「我多陰謀，是道家之所禁，吾世即廢亦已矣，終不能復起，以吾多陰禍也。」司馬遷寫他的世家傳記時，讚許他說：「陳丞相平，少時本好黃、老之術。方其割肉俎上之時，其意固已遠矣。傾側擾攘楚，魏之間，卒歸高帝。常出奇計救糾紛之難，振國家之患。及呂后，時事多故矣，然平竟自脫，定宗廟，以榮名終，稱賢相，豈不善始善終哉！非知謀，孰能當此者乎！」如果只看太史公贊語的一面，好像他也很贊成陳平一生用智謀的成功，但要注意他筆下的微言說：「少時本好黃、老之術。」及「方其割肉俎上之時，其意固已遠矣。」這「本好」與「固已遠矣」幾個字，便是說明陳平雖然本來好學黃、老的學術，但後來一遇機會而作事的時候，因為學黃、老的修養不到家，他便變成喜用權謀，距離黃、老道德的本旨更遠了。所以他在陳平的本傳裡，便引用他自己的話，說明這個道理。並且在最後的末了，他又記載著陳平的孫子陳何代侯時，「坐略人妻棄市，國始除。」「其後，曾孫陳掌，以衛氏親貴戚，願得續封陳氏，然終不得。」等話作結語。由此可見司馬遷費盡心力，寫出錯用道家思想，作為權謀的弊害，而且運用權謀者，必須在事先有先見之明，但老子早已說過：「前識者，道之華，愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄。處其實，不居其華。故去彼取此。」由此可見老子的道家思想，是如何地貶斥權謀，主張以長厚自處了，這與孔子的儒家思想，何嘗又有不同呢！
　　老子的政治思想，不但貶斥權謀，而且更不是主張退化到如原始社會的政治。但所說的「小國寡民」，是他全部學術思想中，涉及當時諸侯建國分治，地方自治政治思想之一而已。他對於天下國家（中國古人，常有用天下二字，以概全國的習慣）政治的主張，更是主張統一的。例如他說：「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。」當然，這裡引用老子所謂的得一，並不足以說明老子的主張，必是統一的思想。他在這裡所用的一，同時還包括了修養的成分，因此他又說：「故貴以賤為本，高以下為基，是以侯王自謂孤寡不榖，此非以賤為本耶？非乎？人之所惡，唯孤寡不我，而侯王以自稱。故致譽無譽，不欲(王錄)(王錄)如玉，珞珞如石。」由此而知他的德化一統的政治思想，都在原文所有的著述中，已經充分表現出來。至於老子「報怨以德」的主張，更是中國文化悠遠博大的傳統精神。孔子是主張「以直報怨」，所以他也自說：「匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之」，多少還帶有快氣的成分，這種地方，較之老子，好像便有爐火純而未青的感覺，所以孔子的「憲章文武」，是理有固然。至於老子的思想，扶搖三代以上，遠紹黃帝之先，用為君師之道，足可當之無愧。
　　6．老子攝生養生的學術
　　中國文化哲學，自古傳統的習慣，無論是講超越形而上的虛無，或講形而下世間人事物理的妙用，縮小而至於人生，必須歸於修養身心性命的實用之間，擴而大之，便可見之於齊家、治國、平天下的應用，從來不「徒託空言」，而不見之於行事之間，但使思想辯聰，獨立為學。尤其在身心修養方面，必然反求諸我，要與倫理道德的德行相宜，才可稱之為學，這便是中國文化哲學與西方文化哲學最大不同的關鍵。所以站在西洋哲學的角度來看中國文化，認為中國文化，根本就沒有真正的哲學，只有偏於人生修養的一面，但可稱為人生哲學而已。如果站在中國文化立場來講，對於西方哲學的思想與內養工夫，並不必然要求行思一致，便會認為它是承虛接響，徒為妙密的妄想而已，固然合於邏輯，言之成理，足以啟發睿思，倘使用之於人事世間，則有背道而馳，完全不合實用，所以必須甄擇，善加融通方可。老子，當然是中國文化思想的大家，更是道家學術中心的代表，在周、秦之際，除了老子講究身心性命的修養道術以外，有關「方士」們的資料，已經無法找到，所以老子講攝生養生的方術，便是時代最早、而且較為具體的學說了。宋代真修正統丹道的張紫陽真人，在他著述的《悟真篇》中，便說：「《陰符》寶字逾三百，《道德》靈文滿五千，今古上仙無限數，盡從此處達真詮。」「饒君聰慧過顏閔。不遇真師莫強猜，只為金丹無口訣，教君何處結靈胎。」這就是代表道家人物，對於老子《道德經》重視的價值，現在我們為了講述的方使，簡單歸納他的要點：
　　（1）入手立基虛極靜篤的養靜論：如說：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根日靜，靜日覆命。覆命日常，知常日明。不知常，妄作凶。」這便是老子所提出養靜論的原理與原則，他指出生命的源頭，是以靜態為根基的，所以要修養恢復到生命原始的靜態，才是合於常道。致於養靜的方法，並沒有像後世道家提出打坐（靜坐）、守竅等等花樣，他只是說了六個字的原則，「致虛極，守靜篤」，致虛要虛靈到極點，守靜要清寧到靜極，便是攝生養神的妙方了。
　　（2）由靜極進於綿綿若存的養神論：如說：「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」這便是說明先由養靜入手，而到達虛靈不昧，至於精神合一，與天地同其綿密長存的境界，可以與天地同根往來，綿密恍惚而共其長久的妙用。他所謂的「穀神」，既不是如宗教性山谷中顯赫的神靈，更不是後世道家指物傳心，認為人身某一竅穴，或緊撮榖道，便是「穀神」的作用。所謂谷，是無法說明中，借用實物的形容辭。谷，便是深山幽谷，那種空調深遠寂靜的狀態，但幽深的空谷，因為氣流靜止，雖纖塵揚動，便有回流專聲的作用，儼然如有神在，因此老子借它來形容虛靈寂靜的神境，同時具有不昧的功能，謂之「穀神」。所謂「玄牝」，也不全是後世道家所指的丹田妙竅，「玄牝」是從《易經》學系的思想而來。玄，是與元通用，牝，是古代做雌性代號的通用辭。凡這個世界上動物的生命，都從陰性雌性的空洞根源中孕育而生，所以人要修到長存不死的成果，由養靜，養神而到達「穀神」的境界，便是綿綿若存，虛靈不昧的「玄牝」之門，也是生命的根源，可與天地精神相往來了。
　　（3）輔助養靜養神的養氣論：如說：「天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出，」用以說明往來生死一氣的作用。橐，是兩頭空空而可以裝東西的袋子。龠，是古代的樂器，可以吹氣通風的竹管。橐、龠，本來是兩件事物，用來作為比方，後來也有解釋它為通風吹火所用風箱口的傳送片。這是說明呼吸往來與一氣作用的現象，可以輔助養靜養神，使精神合一的功用，所以他又說：「載營魄抱一，能無離乎！專氣致柔，能如嬰兒乎！滌除玄覽，能無疵乎！」營、衛，是古代醫學用於氣血的代名辭。魂、魄，也是古代道家用於精神的代名辭。他所說的「載營魄抱一，能無離乎」！這便是說一個人，若能修養到精神魂魄結合為一，而不離散，心志與氣機往來專一，到達柔弱如嬰兒的狀況，洗滌心智，而不留絲毫的垢疵，便可到達「天門開闔，能無雌乎」完全雄陽的境界，後世修煉神仙的丹道家，便稱之為陽神。
　　（4）恍惚至精的道妙：由於養靜、養神、養氣的效果，最後便可以知道力與精神的真正作用，如說：「孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有像。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。」他所說的精神與道，是一切眾生都可以徵信得到的；眾甫，便是眾生的古義，後來到莊子，才改稱為眾生。恍惚，不是昏迷或糊塗，恍惚是形容心神靈明靜照的境界。窈冥，不是暗昧，窈冥是形容深遠清冥的境界。這都是說明養靜、養神、養氣的成果，合於道成德就，涵容萬類真實的情況。一個人的修養，如果到達這種境界，對於精神的妙用，便可自有把握的見到它的信驗了。
　　（5）攝生養生的成果：至於攝生養生的成果，他首先提出嬰兒的情況來作榜樣，如說：「含德之厚，比於赤子，毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨柔筋弱而握固。未知牝牡之合而囗作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和日常，知常曰明。益生日(歹羊)。心使氣日強。物壯則老，謂之不道，不道早已。」這是用以說明修養成果的身心狀況，永遠猶如嬰兒尚未成孩的境界，也就是後世道家所謂的「返老還童」的根據，所以他又說：「善攝生者，陸行不遇囗虎，入軍不被甲兵，囗無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。」這便是後世道家據為「長生不死」的根據。
　　此外，老子所論為政的德行，立身的品性，與處世的態度，都是根據這種高度修養的境界而出發，不必多述，到此為止。孔子所謂的「道」與「仁」，曾子所謂的「明德」與「止靜」等工夫，子思所謂的「中庸」與「中和」，「雖然都從無為靜養而出發，但是程度各有不同。可是這種高深的修養，得其好的成果，便有如老子所說神妙的境界，如果流弊偏向，便會走到楊朱為己，趨向個人自私主義，所以後來論者，以墨子、楊朱，都出於道家的一脈，也是很有道理的事；楊朱為己，拔一毛而利天下不為也，便是老子儉、窗之教的偏向；墨翟摩頂放踵以利天下，便是老子仁慈之教精神的發揮。儒家重視師道，崇尚教化，也可謂等同老子「不敢為天下先」的作風。兵家陰謀奇計，源出於黃、老用柔、用弱的原理。縱橫家的長短，鉤距，捭闔，擾攘的作風，便是老子「前知取與有無」的餘事。陰陽家與道家黃、老之術，本來便不分家。法家、名家的思想，都淵源於儒、道的支流，由於周代禮教文化的蛻變，進為刑名法治的學術，並非純出道家。農家與黃、老的「道法自然」，本來就主旨相同，觀念合一。至於「方士」們的思想，本來便以黃、老為宗主，更無話說。由此可知，我們要瞭解道家的學術，或黃、老或專以老子為代表學術思想所涉及的內容，確是「綜羅百代，廣博精微」，不能只從狹義的道家觀念去研究，那就會有得不償失的遺憾了。
　　7．道教《清靜經》
　　淵源於道家老子思想，純粹從道教立場，發揮《道德經》修養的妙義，而不同於丹道家的修煉方術，頗有相當價值的，要算道教的《清靜經》為最好。但《清靜經》的著作，雖然號稱為太上所說，實為晚唐時代的作品，而且章制體裁，極力倣傚佛教的《心經》，名辭術語，也多探納佛學的名相。我們如果不談考據，只論內容，放棄時間與門戶觀念，那麼，《清靜經》不但可以代表道家與道教的必讀之書，如要瞭解晚唐以後中國文化的精神，與儒、釋、道三教思想融會貫通的情形，也是必讀之書。
　　如云：
　　老君曰：大道無形，生育天地。大道無情，運行日月。大道無名，長養萬物。吾不知其名，強名日道。夫道者，有清有濁，有動有靜。天清地濁，天動地靜，男清女濁，男動女靜。降本流末，而生萬物。清者濁之源，動者靜之基。人能常清靜，天地翻皆歸。夫人神好清，而心擾之。人心好靜，而欲牽之。若能常遣其欲而心自靜。澄其心，而神自清，自然六慾不生，三毒消滅。所以不能者。為心未澄，欲未遣也。能遣之者，內觀其心。心無其心，外觀其形。形無其形，遠觀其物。物無其物。三者既悟，惟見於空。現空亦空，空無所空。所空既無，無無亦無。無無既無，湛然常寂。寂無所寂，欲豈能生。欲既不生，即是真靜。真常應物，真常得住。常應常靜，常清靜矣。如此清靜，漸入真道。既入真道，名為得道。雖名得道，實無所得。為化眾生，名為得道。能悟之者，可傳聖道。老君曰：上士無爭，下士好爭。上德不穩，下德執德。執著之者，不名道德。眾生所以不得真道者，為有妄心。既有妄心，即驚其神。既驚其神，即著萬物。既著萬物，即生貪求。既生貪求，即是煩惱。煩惱妄想，憂苦身心。便遭濁辱，流浪生死。常沉苦海，永失真道。真常之道，悟者自得。得悟道者，常清靜矣。
　　便是《清靜經》全篇的原文，共計三百九十二字，其中所謂的空、六慾、三毒、苦海等名辭，都是佛家的術語，我們如果借用禪宗五祖的語意為它作評價，便可以說：「後世依此修行，亦可以人道矣。」
　　（二）莊子
　　關於中國文化思想的源流演變，它如何產生道家與道教的問題？如果以人物作中心，以時代作陪襯，在春秋時期，當然以老子、孔子為代表。而在前面已經講過有關於老子思想的大略，也正是反映出孔子的一切，為了限於時間與本題範圍，不必節外生枝，涉及孔子與儒家思想的論議。自老子、孔子以後，到了戰國階段，諸子學說，分門叢出，凡無關本題的需要，也都不牽涉在內，而與本題最有關係，如莊子的學術思想，便不得不稍加注意了。戰國時期的學術思想，正如當時的政局一樣，雖然天下宗周，實則諸侯各國，各自紛紛圖強，互爭霸主。當時的學術思想，也正像這種局面，儘管都由中國上古一個整體文化的來源，但各憑所得所見，互相標榜門戶，各立異說。其中最為著名的，便為眾所周知，道家的莊子、儒家的孟子、墨家的墨子等人的學說。我們已經講過孔、孟是代表當時北方魯國系統的文化思想，老、莊是代表南方楚國系統的文化思想，而與燕、齊、宋國的文化淵源，都有互相關系。尤其道家，在戰國階段，為北方道家學術思想的中堅，便是燕、齊之間的「方士」們，為南方道家學術思想的代表，據有史料文獻可征的，當然要算莊子了。但是，後世雖把老、莊並稱，做為道家思想宗主的總代表，事實上，莊子的學術，與老子的思想，已經大有不同了。孟子學術，不比孔子的精純，已稍雜有霸氣。莊子的學術，也不比老子的質樸，也雜有英氣的成分，現在為了講述莊子思想的大要，又須稍費一點時間，略作引論。
　　1．《莊子》的寓言
　　莊子的著作，凡三十三篇，從首篇《逍遙游》開始到《應帝王》等七篇著作，通常都稱它為內篇，其餘都屬於外篇和雜篇。一般研究《莊子》的，都認為比《老子》難讀，因為它牽涉的知識範圍較廣，而且許多理論和譬喻，都是屬於當時理論物理的學識，所以不只是純粹的思想而已。此外，因為莊子善用寓言，現在一般人提到寓言，便會和《伊索寓言》聯想在一起，或者認為寓言只是架空構造的幻想事實，用做譬喻而已，它的本身並無道理。其實，《莊子》的寓言，既不能做純粹的譬喻來看，也不能做為虛構事實的幻想來讀，近代西洋文化傳入中國，我們翻譯《伊索寓言》，這個寓言的名稱，是借用《莊子》的名辭，而且性質並不完全一樣，並非是莊子借用寓言，才來杜撰故事。《莊子》寓言的寓字，是寄託的意思，換言之，莊子所指的寓言是把一個事實或道理，不直接地說出，只是間接地寄寓在另一個類同的故事裡，要人透過這個故事的背景，再瞭解他所說的語意。如果把它下拉到唐、宋時代來講，莊子語言文字的機鋒，轉語，實在是很高的禪境，例如第一篇的《逍遙游》，開始所用的寓言：北溟（北極）有一條很大的鯤魚，忽然變為大鵬鳥，而飛到南濱（南極）去歇夏。第二個寓言，就說堯讓天下給隱士許由，許由不受；因此引出肩吾間連叔，討論那個稱為楚國狂人接輿說的大話，他講姑射山上的神人，「肌一膚若冰雪，淖約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘，而年谷熟。」藉以說明高人隱士們所要追求的人生最高境界，所以像許由他們，才有薄工業而不為的風格。第三個寓言，便借用與他同時代，以智辯出名的惠子，與莊子自己談論的話，以說明人各有志。雖然見仁見知，各有不同，但各憑所志，以求達到適性逍遙為目的。他所提出的逍遙，我們借用佛學的名辭來說，等於就是解脫的意義；不過，佛學的解脫，是純粹出世的思想，莊子的逍遙，是道家的思想，介乎出世人世之間的大自由、大自在的境界，猶如佛教教外別傳的禪宗的宗旨。
　　2．《莊子》的《逍遙游》與內七篇
　　第一個寓言魚化鵬的故事，在一般常理說來，簡直是滿紙荒唐之言，但莊子卻慎重其事地舉出一本書，叫做《齊諧》的來做引證，表示確有其事似的，用以證明並非是他自己架空構想出來的，他說：「齊諧者，志怪者也。」這本書是專門記載怪異故事的書，應該猶如《山海經》一樣的奇談。可是，我們要注意，他所說這本書，又是「其民闊達多匿知」的齊國人的著作，與燕、齊之間的方士思想，勢必互有關係。這個寓言故事所代表的道理，歷來對於它的講解，大概歸納起來，有兩種說法：（1）是普通的：認為寓言本身，便是虛構故事，不必去追究它，莊子本意，只是用它來說明一個人的學問、知識、見解、志氣，各有大小遠近不同的主觀成見而已。（2）道家丹道派的：認為北溟的魚，便是指下丹田（海底會陰）元氣基地的氣機，它化為大鵬，起飛到南溟，便是循督脈（脊髓神經）上行，到了泥洹官（頂門），打通任督脈的境界。其實，莊子引用這個寓言故事的本身，是極力說明天地萬物，都是一息變化的氣化作用，講述這個宇宙萬物的物化道理。天地萬。物的互變，是道家學術科學而哲學的中心思想，因為天地萬物的生命，相互生滅變化而存在，如夢樣的依存，只是大家都醉生夢死而不覺醒，是最可悲可笑的事實。後來五代道家的譚峭，著了一本《化書》，列舉許多可靠或不可靠的資料，便是引申說明這個道理，牽涉太多，恕不一一分析討論。總之，莊子這個寓言故事的重心，首先提出「野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也」三句話，便是極力說明氣相與物化的功能，但要注意，當時古代所說的這個物字，決不是近代和現代物質或物理的觀念；那個時候物字的意義，是很籠統地用它代表一種東西的意思，如果因為道家或老、莊思想中，經常提到物字，便做為等同近代或現代「唯物」觀念的物字來看，那就會犯了削足適履的毛病。
　　現在為了儘量簡捷地講，《莊子》的《逍遙游》，便是代表莊子道家思想，要求適性解脫的提綱，並且以此觀念來看《莊子》內七篇，又是一套整體的學術思想：第一篇《逍遙游》，是講人生最高、最究竟的境界。第二篇《齊物論》，是說明天地萬物與人生在現象界中，本來就是不齊（不平等），如要得解脫逍遙的極果，必須先要齊物（平等）。現象界中的萬物萬象，又如何可齊呢？只有修養達到與天地精神合一，「天地與我並生，萬物與我為一」的境界，與本體並存，才能有真正的平等，成為齊天大聖了。第三篇的《養生主》，是從第一二篇的逍遙。齊物而來，如果真能物我齊一，才是懂得養生，真正懂得物吾一齊而養生適性，才可處於人間世而無悶無憂，善於用世而不被世用，而樂其天年，因此才有第四篇的《人間世》。從此到達內養的道德充沛，符合於天機的自然，才有第五篇的《德充符》。我們借用莊子的理論，這五篇聯起來，這便是「內聖」之學的完成。然後第六篇的《大宗師》，是說明有「內聖」的成就，才能出為「外王」，便是真正夠得上資格的大宗師。由此用行舍藏，做為帝王師而以道自處，故有第七篇《應帝王》作為總結論了。只因莊子的文學，汪洋富麗，引證論述中的物理世事，無一而不寶貴，無一而不成為專題，所以讀者便被他引述陳列的種種，先迷住了眼目，忽略他內七篇的條貫系統，不把它融會貫通起來，不過，這也是我的一得之見，不足為訓。只為講述之便。略一申說，以供大家研究的注意而已。
　　3．《莊子》外篇的風規
　　至於《莊子》的外篇、雜篇等二十六篇，或真或假，或是原著，或為後人的附托，暫時不去說它。總之，它的外篇，雖然仍秉莊子介乎人世出世之間，解脫逍遙的學術思想而出發，但大體上都是講的用世之學，而且嬉笑怒罵，或動或默，無一而不含有至理。後世的縱橫家，以及政治、軍事，文韜武略等謀略機權之學，與其說淵源於老子思想，毋寧說都受到莊子思想的影響為多，只是大家都不說穿，把所有的罪過，一律向老子頭上一套，未免誣陷之至。自從莊子的著作，有了內外篇分類的雛形以後，後世道家的著作，也孝仿照《莊子》的成例，以專言內養道術的著作為內篇，講論其他外用的學術思想為外篇，《淮南子》是如此，《抱朴子》也是如此。而最奇妙的，凡是道家著作的思想，以及道家的人物，都是喜歡談兵，而且也善於談兵，等於戰國時期的道家，都帶有縱橫家、法家（政治）的濃厚氣氛，是同樣有趣的問題，留待以後補充。
　　4．《莊子》內篇養生學與方大神仙的因緣
　　大凡時衰世亂的時期，社會人心，受到時代環境的刺激，必然會走向頹廢，講究現實，貪圖一時的享受而找刺激；或者逃避現實，傾向神秘，自尋理想境界的出現。這兩條路，是古今中外人類歷史變亂中共通的趨勢，前者屬於現實享受主義，後者屬於逃避現實主義，如果從廣義來講，亂世之中，幾乎沒有一個人能超過這兩種範圍的。春秋、戰國時期，北方「方士」學術思想的勃興，與南方老、莊攝生養生思想的開展，也當然具有這種時代背景的因素，雖不盡然，而勢所難免。我們在前面已經講過，戰國時期，莊子、孟子等人，多多少少，都受到「方士」養神、養氣等學說的影響，尤其以莊子為更甚，莊子所有學說的哲學基礎，幾乎完全由於這種精神而出發，現在歸納內七篇中，有關養生學與神人的學說，舉例以作說明：
　　關於養神、養氣的原則，他在《逍遙游》中說：「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！」這與孟子的養浩然之氣，直養而無害的觀念，確有南腔北調，殊途同歸之妙。他在《養生主》中，又說：「緣督（督脈）以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。」同於「方士」修煉精氣而成內丹的方法與觀念，完全一致。他在《人間世》中，借用孔子與顏回的對話作寓言，又提出養心的心齋方法與原則，如說：「回曰：敢問心齋？仲尼曰：一若志，無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳。心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛；虛者心齋也。顏回曰：目之未始得使，實自回也。得使之也，未始有口也。可謂虛乎？夫子曰：盡矣，吾語若。若能人遊其樊，而無感其名，人則鳴，不人則止，無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。絕跡易，無行地難。為人使易以偽，為天地難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也。聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通，而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎？是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏羲、幾遽之所行終，而況散焉者乎！」《莊子》這一節的心齋論，是與他「坐忘論」的方法與原則互通，與「緣督以為經」等養氣之論，又是另一面目的方法。
　　他在《大宗師》裡，又提出外生死的理論，惜用南伯子葵與女偶的問答說：「子之年長矣，而色若孺子，何也？曰：吾聞道矣。南伯子葵曰：道可學耶？」曰：惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚，有聖人之才，而無聖人之道；我有聖人之道，而無聖人之才，吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎？不然，以聖人之道，告聖人之才，亦易矣，吾猶守而告之，三日，而後能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物。已外物矣，吾又守之九日，而後能外生。已外生矣，而後能朝徹，朝徹而後能見獨。見獨而後能無古今。無古今而後能人於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也，其名為擺寧。攖寧也者，攖而後成者也。」這與他在《莊帝王》中所說：「游心於淡、合氣於漠，順物自然，而無容私焉。」以及列舉列子之師壺子「衡氣機」的養氣理論，都是他對於養生方法的多種發揮。
　　《莊子》的全書與《老子》一樣，它的主旨，在於達到人生的最高境界，完成一個人生的最高目的，老子的攝生，莊子的養生，種種理論與方法，都只是攝養的過程，並非最高的目的；他的最高目的與最終的境界，是完成超世間，超物累的神人、真人、至人的標準。老子所謂善攝生的人，與莊子所謂的藐姑射之仙之，便是他們所立的榜樣，這便是道家與孔子、孟子系統以下儒家觀念的不同之處。以孔、孟做代表周、秦之際的儒家思想，是為完成現實人生，建立倫常的規範，以安定現實世間為目的，超越宇宙以外的事情，便置而不論了，「六合之外，聖人存而不論」。因此，老、莊的學術思想，他所牽涉到的種種見解，無論是屬於形而上道，或形而下人事物理等理論，都是他的餘情逸興，並非就是他的主題，正如莊子所說：「是其塵垢批糠，將猶陶鑄堯舜者也。」但是，無論為老、莊，或孔、孟，他們在那個時代中，對於社會人群，與人間世現實的世事，都有一個共同的願望，是想建立長治久安，達到天下太平的局面。孔、孟以仁義為教化，老、莊以道德為要求。孔、孟的仁與義，老、莊的道與德，並非是他們的發明或創造，實際上，都同是上古傳統的觀念，不過各人所取用的名辭和意義，別有異同的含義而已。老、莊的駁斥仁義與聖人，不是否認孔、孟所說的仁義與聖人，是罵當時一般掛羊頭，賣狗肉，借仁義與聖人之道而逞私慾的人們。老、莊所謂聖人、神人、真人、至人的境界，必須要人人自覺自立，完成最高的道德標準，然後自成仁義道德，卻不自居於仁義道德的名韁利鎖之中，因此和光同塵，藏垢納污以超越道德，而終其天年。尤其莊子提出的至人與真人，意義更加明顯。他認為人能做到那種標準，才夠得上說這個人是做到人生的極至了，這樣，才算是真正的做一個人，也可以叫他為聖人，或神人，相反的意義，便不算是人了。
　　總之，在春秋、戰國時期，自老子、孔子、莊子、孟子等以次，在道家而言道家，當時北方一帶，黃河南北的學術思想，與南方一帶，以楚國為代表的道家，如老、莊的思想，或多或少，都受到「方士」養生學術思想的影響，那是有憑有據，不必力求否認的事實。後世儒者，師心自用，想要建立一個師道莊嚴的權威，獨霸儒家的天下，便有是此非彼，建立門庭道統的觀念，如與孔、孟、老、莊的態度一比較，簡直是「堅儒」之見，非常可笑。我們要知道，老、莊、孔、孟所走的途徑，是秉承三代以上君師不分的傳統精神。因時移世易，王道衰竭，所以他們都以師道而自處，講述王者師的學問，後世懦者，雖然號稱宗奉孔、孟，事實上，品德、學識、才氣，都無法與孔、孟相提並論。，所謂自稱孔、孟之徒，宣揚聖人之道的，無非是阿世的所好尚，傳經習書，口誦聖人之言，做為臍身仕途的工具；充其量，德行學識稍好的，做到王佐之能，如司馬遷所說：「人主以徘優言之」，已經足以流傳千古，為後學之所景仰了。所以對於道家，如老、莊之徒的出格高人，當然只好拿出孔子所謂「異端」一辭，加以排除異己的心理，痛加討伐了。至於介於老、莊之間的列子的學術思想，為了時間不夠，暫且裁一而不談。但要研究道家對於理論物理的形而上的本體論，以列子的思想比較具體而有系統，後人有懷疑《列子》是偽書，是魏、晉人的假托，我覺得未必盡然，因為魏、晉時代的學者，對於學術思想，除了坐以守成，加上文學境界的渲染以外，並無如此才能。
　　（三）戰國時期陰陽家與方士的聲勢
　　我們為了儘量緊湊扼要，除了稍加說明周、秦之際為舉世所公認有關道家學術思想的大家，如老、莊以外，其他只好不加詳論，但對於陰陽家與方士，必須略為提出，以供參考。我們要知道，戰國時期的時代背景，無論為個人或諸侯的邦國，上上下下，都是瀰漫在重利、重現實的風氣之中，猶如現代的社會和世界情形，司馬遷在《孟子列傳》中，述說孟子的思想，便提到當時學術思想界的情形，如說：「當是之時，秦用商君，富國強兵。楚、魏用吳起，戰勝弱敵。齊威王、宣王，用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合縱連橫，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞三代之德，是以所如者不合。」由此可知，在現實環境的積習之下，上下重利，那是時代風氣的當然趨勢，因為世風習俗的重利，注重現實，更加造成擾攘紛爭的亂世現象，這是相互因果的必然結果。孔、孟遠法先王，高唱唐虞之際的政治理想，是萬難做到的境界，可是傚法先王，發揚光大，隨時演進，保存三代以上傳統文化的精神，卻是必要的事情。道家人物，如老、莊、接輿等人，對於時代趨勢的看法，認為是不可遏阻的，只有把握其機先，因勢利導，才是上策，但是把握機先，與「有為」如「無為」的作法，也是太難太難。所以孔子、孟子在中年以後，都能瞭解把握時勢的重要，孔子讚歎「時」的觀念，在《周易》上，《論語》上，都有提到。孟子後來簡明地說：「雖有智慧，不如乘勢，雖有钅茲基，不如待時。」這個感慨，正如唐人竇鞏的詩所說：「傷心欲問前朝事。惟見江流去不回。日暮東風春草綠，鷓鴣飛上越王台。」
　　但在孟子同一時代的陰陽家們，他們的學術局面，卻非常熱鬧，司馬遷述孟子傳中，便說：「王公大人，初見其術，懼然顧化，其後不能行之。是以駿子重於齊。適梁，梁惠王效迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行實撇席。如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之。作主運。其游諸侯，見尊禮如此。豈與仲尼菜色陳蔡，孟軻困於齊、梁，同乎哉！」我們現在試讀司馬遷在《史記》上，記載陰陽家騶衍當時的聲勢，實在夠得上是一個國際聞名，諸侯爭相迎致的名學者，他的風光，他的聲勢，孟子不能與其比，就是後來佩六國相印的蘇秦，也沒有像他那樣的光榮。但這是後世另一類道家人等，所景仰的風格，卻非老、莊之徒的道家精神。可是，騶行所到的地方，也只限於燕、齊、趙、梁的區域，並未達到秦、晉的地方，更談不到南下於吳楚之間；這因為駐行是陰陽家，他所注重學術思想的教化，並不像縱橫家們，以利害是非說動人主，可以取到政治運用上的地位，而自鳴一時的得意的。如說：「王公大人，初見其術，懼然顧化。」那便是描寫他的學說，開始都受到有權勢的上流社會所歡迎，而在歡迎學習當中，還是覺得不能全信的，所以又說：「其後不能行之。」便是表示他們後來又不能實行，這個「不能行之」的不能，並非是說騶衍的學術思想行不通，實在是做不到的「不能」。何以見得呢？我們再看司馬遷記載他學說的大要，如云：「騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若大雅，整之於身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息，而作怪迂之變，終始大聖之篇，十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小成，推而大之，至於無垠。先序今以上，至黃帝，學者所共術，大並世盛衰。因載其機祥，度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山、大川、通谷、禽獸、水土所殖，物類所珍。因而推之，及海外。人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。以為懦者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名日赤縣神州，赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。中國外，如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是，有種海環之，人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。其術皆此類也，然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣、上下、六親之施，始也濫耳。」司馬遷又說：「或曰：伊尹負鼎而勉湯以王。百里奚飯牛車下而纓公用霸。作先合，然後引之大道。芻衍其言，雖不軌，儻亦有牛鼎之意乎？」現在綜合司馬遷關於騶衍事蹟的記載，再用現代語來解釋它，同時也順便對於當時陰陽家的思想，後來被納入道家的共通學術，略作說明。
　　1．騶衍陰陽學說的動機與目的
　　又說：「騶衍看到當權有邦國的人們，愈來愈加淫佚奢侈，不能崇尚德行；猶如大雅文化的精神，可以修整自己身心，然後以德業普遍施給一般平民，乃深刻觀察陰陽互變，天地、物理、人事的消息，著作中指出世事稀奇古怪，迂迴變態的道理，講明聖人大道，始終因果的關係，約有十餘萬言。」這一段文章的重點，在於「而作怪遷之變」六個字，我們要深切瞭解了司馬遷寫騶衍傳的作用，為什麼要與孟子相提並論？而且他又先說騶衍陰陽學說的目的，也是為了倡導道德為宗旨，同時他又說明騶衍面對當時現實的不滿，所以便著作陰陽消長的道理，以說明歷史人生應走的途徑；至於「而作怪迂之變」一句，便是說明騶衍的著作，是拿當時社會變態的怪現象，用來證明陰陽互變的意義，並非是說騶衍故意創作怪誕不經的學說，用以眩眾。後世一讀這篇文章，斷章取義，便拿「而作怪迂之變」的六個字，便斷定騶衍等陰陽家學說，都是怪談，由此一錯再錯，因循承襲，先已冤誣了老子的學術思想，後又活埋了陰陽家與騶衍的學術內容，致使中國原始理論科學的精神，不能好好發揮，兩漢以後，這些學術思想，分門別戶，各自另走一路，最後都通同歸入道家，就是這個原因。
　　2．陰陽學說的內容
　　如說：「他的話誇大而無典可以根據，必須先要在小事小物上考驗的有把握，再來放大推廣它，到達無量無邊。他先以現代的事來作證，逐漸倒推到上古黃帝的時代，都是一般學者所共信、共知、共奉的事。他的學術非常廣大，而且是跟著時代世事，證明興衰成敗的道理。」這便是說明他所講的陰陽學說，是一種理論科學的歷史哲學，用以說明人事世事演變的必然趨勢，漢代的陰陽家的讖緯（預言）之學，及至焦贛、京房的納甲易學，龜策、日者的知識，宋代邵雍《皇極經世》的學術思想，以及傳說自唐代以後至於明、清之際的推背圖、燒餅歌等等，關於中國命運兩千年的預言之學，都從這種陰陽家的學術思想系統演變而來的。所以司馬遷又說：「因此他記載歷史上每一時代天災、人禍的災祥現象，推測未來歷史時代的演變，遙遠地上溯到天地沒有開闢以前，宇宙還未形成之初，窈冥不可考證的時期，作為立說的根源。」這便是說明他的學說，以歷史事實作證明，以陰陽互變的理論物理作根據，向後推測未來的歷史人事，向上推究天地萬物未生以前，宇宙形而上的本體論。
　　3．騶衍地球物理的思想
　　如說：「他先便列舉中國的地理環境，如名山、大川等互可相通的大谷」，這便是魏、晉以後，道教所作的《五嶽真形圖》一書的理論根據，用以說明地球地心的洞府，全國互可相通的原始思想。例如道家相傳，從甘肅崆峒山黃帝問道之處，與黃帝墓所在的橋陵，有一個洞府，可以直接通到南京附近的句容山（茅山），這便是地球生命的肺部作用一樣，所以便叫這個洞府的通道為「地肺」。我們現在聽來，便會覺得怪誕的非常可笑，但是你如果知道現代美國新興的地球物理學，花了大量的金錢，正在美國的海岸，打通地道，要鑽進地球中心去探險，要想觀察地球物理的究竟，你便會覺得這是科學的偉大精神，為什麼對於我們古人理想中所研究的地球物理學說，便會大笑而走之呢？這種怪誕心理，便是不懂科學精神的毛病，如果比之騶衍的怪誕，豈不更有甚者。科學家與哲學家一樣，他都能夠在任何一個問題上尋找問題，決不是人云亦云，坐待別人的發明而歸我享受的。
　　我們再看騶衍的學說，他是否為聖誕，而且怪誕到了什麼程度呢？如說：並且研究禽獸等生物的繁殖，與水土關係的重要，由此推廣到海外地區，當時一般人所不能看到的情形。他說：自從開天闢地以來，金、木、水、火、土的五德，所歸納統屬的地理環境與人物，關係整個歷史政治的興衰成敗，都有它隨時適宜的作用，猶如符契的相應一樣。並且他認為當時儒者們所說的中國，只是整個世界的八十分之一而已，他說：中國叫作赤縣神州，國內自己分九州，那便是大禹分別的九州，事實上，不能叫做州。因為中國以外，像赤縣神州的中國一樣的，還有九個州，這才是世界上真正的九大州。每州有大海圍繞著，人民禽獸，都彼此不能相通；相同於同一區域的，便叫做一州。這樣的九大州以外，還有最大的瀛海圍繞著，一直通到天與地交界的地方。司馬遷說：「他的學術思想，大多都像這樣的。」我們現在根據司馬遷的筆下，所說騶衍學術思想關於地球地理的見解，你能說他是怪誕嗎？不過，在當時戰國時代學者們看來，的確是怪誕不經，大笑大罵而不信的，所以司馬遷便說王公大臣們，起先都以驚懼的心理崇拜他，後來又做不到，便是當時的人，沒有像現代人迷信崇拜科學家誇大的精神之故，只有司馬遷，真夠得上是作歷史傳記的人，他寫到這裡，自己不加按語，不說他對或不對，只說：「其術皆此類也」，由你們後世的人去研究他吧她對於騶衍的按語，自己另立一段言論，附屬在騶衍的傳記裡，便說：「不過，大要說來，總歸騶衍學說的目的，還是要人們的行為，必然的，要止於仁、義、節、儉、君、臣、上下、六親的倫常規範上，實施人生本分的道德。只是他在開始的時候，先以遠大不經的理論。作為吸引大家注意的開始而已。」所以他又說：「有人說：伊尹沒有得志的時候，甘願去做廚師，因此而得親近商湯，相互勉勵而成商湯的王政。百里奚沒有得志的時候，為別人牧牛，在車下喂牛食，因此而得秦穆公的任用，一手使秦國稱霸。他們都有一套進身選容的方法，等到君臣互相信任而結合以後，才慢慢地引歸大道。騶衍的話，雖然說，不合一般思想的常軌，也許可能也有伊尹做廚師，百里奚牧牛的意義存在吧！」這一段話，是司馬遷替騶衍的辯誣，不是不做疑似的言論而已。但是騶衍雖然具有自然科學的思想和理論，然而他從自然物理科學的觀點出發，最後仍然歸於人生倫常的道德，那是春秋、戰國當時風氣的事實。
　　4．齊國學術的鳳氣
　　在戰國時期，齊國的陰陽家們，除了騶衍以外，集於稷（城名）門之下的學者，還有很多，所謂稷下先生們，其中犖犖成名者，如浮於髡、慎到、環淵、接子、田驕、騶爽等人，司馬遷說：「各著書言治亂之事，以干世主，可勝道哉！」慎到，趙人，著有《慎子》，後來被納入法家之學。田驕、接子，齊人，著有《接子》二篇，《田子》二十五篇，後來被納入道家。《騶爽》十二篇，納入陰陽家。騶衍擅長於談天說地，游於稷下的道家，有號稱為天口者。環淵，楚人，著上下二篇。然「皆學黃、老道德之術，因發明序其指意。」這些研究綜合性學術的道家之徒，當時在齊國的聲勢極大，備受齊王與上流社會的尊敬，享盡榮華，例如：「淳于髡見梁王，一語連三日三夜無倦。惠王欲以卿相位待之，髡因謝去。於是送以安車、駕駟、束帛、加壁、黃金百鎰，終身不仕。」自淳于髡以下，如騶爽等人，「皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋尊寵之。覽天下諸侯賓客，吉齊能致天下賢士也。」「齊人頌曰：談天衍，雕龍囗，炙轂（有說即是亂渦）過髡。」荀卿少時，曾遊學於齊，並與淳于髡相處的比較長久，所以荀子的思想，已有很多地方，滲入道家的成分，後來田驕等人死了，在齊襄王時，荀卿尊為老師，齊國要重整列大夫的懸缺，荀卿曾經三次做過領頭的「祭酒」。
　　（四）秦漢之際燕齊方士與神仙的思想淵源
　　1．秦始皇與封禪
　　關於中國道教學術思想的淵源，在我們的歷史文獻中，有一很可靠，又很有系統的資料，便是《禮記》與《史記》中「八書」的學術思想，如何由道家變成道教？如何由燕、齊的方士變成神仙？大體的史料，在《封禪書》中，已有頗具規模的記載，因為說來話長，現在只擇其簡要的，與秦、漢之間有關道家與道教的淵源，稍加說明，以供參考。
　　封禪，在過去中國的歷史上，是類似西方宗教性質的禮儀，而且在秦、漢前後，也是歷代帝王的大典。所謂封，是在泰山上築土為壇以祭天，報天之功，就叫做封；泰山下，小山上除地，報地之功，就叫做禪，所謂禪，便有神之的意義。在春秋時代，正當齊恆公稱霸的時期，他想封禪泰山，管仲卻極力勸阻，他說：「古者，封泰山，禪梁父者，七十二家，而夷吾所記者，十有二焉。」司馬遷說：「後百有餘年，面孔子論述六藝傳略，言易姓而王，封泰山，禪乎梁父者，七十餘王矣。其俎豆之禮不章，蓋難言之。」當孔子的時代，封禪的意義，也隨周室的衰微一樣，漸趨黯淡，而且周靈王用萇弘的主張，採取神鬼迷信的方法，射狸首以致諸侯的來朝，一變封禪精神，轉入神鬼威靈的作用，結果萇弘被晉人所殺，諸侯更形叛亂，所以說：「周人之言方怪者，自萇弘。」以後再過百餘年，秦國自秦靈公開始，由封禪精神的演變，形成建立神祠的風氣，就成為後世道教崇拜多神的濫觴，漢代崇尚白帝，靈寶等事，都是開始在秦時。
　　到了秦始皇稱帝的時期，東巡郡縣，祠騶峰山，頌秦功業，「於是，征從齊、魯之儒生博士七十人，至乎泰山下。」因為議論封禪的儀禮不合，「始皇聞此議，各乖異，難施用，由對細儒生。」這些儒生等被細而不用，聽說秦始皇上山遇大風雨，便譏笑他，「於是，始皇遂東遊海上，行禮，祠名山大川，及八神，求仙人羨門之屬。八神將，自古而有之，或曰：太公以來作之，齊所以為齊，以天齊也。其祀絕，莫知起時。」所謂八神：（1）天主，祠天齊。據另一說：臨淄城南郊山下，有天齊泉，五泉並出，有異於平常所講的迷信觀念，只是說它就如天的腹臍一樣。（2）地主，祠泰山，梁父。因為天好陰，祠之必於高山之下，小山之上，叫做(田寺)。地貴陽，祭之必於中圜丘等地。（3）兵主，祠蚩尤。（4）陰主，祠三山。（5）陽主，祠芝罘。（6）月主，祠之萊山（7）日主，祠成山。（8）四時主，祠琅琊。這便成為後來道教崇拜多神的淵源，但是，秦始皇變封禪為愛好神仙，果然是基於帝王晚景，好求長生不老的心理作祟，但也是由於戰國以來方士學術的流行，與陰陽家思想的瀰漫鼓蕩而來，如說：「自齊威宣之時，騶子之徒，論著終始五德之運，及秦帝，而齊人妻之，故始皇採用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門子高（都是古代所稱之仙人），最後皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。騶衍以陰陽主運。顯於諸侯。而燕齊海上之方士，傳其術，不能通。然則怪過阿諛苟合之徒，自此興，不可勝數也。」我們讀了司馬遷的這一段記載，便可瞭解戰國時期的「方士」神仙，與陰陽家的學術思想，影響秦、漢之際朝野之間的情形了。但決不可忽略燕、齊海上的方士，雖然傳授騶衍陰陽五德主運的道術，而「不能通」的一句，因為他們學不通陰陽家的學術，故有「怪迂阿諛苟合之徒」，借託而興，藉以欺世盜名的，漸漸多到不可計算。
　　神仙「方士」，既不易得，純粹的陰陽家如騶衍的學術，又如此地難通，故在秦、漢之際，一般方土，都在假借神仙的氣氛中討生活。因為人的心理，往往喜歡求假而嫌棄真實，所以那些借託神仙的假「方士」們，便可在帝王與社會之間，招搖撞騙，同時也騙住了他們自己，因此。便形成戰國到秦漢之間一段人化神仙的趣史了。如說：「自威宣，燕昭，使人入海求蓬萊、方丈、瀛州。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠。患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥，皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至望之如雲，及到，三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至雲。世主莫不甘心焉。」司馬遷寫到這裡，說了半天海上三山的神仙宮闕，都是出諸傳聞而難證實，可是他用了一句最妙的話，便是「世主莫不甘心焉」，這也是說明地位愈高，富貴權勢已極的人，他的心理愈加空虛的狀態。人的慾望，總是有所求，而且無止境的有所求，做了皇帝要登天，也是人心難平的必然趨向，征服天下的英雄，作為世間的帝王，雖然聰明一世，但仍懵懂一事，他們卻甘願接受方士們的欺騙，因此，他又寫出秦始皇求神仙的歷史，如說：「及至秦始皇並天下，至海上，則方士言之，不可勝數。始皇自以為至海上，而恐不及矣，使人乃齎童男女入海求之。船交海中，皆以風為解。曰：未能至，望見之焉。其明年，始皇復游海上，至琅琊，過恆山，從上黨歸。後三年，游碣石，考入海方士，從上郡歸。後五年，始皇南至湘山，遂登會稽，並海上，冀遇海中三神山之奇藥。不得，還至沙丘。崩。」這一段的文字，司馬遷極力運用他的高度文學筆調，寫出歷史上帝王慾望的真像，最後用了一個「崩」字的微言，結束了人世間所有人生禮成而閉幕的結局。古禮，稱皇帝之死叫做崩，諸侯之死叫做薨，薨也罷，崩也罷，反正是神仙見不到，長生不死之藥，傾全國之力也求不到，到頭還是葉落歸根，就此了事。絕妙的秦皇、漢武的事業。必須要有一個絕妙的司馬遷，為他寫出曲折極致的《史記》，使千載之下的我們讀來，覺得它是一部絕妙的哲學小說，可以發人深省。司馬遷在《封禪書》中，不但盡情地諷刺秦皇、漢武，同時也儘量寫出那些假「方士們」醜陋可惡的一面，但是，他也否認秦、漢之際儒生們對於迷信封禪的可笑與可鄙，如說：「秦三年，而二世弒死，始皇封禪之後十二歲，秦亡。諸儒生疾秦焚詩書，誅謬文學。百姓怨其法，天下畔之。皆訛曰：始皇上泰山，為暴風雨所擊，不得封禪。」他便在此作了最後一句的結論說：「此豈所謂無其德而用事者邪？」這「者邪」兩個代用疑問的虛字，又是司馬遷筆下的花樣，等於現代的話說：「真是這樣的嗎？」是不是，他不下斷語，由讀者自己去想，他站在筆陣以外哈哈大笑而已。
　　2．漢初的神道與神仙
　　因為秦始皇迷信神祠與盲目的求仙，必致造成「上有好者，下必甚焉」的現象，當秦二世的末期，朝野都籠罩著一片神鬼迷信氣氛，所以首先發難的陳勝、吳廣，便利用黃燈野火而作狐語，作為起義的號召。漢高祖的初興，也是借用斬白蛇而起義，祠蚩尤而釁鼓，到了定鼎以後，便下詔制定天的五帝之祠，崇尚神道。漢文帝也一度相信趙人新垣平的望氣之術，篤信鬼神而立五帝壇。漢武帝即位之初，尤其敬信鬼神之祀，他初見到秦國故地雍郊五(田寺)的時候，便定為以後的常規，三年一次效祀。同時，又開始求神君，舍之上林中，司馬遷說：「蹄氏觀神君者，長陵女子。以子死，見神於先後宛若，宛若祠之其室，民多往祠。平原君往祠。其後，子孫以尊顯。及今上（稱漢武帝）即位，則厚禮置祠之內中，聞其言不見其人云。是時，李少君亦以祠灶穀道，卻老方見上，上尊之。少君者，故深澤侯合人，主方匿其年及其生長。常自謂七十，能使物卻老。其游以方。遍諸侯。無妻子。人聞其能使物及不死，更饋遺之。常余金錢衣食，人皆以為不治生業而饒給。又不知其何所人，愈信，爭事之。」「少君言上曰：祠灶則致物；致物而丹沙可化為黃金；黃金成以為飲食器，則益壽；益壽而海中蓬萊仙者乃可見；見之以封禪，則不死，黃帝是也。臣常游海上，見安期生，安期生食巨棗大如瓜。安期生，仙者。通蓬萊中，合則見人，不合則隱。於是天子台親祠灶，遣方士入海求蓬萊安期生之屬，而事化丹砂諸藥，齊為黃金矣。居久之，李少君病死，天子以為化去，不死。而使黃錘、史寬舒受其方，求蓬萊安期生莫能得。而海上燕齊怪迂之方士，多更來言神事美。」我們看了司馬遷的這一段記載，便可知道雄才大略的漢武帝，在他心理上有另一面的興趣，他對於崇尚神道，與好求神仙的可笑行為，卻是甘之如餡，引以為樂。後來又有齊人少翁以鬼神方見上，便拜少翁為文成將軍，賞賜甚多，以客禮禮之，又為他的建議，大建宮殿以祠神，「居歲余，其方益衰，神不至。乃以帛書以飯牛，佯不知，言曰：此牛腹中有奇。殺視得書，書言甚怪。天子識其手書。問其人，果是偽書。於是誅文成將軍，隱之。其後，則又作柏梁、銅柱、承露仙人掌之屬矣。」
　　後來，漢武帝因為生了一場大病，巫與醫藥，都不能見效，因為求神而病癒。便幸甘泉，置酒壽宮神君，「神君所言，上使人受其書，命之日書法。其所語，世俗之所知也，無絕殊者。而天子心獨喜，其事秘，世莫知也。」後來因樂成侯的推薦，又拜欒大為五利將軍，「欒大，膠東宮人，故嘗與文成將軍同師……天子既誅文成，後悔其蚤死，惜其方不盡。及見欒大，大說。大為人長美，言多方略而敢為大言。處之不疑。大言曰：臣常往來海中，見安期，羨門之屬，顧以臣為賤，不信臣。又以為康王諸侯耳，不足與方。臣數言康玉，康王又不用臣。臣之師曰：黃金可成，而河決可塞，不死之藥可得，仙人可致也。然臣恐效文成，則方士皆奄口，惡敢言方哉！上曰：文成食馬肝死耳，子誠能修其方，我何愛乎？大曰：臣師非有求人，人者求之。陛下必欲致之，則貴其使者，令有親屬，以客禮待之，勿卑，使各佩其信印，乃可使通言神人。神人尚肯邪？不邪？致尊其使，然後可致也。於是，上使驗小方，鬥棋，棋自相觸擊。是時，上方憂河決而黃金不就，乃拜大為五利將軍。居月餘，得四印；佩天士將軍，地士將軍，大通將軍印……其以二千戶封地士將軍。大為樂通侯，賜列侯甲第，憧千人，乘囗，斥車馬，帷幄、器物，以充其家。又以衛長公主妻之。資金萬斤，更命其邑日當利公主。天子親如五利之第，使者存問供給，相屬於道。自大主將相以下，皆置酒其家，獻遺之。於是，天子又刻玉印日天道將軍，使使衣羽衣，夜立白茅上。五利將軍亦衣羽衣，夜立白茅上，受印，以示不臣也。而佩天道者，且為天子道天神也。於是，五利常夜祠其家，欲以下神，神未至而百鬼集矣。然頗能使之。其後，裝治行，東入海，求其師雲。大見數月，佩六印，貴震天下，而海上燕齊之間，莫不扌益扌宛而自言有禁方，能神仙矣。後來五利將軍欒大，也因不實而被誅，始用公孫卿，公孫卿說：「仙人好樓居，於是，上令長安則作蜚廉桂觀，甘泉則作益延壽觀，使卿持節設具而候神人。乃作通天莖台，置祠具其下，將招來仙神人之屬。」我們讀了這些較為詳細的記載，對於漢武帝愛好神道，勤求神仙的事蹟，便可一目瞭然，他比之秦始皇的作法，更有過之而無不及，由此可見兩漢以來，由道家的學術思想，如何轉變為道教的趨勢，這些假「方土」們，又如何捏造神仙事實，欺世盜名的史料。
　　我們再看司馬遷在《封禪書》中最後作的結論與讚辭，更可進而瞭解漢初「方士」們的情況與結果，結論如說：「今上封禪；其後十二歲而還，遍於五嶽四讀矣。而方士之候伺神人，入海求蓬萊，終無有驗。而公孫卿之候神者，猶以大人之跡為解，無有效，天子益怠厭方士之怪迂語矣。然羈縻不絕，冀遇其真。自此以後，方士言神祠者彌眾，然其效可睹矣。」讚辭如說：「太史公曰：余從巡祭天地諸神，名山川而封禪焉。入壽宮，侍詞神語，究觀方士祠官之意。於是退而論次，自古以來用事於鬼神者，具見其表裡。後有君子，得以覽焉。若至俎豆珪幣之詳，獻酬之禮，則有司存。」
　　我們大體瞭解了從秦到漢初武帝的時期，將近百年前後道家的方士與神仙，以及道教前身祀奉神祠的大略，便可概見秦、漢之際，方士們留給歷史的影像，是如何的惡劣。後世罵方士，並戰國前後的真方士，也一概唾棄，都是受此影響，實在有欠公、允。
　　3．漢魏以下道家學術思想的內容概略
　　自秦皇、漢武以後，道家的學術思想，一再誤於這些假方士，假神仙的求丹煉藥手裡，使人迷失道家文化的真精神。又加漢初儒生如董仲舒等人，生當天下承平之際，用陽儒暗道的手術，敘述周、秦以上儒道本不分家的學術思想，註釋五經，疏釋聖道，以獨尊儒術為標榜，致使道家與老、莊的學術思想，尤遭貶值。於是，由戰國以下真正的方士學術，發展為兩漢以來易經學術系統象數之學的途徑；它與漢代天文學術相激盪，便有揚雄著的《太玄經》，要以象數哲學理論的間架，概納天文科學的法則。它與陰陽、五行、天干、地支、二十八宿、以及日者（選擇時日）、龜策（卜卦）等，有關天文、地理、物理的理論科學相結合，便有焦贛、京房等象數、納甲之學，推測造化之機，易學系統的建立。再經分化而各自成為一家之言的專長，便有後來漢代易學的卦氣、變通、升降、爻辰等殊途一致學說的演變。魏、晉以後，修煉神仙丹道派的學者，宗奉魏伯陽的思想系統，歸納這些學說的原理、原則，而成為與中國醫藥理論合流，丹經道術的規範。又有根據《禹貢》、《山海經》等山川地理形勝的研究，便有郭璞等人，倡導形巒體勢地理（堪輿）學術的興起。至於淮南子、抱朴子的著作，既是道家，又是雜家的學說，應是戰國以來方士學術思想部分的集成。在南北朝之際，因為北魏崇尚道教的關係，這些學術思想，大概都穿上宗教的外衣，變為道教的神秘之學，但到隋、唐以後，又復脫穎而出，除了天文、曆法等的研究，漸已建立專門化正規的科學體系以外，他如星象、地理（包括堪輿）、卜筮、建築、工程、工藝、藝術等種種實用之學，以及民間生活的節令等儀禮、與各地方風俗的習慣，完全與道家的學術思想，有密切的關係。如醫藥等理論、以及算命、看相等學術，雖然遠紹周、秦以上的文化淵源，但在漢、魏之際，都已加進印度文化佛家的學術思想，故有唐代醫藥的進步，與星命（算命）、卜筮學等的建立。如李淳風等的圖讖、唐僧一行禪師的天文與星象等學，也都從正統道家的學術思想而來。唐代的數學，遠紹九章歷算的遺規，配合兩漢象數的發展，受到隋、唐之際，阿拉伯算數的影響，對於三角、立方、幾何等算數的成績，已有相當的成就。因此輾轉影響，而有唐末五代之間，道家的數學思想，趨向河圖、洛書的數理哲學，產生北宋初期邵康節的《易經》象數之學，攝取漢易納甲的精華，配以甲產、河圖洛書數理的哲學，用以說明天地造化的樞機，預計歷史人事演變的跡象，一變漢代的讖緯之術，而開歷史哲學的先河。從此上下元、明清千餘年間，所有道家各種科學而哲學的學術思想，不依附於漢代的象數，即人於邵康節易學的範圍。
　　而在唐、宋、元、明之間，可以在世界學術與科學史上，除如眾所周知的火藥，印刷術的發明以外，可以大書而特書的一筆。（1）便是用醫藥方面的進步：在歷來傳統習用漢代張仲景的《傷寒論》以外，便有金、元四大家醫藥的理論，與藥物學方術的專長研究，以及元代完成人身氣機穴道的銅人圖，奠定後世針灸治療學的堅固基礎，因此而輾轉傳授，才有今天德國、日本等世界針灸治療學的發展，所有推拿、按摩等學，都是這一系統的餘枝。（2）便是用指南針構成羅盤的學術：利用一塊大圓形的木板，中心嵌上指南針，外面圈以八卦、天干、地支、甲子等層次，加以天文星象的二十八宿，以中原做時間、空間的中心。用仰觀天文星象的範圍，辨別地理區域的劃分，成為天文分野的作用，為世界上最早劃分地球經緯度的先驅。一個完整的羅盤，它的層次圈圈，共計三十六層，層層之間，錯綜複雜，互相溝通為用，必須具有漢代象數、納甲的基礎，與宋代易學河圖、洛書的基本觀念，才能神而明之，融會貫通而相互為用。當明朝初期，西洋航海學術等，還未十分進步，而且也未傳到中國，而在明成祖時代的太監鄭和三下西洋，他所製造的巨型木船，與遠離中國東南部海面，航行茫茫無際的天海之間，能夠分辨距離與導航遠海方向的，都是靠著這種羅盤的功效。因此，自明、清以來，便有專門製造標準羅盤的產地：徽州的，稱為徽盤。可以與徽州的筆墨、宣紙，同為名產的權威。廣東所制的，稱為廣盤。福建所制的，稱為建盤。後來用在察看地理（堪輿）的，大多以徽盤為準。用在航海兼帶堪輿作用的，也有採用廣盤與建盤的。總之，徽盤的度數標準，適用於中原的地理環境，廣盤與建盤，適用於東南臨海區域。（3）承接闡揚老、莊思想，天地造物互變的妙旨，專門研究生物互相變化的作用，說明人類能夠利用自己生命的功能，修煉而成神仙的妙理，便有五代譚峭所著的《化書》，為最早專門研究生物變化的著作。此外，由宋代邵康節《皇極經世》納甲系統的演繹，構成三元甲子以統率時、空的觀念。從漢易納甲的演變，發明奇門適甲的術數，在一般不知究竟者的想像中，認為僅是旁門小術，或為迷信的思想而已，殊不知其中含蘊理論科學的關鍵，可以由此發掘天地宇宙的奧秘，人事、物理的樞機，卻存在非常重要的寶藏。因為時間的有限，以及我個人學有未盡之處，關於這些已經提到，或者臨時尚有遺漏的正統道家學術思想的內容，略為提起研究者的注意而已，都到此為止，暫時告一段落。恕不多述了。
　　　　　　　　　　　　　　八、道教
　　我們為了時間等種種的困難，對於道家與道教的講述，只能擇其較為重要的，簡介十之一二，以供研究者的參考而已，如要求其精詳，非一二百萬言，不能以盡道家、道教與中國文化的內容。在開始的時候，已經講過形成道教的來源問題，歸納它有四個原因：（1）淵源於道家學術思想。（2）發生於政治社會的演變。（3）促進於外來宗教的刺激。（4）基本於神秘學術的迷戀。關於第一個原因的內容大概，講到目前為止，暫且告一段落。如要從魏、晉以後，經隋、唐、宋、元、明、清的發展而講到現在，那就不勝其繁，短期無法結束，現在需要簡明扼要地講述第二個原因，以便暫做收場。
　　（一）漢末道教形成的因緣
　　如要瞭解兩漢道家的學術思想，如何一變而形成道教的原因，必須要留心春秋、戰國到秦、漢以來政治與社會的演變趨勢。當戰國時期，由六、七百年來的周代政權與封建政治制度，因為歷史現實環境的影響，與文化思想的轉變，春秋王制，幾已破壞無遺。由春秋到戰國末年，四百年間長期大小戰亂的結果，不但形成政局的一片紊亂，尤其以農業立國的社會經濟基礎，也已零落殆盡，我們衡之歷史的成例，第當長期戰爭的結果，果然可以造成若干青史留名的人物，但只是留給後人的憑弔啼噓而已，如在長期戰亂的當時，必致民窮才盡。我所謂的「民窮才盡」，不僅是說社會的經濟崩潰，就是各種人才，也會因戰亂而一齊打光。大家都知道中國文化有名成語：「十年樹木，百年樹人。」真正人才的造就，確是需要經濟穩定的社會背景做土壤，以長治久安的文化背景做肥料，才能培養得出來，然而每每累積若干年代，培養出各地的人才精英，算不定就在一個勝利，或一個失敗的戰爭中，隨流而沒。大家都知道，當戰國時期的吳、越戰爭中，在歷史上留下兩句名言，那就是越國的「十年生聚，十年教訓。」可是，這兩句話的真正價值；只能用在戰爭的兵源養成方面，卻不能完全適合於長期建國的功效上面，中國人對於歷史人物的經驗之談，卻有「老成謀國」與「英雄出少年」兩句尖銳對立的名言，確是缺一不可的明訓。
　　在春秋、戰國之間百餘年中，自老子、孔子、墨子、莊子、孟子等人物，各自建立闡揚他們的學說思想以後，後起之秀，大多傳習相仍，反不如其初也。到了戰國末期，老、莊的思想，人於道家，他們學術精神，便成為介乎人世出世之間，可以出世，也可以人世的指導原則。孔、孟的思想，卻在一般知識分子中，紮下根基，完全趨向人世為人，做為精神行為的標準。至於墨子，開始出於道術，終而介乎道、儒之間而別走一路，遂與燕、趙、秦、晉的遊俠精神結合，逐漸形成平民與貴戚社會之間特殊社會的變相。到了秦始皇蓄意併吞六國，要想達到統一局面的前期，天下才智勇力之士，都集中於縱橫謀略的途徑，競相奔走權門以謀取功名，可是，到了最後，如蘇秦、張儀一流的人物，也已逐漸減少，只有如李斯一流，便已足當大任，那得再能有向上一路的人才產生呢？但是坐議立談，號稱為儒家的儒生，與拔劍而起，介乎道、墨之間的遊俠，仍能在一般社會中，隱然具有作用，所以在李斯的朋友韓非的觀念中，便提出：「儒以文亂法，俠以武犯禁」的忌諱言論了。然而韓非果然看到了這種民間社會風氣的趨勢，但是他不知道造成時代風氣的原因何在？更不知道這是只能疏導，不可遏止的大勢所趨，他公然犯時代趨勢的大忌，要想一一繩之於法，即使不遭李斯等人的所嫉而早死，縱然得志行法，也必會遭遇到猶如商鞅的結果。後來秦始皇用嚴刑峻法，罷斥儒、墨（俠），而治新興的天下，但終以嚴刑峻法，而為儒、快合作的新興力量所推翻。總之，此中大有玄微，而存有歷史政治哲學的妙用，希望學者自己留心去研究發掘。
　　漢興以來，自劉邦平定天下稱帝的初期，儒生因有住王興治之功，已經在政治上佔得一席重要的地位，以後只需「學成文武藝，貨與帝王家」，便可立身仕途，自有進身之路，所以在朝廷與儒士之間，彼此相處，已很融洽。而在社會遊俠方面，還是隱然存在著東西南北等五道的潛在力量；如朱家、季布一流，為彰明較著的人物，其餘，默默無聞於草澤之間，安分於法外的，還是不少。可是漢高祖起自民間，他自己也來自遊俠群中，深知彼此相處無事之道，所以終漢高之世，特殊社會的遊俠分子，對於漢高，甚之，還有深厚的好感與擁護的熱情。到了高級公子哥兒的太子出身的漢武帝手裡，便完全不同了，漢武帝不像他的曾祖父劉邦那樣豁達世故，對於民間社會的遊俠，大有厭惡的心理，所以他會公然地殺掉郭解，以立其威信，但是遊俠中人，也從此寒心隱通，漸漸便與道家者流互通聲氣，形成西漢末年亂源的力量。到了東漢末代，因為歷史社會的演變趨勢，簡直變本加厲，便與方外的道士合流，造成漢末三國初期，借用旁門左道以稱兵倡亂的形勢了。
　　其次，便是兩漢儒生進入仕途後，所造成的權門閥閱的門第風氣，到了東漢時期，權門閥閱，聲氣相通，就以清議榆揚為手段，而霸佔了漢末的選舉取士的要津，使有才氣的真才實學之士，既不肯巴結權勢，又不屑於奔競宦途與學閥之間，便退而隱遁，走入介乎人世與出世之間的道家路線，逐漸形成漢代社會，另有遠處方外道士的一群形態。東漢末期這些方外的道士群，已具有後來佛教傳入以後，出家為僧的比丘，與印度婆羅門教士的雛形，他們的思想精神，大半是有所激發，或遺憾人生世事而致此，相同於周、秦以前的「隱士」思想。至於唐、宋以後，佛教出家的男女僧眾，與道教出家的男女道士，已經普遍存在，等於是法定所公認的遺世而獨立者，既不完全受帝王政制的約束，只在普通法律以外，另有其合法的地位；在中國歷史上，自南北朝、隋、唐以後，僧道不拜帝王，只須長揖為敬的儀禮，已經成為不必明文規定的慣例。因此，過去所走高隱遠蹈的路線，到了唐、宋以後，不須再有迂迴，只要退避現實，進入佛教為僧，或道教做道士，便可笑傲山林，把玩風月，遠離時累了。所以宋代王安石說的，五代的傑出人才，大都人於禪林，不與世事的論調，也是大有道理的。東漢未期的朝野社會，當然有許多累積的原因，造成三國時期的亂離局面，但我們現在站在道教立場來講，只簡單扼要地舉出上面一二個因素，藉以說明自張道陵所創初期道教的雛形--五斗米道的經過，實是兩漢以來讀書知識分子，受到時代社會環境的刺激，因此而起為無言的抗爭，便建立他們自己精神王國的道教了。
　　張道陵，在東漢末期，本來也是一個讀書分子，因為不得志於當世，便客居於四川，後來他學道於鵲鳴山中，有了心得，便自造作道書，開創畫符唸咒道教符籙派的先聲。陳壽在《三國志·張魯傳》中，很含糊地說：「祖父陵客蜀，學道鵠鳴山中，造作道書，以惑百姓。受道者，出五斗米，故世號米賊。陵死，子衡行其道。衡死，魯復行之。益州牧劉焉，以魯為督義司馬，與別部司馬張修，將兵擊漢中太守蘇固，魯遂襲修殺之，奪其眾焉。」「子灣代立，以魯不順，盡殺魯母家室，魯遂據漢中，以鬼道教民，自號師君。」我們讀了《三國志》有關於張道陵與他的孫子張魯的記述，對於張道陵一系道教的起源，在宗教史上，並無宗教神聖光榮的一面，甚之，只有使人鄙視；當然，關於五斗米道的學術內容，陳壽是外行人，沒有詳細提起，可能也根本無法瞭解，他說到張魯秉承他祖父張道陵的遺教，是以「鬼道教民」，那倒是五斗米道符籙派的事實，因為這一派的符咒，都是用於驅神役鬼的作用上，對於形而上道方面，並不高明。我常懷疑，周、秦之際方士修煉的方術，以及秦、漢以後，道教符籙的興盛，是否都有與印度婆羅門教，與瑜伽術派的法術互相影響，實在很難斷言；而印度婆羅門的沙門（出家人），在秦始皇時代，已經與中國通往來，那是有資料可查的事實，而且符籙的形態，有若干與上古梵文的寫法，大有相同之處，可是這些問題，暫時也把它算在題外文章，不去管它。我們再看張魯當時在漢中所行「以鬼道教民」的地方政治形態，卻是中國的政治史上，漢末地方宗教政治之研究的好資料，也就是我在前面所說的漢末政治與道教，由於秦、漢的遊俠精神，與兩漢不滿現狀的逃世方外之士相結合，造成建立精神王國道教的說明。如《三國志》所說，張魯在漢中的鬼道治民情形：「其來學道者，初皆名鬼卒。受本道已，信號祭酒，各領部眾。多者為治頭大祭酒，皆教以誠信不欺詐，有病自首其過，大都與黃巾相似。諸祭酒皆作義舍，如今之亭傳。又置義米肉，懸於義舍。行路者，量腹取足。若過多，鬼道輒病之。犯法者，三原然後乃行刑。不置長吏，皆以祭酒為治民。民夷便樂之。雄據巴漢，垂三十年。」後來張魯的地方治權，被曹操打垮，他投降了，拜為鎮南將軍，曹操待以客禮，「封間中侯，邑萬戶。封魯五子及閻圃等，皆為列侯。為子彭祖取魯女。魯薨，謚之曰原侯。子富嗣。」我們看了張魯實行五斗米道的簡短歷史，實在非常有趣而滑稽，足以反映三國當時地方政治紊亂的怪現象，但是他比黃巾張角號召起義的太平道，卻大有高明之處。如果陳壽所記的都是事實，那麼，張魯在漢中實行宗教性的地方政治，倒有近似「無為」之化，卻能稍有合於道德的措施。陳壽著《三國志》的見地與歷史筆法，當然遠不及於司馬遷，但是，他在張魯等傳記末了的評語，卻也中肯，如說：「公孫瓚保京，坐待夷滅。度（公孫度）殘暴雨不節。淵（公孫淵）仍業以載凶。只足覆其族也。陶謙昏亂而憂死。張楊授首於臣下。皆擁據州郡，曾匹夫之不若，固無可論者也。燕（張燕）、繡（張繡）、魯（張魯），舍群盜，列功臣，去危亡，保宗耙，則於彼為愈焉。」他說張魯等人，倒能夠逆取順守，得保祖先子孫的宗祀，在當時群盜如毛，都是有始無終的亂世當中，比較起來，的確算是傑出的人物。然而陳壽還見不到張魯後世的子孫族類，竟能南遷於江西，歷宋、元以後，受朝野的尊敬，成為龍虎山正一派的張天師世家，累世備受寵封，可與山東曲阜的孔子世家相提並論，都成為中國文化世家巨室的特殊家世，一豈非他的先世張道陵的道術，應有豐功陰德的餘蔭，才能如此嗎？
　　陳壽著的《三國志》，自有陳壽的立場和主觀，他筆下所述說的張道陵，等於是以「假道為騙」的術士，相反地，在葛洪所著的《神仙傳》中，便不同於陳壽的記載了。
　　如說：
　　張道陵者，沛國人也。本太學書生，博通五經。晚乃嘆曰：此無益於年命，送學長生之道，得黃帝九鼎丹法。欲合之，用藥皆靡費錢帛。陵家素貧，欲治生，營田牧畜，非己所長，乃不就。聞蜀人多純厚，易可教化，且多名山，乃與弟子入蜀，住鶴鳴山，著作道書二十四篇。乃精思煉志。忽有天人下，千乘萬騎，金車羽蓋，驂龍駕虎，不可勝數，或自稱柱下史。或稱東海小童。乃授陵以新出正一明威之道。陵受之，能治病，於是百姓翕然奉事之以為師，弟子戶至數萬，即立祭酒，分領其戶，有如官長。並立條制，使諸弟子隨事輸出米絹器物、紙筆、樵薪、什物等。領人修復道路，不修復者，皆使疾病。縣有應治橋道。於是百姓斬草除涵，無所不為，皆出其意。而患者不知是陵所造，將為此文從天上下也。
　　我們看了葛洪所寫的記載，便可瞭解陳壽記述張道陵的事實，不但簡要不詳，而且是有立場和成見的。張道陵的正一明威道術，到了晉朝，更有擴展，晉室的名公巨卿，朝野大族，都有信奉此道，例如王、謝等巨室，也都歷世信奉不衰，以書法著名的王羲之，便是此道中的分子。所以他手寫《黃庭經》，並不是專為習字而好玩的。
　　此外，我們再看葛洪所載張道陵在四川施行的教化，依照歷史文化的功績觀念來講，便會覺得他與文翁化蜀，同樣具有文化教育上的價值。
　　如說：
　　「陵又欲以廉恥治人，不喜施刑罰。乃立條制，使有疾病者，皆疏記生身已來所犯之事，乃手書投水中，與神明共盟約，不得復犯法，當以身死為約。於是百姓計念，邂逅疾病，輒當首過。一則得愈，二使羞慚，不敢重犯，且畏天地而改。從此之後，所違犯者，皆改為善矣。」
　　在這段的記載裡，述說張道陵化民成俗的方針，在於人人自覺自治，重廉恥，畏天命，行善舉為其重點，根據道家思想的「為政不在多言」，唯重實行的原則，那麼，張道陵這種措施，又何嘗是不對呢？陳壽所謂「故世號米賊」，是從曹魏政權的立場，因襲治權的正統觀念而來，並不全足取信。其次，關於張道陵個人修煉道術的經過。
　　如說：
　　陵乃多得財物，以市合丹。丹成，服半劑，不願即升天也。乃能分形作數十人……行氣服食，故用仙法，亦無以易。故陵語諸人曰：爾輩多俗態未除，不能棄世，正可得吾行氣、導引、房中之事，或可得服食草木，數百歲之方耳。其有九鼎大要，唯付王長。而後合有一人，從東方來，當得之。此人必以正月七日，日中到。具說長短形狀。至時，果有趙異者，從東方來，生平原相，見其形貌，一如陵所說。陵乃七度試異，皆過，乃授昇丹經。
　　這是說明張道陵所修煉的神仙道術，仍以外金丹的丹藥為主，以服氣、導引、房中等的內丹修煉的助伴，最後，仍以九鼎大要等道法的指歸。
　　至於所說七次試驗趙昇的道心，然後授以神仙道術，正是後世妄求學仙者先立道德根基的榜樣，如說：
　　七試者：第一試昇：到門不為通，使人辱罵四十餘日，露宿不去，乃納之。第二：使昇於草中守黍驅獸，暮遣美女非常，託言遠行過寄宿，與昇接床。明日又稱腳痛不去，遂留數日，亦復調戲，昇終不失正。第三試昇：行道忽見遺金三十瓶，昇乃走過不取。第四試昇：令入山采薪，三虎交前，咬昇衣服，惟不傷身。昇不恐，顏色不變，謂虎曰：我道士耳，少年不為非，故不遠千里，來事神師，求長生之道，汝何以爾也？豈非山鬼使汝來試我乎？須臾，虎乃起去。第五試昇：於市買十餘匹絹，付值訖，而絹主誣之云：未得。昇乃脫己衣，買絹而償之，殊無憚色。第六試昇：守田谷，有一人往叩頭乞食，衣掌破弊，面目塵垢，身體瘡膿，臭穢可憎。昇愴然為之動容，解衣衣之，以私糧設食，又以私米遺之。第七試：陵將諸弟子登雲台絕岩之上，下有一桃樹，如人臂，傍生石壁，下臨不測之淵，桃大有實。陵謂諸弟子曰：有人能得此桃實，當告以道要。於時伏而窺之者，三百餘人，股戰流汗，無政久臨視之者，莫不卻退而還，謝不能得。昇一人乃曰：神之所護，何險之有，有聖師在此，終不使吾死於谷中耳。師有數者，必是此桃有可得之理故耳。乃從上自挪，投樹上，足不磋跌，取挑實滿懷。而石壁險峻，無所攀緣，不能得退。於是乃以挑一一擲上，正得二百二顆。陵得而分賜諸弟子各一，陵自食留一以待異。陵乃以手引昇，眾視之，見陵臂長三十丈，引昇，昇忽然來還。乃以向所留桃與之。食畢，臨乃臨谷上，笑而言曰：趙異心自正，能投樹上，足不蹉跌。吾今欲自試投下，當應得大桃也。眾人皆諫，惟異與王長嘿然。陵遂投空，不落桃上，失陵所在。四方皆仰，上則連天，下則無底，往無道路，莫不驚嘆悲涕。惟昇、長二人，良久乃相謂曰：師則父也，自投於不測之崖，吾何以自安！乃倒投身而下，正墮陵前。見陵坐局腳床，斗帳中，見昇、長二人，笑曰：吾知汝來。乃授二人道畢。三日，乃還歸，治舊舍，諸弟子驚悲不息。後陵與昇、長二人，皆白日衝天而去。眾弟子仰視之，久乃沒於去霄也。初陵入蜀山，合丹半劑，雖未沖舉，已成地仙，故欲化作七試以度趙昇，乃如其志也。
　　我們讀了葛洪所寫這段張道陵授受道術的傳記，對於一般妄求長生不老之方的人士，應知有所反省。須知道家與道教所標榜的神仙可學，必以立德為先。後世的人，以價值觀念的小忠小勤，輕心慢心的意氣用事，妄求出世超人的道術，豈非緣木而求魚，哪有這種便宜的事呢？如果神仙不可學，就憑這種做人的德行為榜樣，以此為人處事，亦正是儒家所謂大人君子的風規，這樣的教化，又何嘗有害世道人心呢？拚命大罵其為異端不可學，似乎有欠公允。我們非常簡略地介紹了漢末道教形成的前因後果，便可大概瞭解秦、漢以後政治社會演變的關係，由道家思想促成道教建立的先聲。
　　（二）魏晉以後的道家與道教
　　我們初步瞭解了漢末的學術情況，與社會人心逃避現實的趨向，促使道家形成道教的情形，然後再來研究魏、晉人對於學術思想轉變的跡象，就有脈絡可循，不致憑空臆度了。漢末時期，朝野上下，受到政治、經濟、軍事種種的激盪，社會的不安，隨時隨地呈現一片紊亂，因此應運而生的新創各種道術信仰，便能普遍傳開，深入各個階層，加上黠者利用遊俠與知識分子不滿現實的情緒，縱橫牽扯，一拍即合，就形成三國時代的局面了。我們想要瞭解歷史文化的演變，必然不要忘記時代背景的影響，所以要講魏、晉時期的學術思想，必須要追蹤東漢未期學術思想的情況，然後才能瞭解魏、晉學術思想的原因。
　　我在講述佛教與中國文化的因緣中，曾經講到影響時代學術思想的重心，在於當權執政者的領導作風，當漢末及曹魏執政的先後階段，傳習儒家的經學，紹述孔、孟的遺教，除如鄭玄、盧植等少數的大儒，稍具規模以外，一般所謂儒生者，都以文學見長。如王粲等人，醉心於辭章的意境，其餘濟濟多士，大多從事於救亡圖存的時事，或奔競於當世功名的途徑，即使從事學術思想，也都以見用於現實的世務為主，如研究科學而哲學的易經象數之學，也只有少數有志之士，肯在業餘作部分專長的研究，如鄭玄的交辰，費直、荀爽的升降，虞翻的納甲等有數幾人而已。此外，如華佗的醫道，管輅的術數，尚有正統道家的遺風，至於以道家法術見長，如于吉、左慈等人，雖然名動公卿，影響人心至巨，但到底不能見重於士林，由此而知由漢末到三國時期，學術思想界的情形，正同當世的時事是一樣的紊亂。
　　曹魏時代，因曹氏父子擅長文學的關係，幃幄中的文士，亦多以文學見長，對於義理學術的探求，已經減色，到了魏、晉轉移的階段，少年貴胄的世家公子，如何晏、王弼之流，既不能做絮靜精微的學問工夫，又不能疏通知遠，於是，僅於思而不學的心得之下，便以老、莊思想來解釋《易經》；不但易經漢學傳承的原意，由此喪失，即如老、莊的思想，也從此大為變質。加以名公巨卿，世家大族們對於時勢國事，有心挽救而無力挽回，就與當時一般名士們群居終日，手把塵尾，清談玄理以逃避現實，等於任何一個世紀末期的人，趨向聲色歌舞、醇酒美人、玩牌跳舞，是同為時代頹廢的心理作用，因此以《易經》、《老子》、《莊子》為主的三玄之學，便應運而興，所謂清談與三玄，便是如此這般所造成。恰當那個學術思想中心無主的時代，又加西域佛學的名僧居士們，如支謙、支適等人，開始源源東來，灌輸般若談空，講論「神我」「涅槃」的思想，蔚為一時的風氣。在另一方面，受到衰亂頹風的影響，故作曠達而流於疏狂，如嵇康、阮籍、山濤、劉伶等人，便是受到這種世風刺激的犧牲者。
　　然而魏、晉之際，除了這般人物，足以影響時代的風氣以外，其他講究學問德業，從事挽救世道人心的工作者，難道真正無人嗎？這又不然，人間世事，本來就如自然物理一樣，有了黑暗，自然也有光明，有正的一面，當然也有反的一面。魏、晉時期，從事挽救世風的人物，大多走入道家與道教的路線，例如三國時期張道陵的創教以外，便有南方的許遜（族陽），在江西創建淨明忠孝教，內用道家、儒家修身敦品立行的傳統精神，外用符籙等法術，做為積功累德的修道基礎，他的遺風流澤，覆蔭千餘年以下，成為魏、晉以後南方道教的開建者，也就是唐、宋以後，廬山道術一派的淵源，江西南昌道教勝地的萬壽宮，便是為許旌陽而立的千秋廟祀。據道教的傳達，許族陽一派的道術，是帶家室同修，不必離塵出俗的法派，所以相傳許真人道成之日，全家大小，都拔宅飛昇，儼然犬吠雲中，成為富貴神仙的榜樣。其實，許族陽的德業，除如道教所說的術妙通神以外，他的最大的功德，就是對江西及三江上游水利的開發與建設，的確留有極大的功勞，雖然不及秦代李冰父子開建都江堰的源遠流長，但澤及南方，誠為不可泯滅的事實，據黃元吉所寫的許真君傳記，我們簡擇它的要點，稍作介紹：
　　如說：
　　真君姓許氏，名遜，字敬之。曾祖琰。祖父玉。父肅。世為許昌人，高節不仕，穎陽由之後也，父漢末，避地於豫章之南昌，因家焉。吳赤烏二年己未，母夫人夢金鳳銜珠，墜於帳中，因是有娠而生真君焉。生而穎悟，姿容秀偉。少小通疏，與物無忤。嘗從獵，射一囗鹿，中之，子墮，鹿母猶顧舐之，未竟而斃。因感悟，即折棄弓矢，克意為學。博通經史，明天文、地理、律歷、五行、讖緯之書。尤嗜神仙修煉之術，頗臻其妙，問西安吳猛得至人丁義神方，乃往師之，悉傳其秘。遂與郭璞訪名山，求善地，為棲真之所。得逍遙金氏宅，這徙居之。日以修煉為事，不求聞達。鄉黨化其孝友。交遊服其德義……乃於太康元年，起為蜀旌陽令。時年四十二。視事之初，誡吏臀去貪鄙，除煩細，脫囚縶，悉開諭以道教忠孝慈仁忍慎勤儉，吏民忱服，咸願自新……蜀民為之謠曰：人無竊盜，吏無好欺，我君活人，病無能為。真君知晉室將亂，乃棄官東歸。民感惠贏糧而送者蔽野，有至千里始還者，有隨至其家願服役不返者。乃於宅東之隙地，結茅以居，狀如營壘，多改氏族以從真君之姓，故號許家營焉。……真君生於吳大帝赤烏二年己未正月二十八日，住世一百三十六年。凡來參學淨明弟子，皆尊之曰道師君。真君既飛昇之後，裡人與其族孫，簡就其地立飼。……隋煬帝時，焚修中輟。唐永淳中，天師胡惠超重興建立。明皇猶如宣奉。宋朝太宗、真宗、仁宗皆賜御書，改賜額日玉隆。仍禁名山樵採，蠲租賦。政和二年，徽宗降玉冊，上尊號日神功妙濟真君。正和六年，改觀為官，仍加萬壽二字。……元成宗皇帝，加封號日至道玄應神功妙濟真君。
我們瞭解了許旌陽與魏、晉之間關於南方道教開建的簡略情況，便可知道從東漢到三國時期，中國朝野學術思想的趨向，以及民間社會風氣轉變的情形。所以張道陵創建教雛形於桓帝、靈帝之際，黠狡者便利用它的作法，在民間紛紛成立各種道門，如黃巾張角等利用太平道而作亂、開三國紊亂局面的先河。但在魏、晉之際，在南方吳、蜀之間，又另有許族陽一派淨明忠孝教的發展，綜合傳統文化儒、道兩家的精神，建立即在人間，由積功累德的善行昇華，而成為天上神仙的超人境界，其功誠不可滅，豈可獨以歷史記載中的片面之辭，認為魏、晉學術，唯有清談玄學足以代表嗎？
　　此外，如與許族陽同學的郭璞，發展易經象數、納甲、及五行之理，對於地球物理的研究，開創後世地理（也有專稱為堪輿）占驗學術的先聲，可惜他德業的成就，不及他的同學許族陽，立身的方針，又不及葛洪的自處，後世學道家學術，流入江湖之輩，都同有犯了郭璞的錯誤。葛洪研究神仙丹道，著作《抱朴子》，概括內養精神、服氣、煉氣、丹砂、服藥、符籙等道家傳統的學術，外涉用世之學，包括政治哲學原理，以及為人處世的規範等等，都足以垂範千古，富有科學、哲學的寶貴價值。如抱朴子的自序說：
　　道士弘博洽聞者寡，而意斷妄說者眾。至於時有好事者，欲有所修為，倉卒不知所以。而意之所疑，又無足咨。今為此書，粗舉長生之理。其至妙者，不得宣之於翰墨。蓋粗言較略，以示一隅，冀悱憤之徒，省之可以思過半矣。豈謂暗塞，必能窮微暢遠乎？聊論其所先覺者耳洩儒徒知服膺周、孔，莫信神仙之書，不但大而笑之，又將謗毀真正。故予所著子言黃白之事，名日內篇。其餘駁難通，釋名日外篇。
　　據《晉書·葛洪傳》所載，他除著作有《抱朴子》一百十六篇外，還有碑誄詩賦百卷，移檄章表三十捲，《神仙》、《良吏》、《隱逸》、《集異》等傳各十捲。又抄五經史漢百家之言，方伎雜事三百一十捲，《金匾藥方》一百卷，《肘後要急方》四卷。又云：。
　　洪博聞深洽，江左絕倫。著述篇章，富於班馬。又精辯玄賾，析理入微。
　　我們試讀修撰《晉書》的唐代大儒房玄齡等人，對於郭璞與葛洪兩人的中肯評語。如說：
　　景純（郭璞）篤志綈緗，洽聞強記。在異書而畢綜，瞻往滯而咸釋。惰源秀逸，思業離奇。襲文雅於西朝，振辭鋒於南夏。為中興才學之宗矣。夫語怪征神，伎成則賤。前修貽訓，鄙乎茲道。景純之探策定數，考往知來，邁京管於前圖，軼梓灶於遐篆。而官微於世，禮薄於時。區區然寄客傲以申懷，斯亦伎成之累也。若乃大塊流形，玄天賦命。吉凶修短，定乎自然。雖稽象或通，而厭勝難恃。稟之有在，必也無差。自可居常待終，頹心委運。何至街刀被發，遑遑於幽穢之間哉！晚抗忠言，無救王敦之道。初慚智免，竟斃山宗之謀。仲尼所謂：攻乎異端，斯害也已。悲夫！
　　至於對葛洪個人的評語，卻說：「稚川（葛洪）束髮從師。老而忘倦。纟由奇冊府，總百代之遺編。紀化仙都，窮九丹之秘術。謝浮榮而捐雜藝。賤尺寶而貴分陰。游德棲真，超然事外。全生之道，其最優乎？」我們只要讀了魏、晉以後，神仙傳中的人物，如郭璞、葛洪的傳記及其評語，便可瞭解後代的人所謂：「英雄到老皆歸佛」，「未有神仙不讀書」真正含義的道理了。
　　簡單扼要地瞭解了漢末、魏、晉以來，由道家學術思想形成道教的大勢，便可明白道教在北魏擴大建立的趨勢，及其前因後果了。由魏、晉學術思想遺風的影響，到了北朝的北魏時期，自然更加崇尚玄奇，又因北魏政權是崛起西北的邊陲氏族，當然很容易接受佛教文化的思想，由於當權執政者的信仰，風氣所及，遂至於朝野奉行。如果從中國佛教發展史的立場來看，北魏對於弘揚佛教的史實與功跡，應當極其重要，但在北魏太祖、世祖的階段，道教也隨佛教之後，勃然而興。而且綜羅漢末張道陵、許旌陽等道教同異的道術，另成一格而別創規模，成為初唐正式建立道教的張本，其中得力分子，便是道士寇謙之，及其信受弟子魏國的權臣崔浩所造成。關於寇謙之的學道，大有如張道陵經歷的事蹟，他的弘揚建立道教的經過，卻因崔浩的推薦，當時便受魏國的封浩，以天師的姿態出場，大展其法術。後來北魏武帝一度摧毀佛教，在佛教史上，便將所有罪過，都記在寇謙之與崔浩的頭上，其實，寇謙之對於當時滅佛滅僧的措施，並不完全贊同，崔浩弄權，主張滅佛，那倒真是事實。不過，據《魏書》的史料，崔浩本人，不但不信佛教，同時也不相信真正的老子遺教與遺文，他自己是一個讀書不多，而喜歡玩弄陰陽、五行、術數的人物，自比為張良，對於真正佛、道的精神，可謂一竅不通，所以便造成當時歷史上的宗教慘案。如欲研究北魏時期，道教建立的大略情形，可讀《魏書》一一釋老志、崔治傳，及道教《歷世真仙體道通鑑》中的寇謙之傳，與佛教《佛祖歷代通載》中有關的資料，大約可以思過半矣。
　　1．唐代的道教
　　道教真正建立的階段，根據史實的資料，當以唐太宗建國的時期為準。唐太宗立國之初，由於傳統宗法思想的觀念，要拉出一個名垂萬古，而天下人人都知其德業的遠祖做炫耀，便晉封老子李耳為道教的教主，確定其尊稱為太上老君。並且正式命令天下，以道教為國教，位居佛教之先，後來雖然引起佛教徒們一度的爭辯，但始終不變道、佛地位次序的成命，儘管他在信仰上，是傾向於佛教的學術思想，但在中國人傳統觀念的祖宗信念中，仍然不變其初衷，這是中國文化的特質之一，也是中華民族傳統思想特點的長處。所以其他外來宗教，要想完全採用宗教信仰來推翻中國人的祖宗傳統精神，違反以孝道治天下的思想，那是既愚且蠢，違背原則的作為，結果恐其難有太好的收穫。我們論唐代的文化思想，固然不要忘記佛教與禪宗，但是要瞭解中國文化的精神，自唐代以後，便確定以儒、釋、道三家並稱的源流，一直傳到近代為止，道教與道家，的確佔有相當重要的地位。所以唐代的文學、小說、藝術、工業、建築、日常生活等等，許多都是道、禪合壁的成品，不可舉一而偏廢其他。簡單扼要地說，詩人如李白的作品，便是道家神仙思想的氣質，杜甫是儒雅風流的正統，王維以佛學的成分為重，其餘諸詩人，不歸於佛，即歸於道，否則，便是儒、佛、道混合，難以嚴加分別的綜合體。
　　唐代道、佛風氣的隆盛，影響唐代文化非常巨大而普及，但是人事物理的因果，必然自相互為因緣，因為唐代文化在時間歷史上，乃綜羅秦、漢以下的所長；在空間上，是融會中國、印度、阿拉伯的物質，所以它的雄渾博大，幾乎有遠邁秦、漢的趨勢。道教在這樣的一個時代中，正式建立它的宗綱，混合周、秦之際，陰陽、老、莊、儒、墨、兵、農、法、雜等等家的學術，抄襲佛教密宗修法與婆羅門教的方法，一概歸入道教的醮壇，蒙上道袍法服，披髮仗劍，口誦真言咒語，驅神役鬼以炫耀它的宗門，這便是它受到唐代博大文化影響的結果。同時終唐代三、四百年之間，道教本身，產生正反兩個特殊人物，成為完成道教建設的兩支生力軍。（1）是晚唐時代的呂岩侶純陽）。（2）是唐末五代的杜光庭。呂純陽從道家正統修煉神仙丹道的途徑，吸收魏、晉以後而至隋、唐之間，佛家禪宗修養的長處，建立唐代以後丹道修煉的中心體系，永為世法，使道教在後世的價值，為之提升不少，同時也使道家學術思想，普遍流傳到中國民間社會，乃至後來宏揚到亞洲各地區，也都是他的功勞。杜光庭在西蜀，力排佛學，篤信道教，除了收集有關道術的遺書以外，又自動偽造很多的道書，以充實道教的內容，所以後世稱人師心自用，亂造的文字，便有「杜撰」的稱謂。但自唐到五代以後，道教思想內容，純粹研究自然物理功能的變化，而推及人能變化成仙的理論，最著名而最難研究的，便有譚峭的《化書》，亦名《譚子化書》。其次，設想以人力的修為，吸收太陽光能，變化生理氣質，想要利用人生血肉的身體，變為光能而飛昇直達太陽、月亮之中的，便有道教的《日月奔磷經》的思想產生，後世所謂修道的神仙，吸收B精月華的作用，便由此而來。不管這種虛幻的理想，是否可能成為事實，但人要向太空追究的理想，和尋求太陽能和月亮究竟的觀念，在中國的學術思想中，早已淵源在三千年以上，直到唐代，才有這種正式追求方術的出現，凡是科學家的理想，開始都如兒戲，為什麼我們忘記了自己祖先的兒戲，而不反省警覺，豈非怪事嗎？
　　2．宋元明清的道教
　　宋元明清的道教，它的本質，雖然依循唐代道教的源流而來，但是宗派的分立，與正邪混雜的演變，卻大有異同，唯限於時間，不能一一詳細分述。宋代的道教，因為未真宗開始利用宗教信仰，來掩飾在軍事、政治、外交上種種失敗的恥屏，便奠定後來徽宗、欽宗迷信假道士們的謊言，至於國破家亡的後果。總之，我們要記住中國文化一個不易的原則，要講治國、平天下之道，就不能專以宗教來搞政治，從為政的立場而言，宗教僅為輔導治化的一端，如果專以宗教而言治道，鑑之漢、唐、宋、元、明、清的經驗，就未有不敗的先例。如漢末三國時期的黃巾張角，宋、元之間白蓮教的韓山童，清代的太平天國與紅燈照、義和團等等，都是歷史的殷鑑。但從純粹的道教立場而言，這些得失是非，與正統的道家學術思想，以及道教本身，概不負責，只在領導者睿智的揀擇而已。而道教在宋代，因為宋徽宗的提倡，卻完成了一件學術上的大事，那便是張君房遴選道教的舊藏道書，分門別類，編輯一部《雲芨七讖》，成為研究道教學術不世的寶典。
　　當南、北宋之際，在中國西北部與北方河朔之間，正當夏、遼、金的勢力，互相消長的時期，王重陽在陝西開創全真道，再由他弟子邱長春的繼續宣揚，便普及於山東、河北之間，而建立道教全真派的門庭，明、清以後，成為道教北派主流龍門派的根源。當元朝崛起蒙古，成吉思汗遠征印度邊境的時期，他為了邱長春，曾經派兵通過西夏，到山東來請邱長春，間關萬里，遠出沙漠，在印度北方的邊境見面，後來便給邱長春以鋼符鐵券，做為信守的契約。當元兵進入中國，凡持有全真道的信符，可以免除殺戮與劫掠，這事是否為邱長春在事前有先見之明，或後人有指他為漢奸的嫌疑，實在不可亂下斷語，總之，這是中國文化宗教史上的一個大案，暫時無法多講。但在《元史》，以及元相耶律楚村遺留的資料上，對於邱長春，並無多大的好感，所以有人懷疑邱長春及全真道的價值。其實，所謂全真道的內容，是因襲宋、元以來禪宗的心法，配合丹道家主張清靜專修的方法，它雖然屬於道教的門派，實是融會儒、佛、道三家精神的新興道術，至於它的作為，是因邊陲氏族入侵中原的變亂階段當中，民族文化意識，受到重大的刺激，因此形成新興的教派，暗中在作振衰起弊的工作。但是元朝帝室政權，本來就無文化的根基，後來成吉思汗崛起塞外以後，從上到下，自始至終，便以佛教的密宗學術思想做為重心，耶律楚村不但篤信密法，而且為鼎力維護佛教的重臣，同時他又學習北方的禪宗，為其中的能手，所以他對於邱長春等全真道的觀念，不但在政治關係上，當然互相對立，就在宗教的信仰上，也自然視為敵對，我們只要仔細研究《元史》中有關於佛、道兩家文化思想互爭雄長的情形，便可了然於胸了。
　　明代的道教，與明朝帝室政權的關係，鬧過許多歷史性的醜劇，其間功過是非，一言難盡，在道教本身而言，卻有兩件劃時代的大事，具有特別的價值。（1）便是永樂時代，完成《道藏》的修輯。將漢、唐以來所有關於道教、道家的書籍、經典，仿照沸教《大藏經》的組織，構成三洞（洞真、洞元、洞神）、四輔（太元、太平、太清、正一），十二類（本義、神符、玉塊、靈圖、譜錄、戒律、威儀、方法、眾術、記傳、讚頌、表奏），成為完整保留中國道家傳統文化的一部巨著，其中收羅的豐富，內容的龐雜，實在多足觀者，雖然選材不夠嚴謹，內容太多支離，但道家與道教的本身，本來就是如此複雜，如非窮畢生精力，集思廣益以類別繁蕪，恐怕誰也無法能夠對它清理出具體的系統。（2）便是修煉神仙的丹道學派，從宋、元以後，如萬派朝宗一樣，都歸元宗奉唐代仙人呂純陽為祖師，到了宋代張紫陽、白玉蟾以後，被稱為丹道南宗正脈以來，再到明末清初之間，復分為四派，其中主要的南宗北派；以張紫陽為主的，稱為南宗丹法，含有單修性命，與性命雙修，乃至男女夫婦合藉雙修的法派。北派，當然以元初邱長春的全真道為主，主張清靜專修的丹法。西派以李涵虛為主，認為直接傳承呂純陽的丹法，是屬於性命雙修的單修派。東派以陸潛虛為主，也認為是直接承受呂純陽的嫡傳口訣，是屬於男女合藉的雙修派。總之，道家的丹法，到了明末四大宗派出現以後，雖然各有專主與所長，但支離蔓蕪，弊漏也隨分派而百出，而且與佛家的禪宗與禪定，始終不無關係。因此到了明末清初階段，路徑愈走愈仄，所有丹法道術，便都以伍沖虛、柳華陽一系的伍柳派為主，既不知有漢，更逞論魏、晉了，故終滿清以來兩三百年間，無論道家或道教，都只在鬼畫桃符，與撥弄精神的末流上，隨俗浮沉，了無起色。
　　　　　　　　　　九、道家及道教思想與中國文化的教育精神
　　講到中國文化，在春秋、戰國前後，便包括諸子百家所有的學術思想，由戰國末期到秦、漢之間，作為代表而足以影響上下社會各階層的，應該算是儒、道、墨三家，到隋、唐以後，便以儒、佛、道為代表。這個觀念，我要再三反覆說明的理由，就是希望講中國文化，不要偏廢，更不要弄錯方向。關於道家與道教的學術思想，它影響中國歷史文化的巨大和悠久，實在源遠流長，普遍深入每一部分。例如以中國的宗教與哲學而言，佛教經典及佛學內容的翻譯，有許多名詞、術語，以及註釋與疏述，很多地方，都是借重道家學術思想的名辭和義理；當然，後來道家與道教，有很多是採納融會佛教學理的學術思想，那也是不容否認的事實。至於儒家學術，以及侈談玄之又玄的思致辨慧，更離不開道家思想，尤其是老子、莊子、列子的學問。其他如政治、軍事、經濟、社會、文學、藝術、工業、農事等等，無不與道教前身的道家學術思想有關。我們為了儘量簡化來做大概的介紹，列舉最重要，而且最普遍、最熟悉的事，莫如中華民族以及各地方所有的風俗習慣，尤其是過去的農業社會，漁獵社會，平原生活、海洋生活與高原生活，對於五候、六氣、二十四節氣的關係與重視，幾乎與整個的生活打成一片，不可分離，這都由於傳統道家學術思想的影響，直達三千年之久。其次，如過去民間歲時過年的伏臘、送灶、元旦、祭天地祖宗、正月初七的人日、初九的九皇誕、正月十五的上元節、春社的宴會、二月十二日的花朝、三月三日的上墳掃墓、五月端午的插菖蒲、飲雄黃酒、六月六日的曬曝、七月七的乞巧、七月十五的中元鬼節、八月十五的中秋、九月九的登高等等，不盡細說的風俗習慣，都由於道教思想所形成。若在一般民間迷信道教觀念的習慣而言，幾乎每一個月當中，便有大半時間，都在禁忌與信守之中，簡直不敢錯走一步。至於婚喪慶吊等與禮儀有關的習俗，無一不從道家的觀念而來，但是，這些種種的習慣風俗，我們只要試讀《禮記》與《荊楚歲時記》等書，便可知道其淵源久遠，而且是儒、道本不分家的綜合文化，我們因為生活在道家學術思想之中過的太久了，反而忘其所以，致使自己對於道家內容太過陌生，豈非有違常理。
　　至於講到道家及道教與中國文化教育的密切關係，更為重要，我們都只知道中國過去教育的目的，大體是走儒家孔、孟思想的路線，為建立人倫道德，至於修身、齊家、治國、平天下而教育，所謂功名科第，僅是它的餘事而已。然而因為後儒對於道、佛兩教，素來便有視為異端的因襲觀念，所以對於道家與道教在中國教育文化上的功勞，都是陰奉陽違，忘其所以。現在在這個階段，總算還有若干前輩的長老，尚在人世，可以證明我的所說。所以我肯定地說一句話：中國過去的教育，與中國前輩讀書人的知識分子，他由少年到一生的人格道德教育，大多都以儒家的思想做規範，以道家與道教的精神做基礎，這是什麼理由呢？這便是道教兩本書的力量：（1）《文昌帝君陰騭文》。（2）《太上感應篇》。這兩本書的內容，等於便是道家與道教的戒條，也就是中國文化教人為善去惡的教育範本，它以天道好還，福善禍淫的因果律做根據，列舉許多做人做事、待人接物的條規，由做人做事而直達上天成仙的成果，都以此為標準。從漢、魏開始，經晉代抱朴子的提倡，一直流傳到兩三千年。它主張的道德，是著重在陰德的修養，所謂陰德，便是民間俗話所說的陰功積德；陰功，是不求人知，被人所不見，人所不知的善行，如明求人知，已非陰德了。由此思想觀念的發展，過去認為科第功名的中取與否，除了文章學問以外，更重要的，便是靠為善去惡，陰功積德的結果。因此，很多世代書香的人家，儘管大門口貼著「僧道無緣」的標語，但在他們案頭放著教導子孫家庭教育的範本，都擺有《文昌帝君陰騭文》與《太上感應篇》等書，如果一個立志上進，要讀書求取科名的青年，不照這個規矩做去，雖然文章學問最好，也難以有求得科名的希望。甚之，進入考場以後，在那種陰森蕭瑟的考棚中，陰風慘慘，鬼氣森然的環境裡，還有人大叫「有冤報冤，有仇報仇」的場語，如果自己做了虧心事，不但考試不能中取，甚之，暴斃在考棚中的傳說，隨時隨地都有。從我們現代的眼光看來，可以是考棚中的衛生設備太差的所致，但在過去人格人倫的教育思想中，確為最重要的一環，相傳所謂「救蟻得狀元之中，埋蛇享宰相之榮」的思想，便由此而來。甚之，如宋代的大儒歐陽修，一生不信道、佛，當他出為主考官，在燈下閱卷的時候，也會很明顯地浮上這個陰影，他看見在他前面站著一個隱隱約約穿古衣冠的朱衣人，便是主持對於密封錄取考生命運的監臨者；當他在巡視考場時，便有很輕鬆的當場即景詩說：「下筆春蠶食葉聲。」但在錄取考卷的時候，便有戒慎恐懼到非常神秘的詩句說：「文章千古無憑據，但願朱衣暗點頭。」這種精神與風氣，在中國文化教育界中，一直延續到十九世紀末期為止，同時，各省、各府、各縣，在在處處，都有文昌閣與魁星樓的建築，它與東嶽廟、城隍廟、三官大帝詞廟等，巍然並峙。所謂榨握文昌帝君，從唐以後便興盛風行，是專管文運的神道，魁星也是專管科第功名，賞善罰惡的文運之神；乃至由此普及到達戲劇方面，如過去的唱戲（包括京戲、地方戲等），當開鑼上台以前，第一出場的，便是魁星，其次，才是跳加官，招財進寶。戲劇到了最後完場時，便是關公拖著偃月刀來淨台，這樣的一個戲劇文化思想，他是代表什麼意義？大有文章，可以值得深長思也。關於《陰鴛文》與《太上感應篇》的內容太多，研究教育思想的人，不妨找來做一參考，以很客觀的胸襟去讀，對於中國文化，與世界道德教育的瞭解與重建，我想還是具有相當價值的，青年的同學們，不妨以極度的耐心去試試看。當然哦說的耐心，也是有意義的，否則，你也許不肯卒讀，大起反感，過去讀書人用的日常「功過格」，便是根據這兩本書的精神而來。
　　在此附帶說明中國文化對於人倫道德的基本哲學，徹始徹終，都建立在因果報應的觀念上。無論儒家與道家，畢竟沒有離開這個範圍，只有程度的深淺而已。儒家的思想中，成分比較輕，道家的思想中，成分很重，後來加進佛家的思想，更特別注重三世因果的信念，所以在人生道德修養的方面，便與儒、道思想，不謀而合，很容易互相輔掖並行了。但在隋。唐以後，直到現在關於佛家的三世因果觀念，與傳統道家的因果觀念，始終是互相衝突，大多都在半信半疑的概念中存在著，這是什麼理由呢？因為儒、道的思想，都是根據《易經》的「積善之家，必有餘慶。積惡之家，必有餘殃。」與「善不積，不足以成名。惡不積，不足以滅身」的傳統而來，所以形成的因果觀念，是講究祖先、父母、子孫宗族血統的三世因果報應。佛家的三世因果觀念，是從個人做基點，形成前生、今世、後身的三世因果從祖孫父子的宗族三世而論因果，有時容或可據，使人易信，從生前身後而言因果，更加使人茫然，不易相信。但無論屬於道、佛兩家的那種觀念，在漢初，已有司馬遷在《伯夷列傳》中，提出部分的懷疑論，他對於道家所說「天道福善禍淫」的理論，有疑問，然而他在別的傳記中，義很肯定地相信。王充著《論衡入在他的思想體系裡，也否認命定的因果觀念，但同樣地，他又主張人生應當為善的思想，這個有關東方道德教育的專門學問，牽涉太廣，只在此略一提出，以供注意。現在所要借此做說明的，便是關於《陰騭文》與《太上感應篇》等的思想淵源，以及隋、唐以後，道、佛兩家因果報應觀念的匯流，因此而形成中國民間上下，國民道德觀念的思想背景而已。
　　複次，道家與道教，從魏、晉開始，到唐、宋以後，它與中國文學的因緣，正像佛學與禪宗一樣，都與文學結有不解之緣的，如果勉強地以時代來分界限，魏、晉的文學，含有道家的成分比較多，無論為詩歌與散文，都是如此。唐人的文學，道、佛兩家的氣息並重，尤其以唐詩是如此，至於唐人的筆記小說中，卻以道家的成分為多。宋人的文學，似乎比較偏向於禪，無論詩詞與散文，大體都有這個情況。元代的戲曲、小說等等，佛學成分多於道家，明、清以來，才慢慢走上融混的路道。為了講這樣一個嚴肅的課題，最後要使大家輕鬆一些，我們不妨舉出唐人詩中一些有關道家與道教的材料，使人讀後多少可以沾些仙人氣息的意境。唐代的名士才子中，例如李商隱有名的一首《無題》律詩，便可處處見到他含有道家的情緒，「來是空言去絕蹤，月斜樓上五更鐘。夢為遠別啼難喚，書被催成墨未濃。蠟照半籠金翡翠，麝薰微度繡芙蓉。劉郎已恨蓬山遠，更隔蓮山一萬重。」又如他的《錦瑟》一律，「錦瑟無端五十弦，一弦一柱思華年。莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙。此情可待成追憶，只是當時已偶然。」他所用的劉郎、蓬山、莊生夢蝴蝶、望帝托杜鵑、滄海珠淚、藍田暖玉等等，無一不是與道家、道教有關的典故，無此修養，無此意境，無此感情，便做不出這種詩境，這比較王維的具有道家意境的詩，「積雨空林煙火遲，蒸艹梨炊黍餉東囗，漠漠水田飛白鴛，陰陰夏木囀黃鸝。山中習靜觀朝模，松下清齋折露葵。野老與人爭席罷，海鷗何事更相疑。」各是別有一番風味的。至於唐代名僧、道士的詩，好的作品，也非常的多，因為一般限於詩體的成見與偏見，便輕易地忽略過去，道士的詩，例如：「因買丹砂下白雲，鹿裘唯惹九衢塵。不如將耳入山去，萬是千非愁殺人。」「佛前香印廢晨燒，金錫當門照寂寥。童子不知師病因，報風吹折好芭蕉。」「似鶴如雲一個身，不憂家國不憂貧。擬將枕上日高臥，賣與世間榮貴人。」「帆力劈開滄海浪，馬蹄踏破亂山青。浮名浮利濃於酒，醉得人心死不醒。」等等，都是惑亂人生中，偶然一服的清涼鎮定劑，大可有助於修養。至若唐人筆記小說中的裴航遇仙，雲英滴嫁的仙人豔跡，平添後世許多神仙眷屬的幻想與佳話，那都是道家與道教給予中國文學的生命活力，並無頹唐、衰愁、灰色的情調。宋代名詩人，如蘇東坡、王安石、黃山谷等人的作品，更與道、佛思想不能分離，蘇東坡的名詞，如《水調歌頭》：「明月幾時有？把酒問青天，不知天上宮闕，今夕是何年？我欲乘風歸去，唯恐瓊樓玉宇，高處不勝寒！起舞弄清影，何似在人間！轉朱閣，低綺戶，照無眠。不應有恨，何時向別時圓？人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全！但願人長久，千里共蟬娟。」以及「鳥噪猿呼晝閉門，寂寥誰識古皇尊？青牛久已辭轅軛，白鶴時來訪子孫。」等句，不一而足，如要研究道家思想與中國文學，此中大有文章，也不可放過。
　　　　　　　　　　　　《禪與道概論》後語
　　楊管北
　　距今十二年前，吾在德國途中，因突患心臟冠狀閉塞症，轉道返國，息影山居，摒絕妄想，浮雲世事，日以讀書自遣。瀏覽既多，理有不明於心者益眾，乃復涉獵宗教之學，而讀佛經。然佛學難通，尤甚於世典。不但翻譯辭章之體裁有異，名相與內義尤加隔礙。後國友人之介，得識南師懷瑾先生，晤談片時，如有所契。從此每週星期六下午，敦請先生蒞臨舍間，講授佛學及修證心要，祁寒風雨無間，逾十餘寒暑。初由一般佛學而漸及各宗大要，乃至顯教密教，禪宗道家，無不圓融普攝，一一加以開示。先生每又隨機設教，履加接引，使余得窺心宗，了知本來，原甚平易。復以禪門宗風，將歇於世，乃允所請，常於每年春初，舉行禪七法會，親與敬信者，躬行禪寂，由此獲益而知方者，頗不乏人。
　　吾年痴長先生十餘歲，人或疑其何以執事之恭、誠信之篤，吾每舉韓文公師說，與儒家事師儀禮為對。況釋迦弟子，如大迦葉、須菩提等輩，莫不年長於文佛，先哲風規，垂範後昆，為學為道，先須自去增上慢心，猶恐自有慚德。況吾從先生十餘年，執經尋討三教問學，瞻之在前，忽焉在後，久而敬之，因非偶然。然先生謙抑自牧，與吾輩交，雖有法乳之惠，而平素惟以友道自處，遜不為師，此猶久而敬之，亦理所固然。先生學問知識之淵博，實不愧為當代通人，此皆有識者所共仰。吾每請其為浩漫無涯之佛學，作一條貫通論，又為中國上下五千年文化學術之源流，作有系統之論述，終因世緣塵累，未遂所願。今春去秋，先生應劉白如兄之邀，在政大教育研究所，講演佛道兩家與中國文化。又經《大華晚報》披露一部分講辭。讀者咸欲竟其全文，乃發。心隨喜，為之經募印送三千冊，用以宏揚中國文化與佛法之勝緣。以吾從先生游久，先生道業思想之端緒，略可概窺一二，本書所述佛道兩教學術內容，僅其平生所學，少分之緒論，誠未足以盡其所蘊。然其正學術之視聽，敦思維於正道，淑世利人之情，躍然紙上，故敢不揣鄙陋，特為拈出要點，俾知其涯岸。
　　時際濁世，佛學思潮，雖日益擴展，然說理者日眾，修證者愈少。學者不趨於時尚而視為哲學思想之研究，即隨歐美後期佛學家路線，從事梵文、巴利文之考證，以為治佛學之正途。孰知五印梵文，今昔大有異趣，不但方言音譯與內義變遷甚遠，而求證吾國千餘年譯本之梵莢，蕩然無存，據今疑古，漠視中國佛學之價值，殊有未當。後世巴利文之佛學典籍，大多為南傳小乘經典，時代懸隔，傳寫錯訛，雖可資為參考，未必足為證據。況佛法重在行持實證，佛經所說理趣，皆為求證一大事因緣之津樑，如理事分途，使文解義，徒成慧業，則失佛法之宗旨。今先生講述佛學部分，深入淺出，隨機設教，側重真修實證之要，抽繹佛學要領，匯歸心地法門，志在作初學之梯航，為入道之門徑。至於屬辭比事，語含妙旨，惟在讀者好學深思，自可明其大要。
　　所講道家部分，追溯中國文化學術思想之源流，別有見地多不同於俗見。如其反覆述說《易經》學系與《書經》學系來源之異同。指陳春秋、戰國時代，先秦諸子學術思想，各因方域語文之有別，由於先民氏族傳統思想，與歷史地理環境之差異。明揚隱士思想與方士學術為道家文化思想之淵源。皆發人所未發，闡釋前古沉淪隱晦，開啟後學之正思。若失丹道妙訣之明旨，陰陽術數與天地物理之閫奧，恐囿於習見者大笑而卻走，惟略發端倪而已。惟所憾者，本書所述，因限於時間，未詳其要，猶未盡饜吾人所望耳。

　　　　　　　　　　　　　　上冊目錄：
　　　　　　　　　　　　前言
　　　　　　　　　　第一部　禪宗與佛學
　　　　　　　　　　　　一、佛學與中國文化的因緣
　　　　　　　　　　　　二、佛學內容簡介
　　　　　　　　　　　　三、禪宗概要
　　　　　　　　　　　　四、禪宗叢林制度與中國文化教育的精神
　　　　　　　　　　　　前言
　　去秋今春，兩度應劉白、先生之約，在政大教育研究所講述道佛兩家學術思想與中國文化。初擬以最短時間，有限範圍畢其事。敦知言難局約，棖觸多端，繁蕪散漫不得中止。兩次講辭之半，又經《大華晚報》披露，致使愛憎之者，函電催梓全文，欲了知其究竟。秋初白如先生遠遊前夕，猶以速印為辭。且楊管北先生亦願印贈送本三千冊，樂為之助。乃冒溽暑深宵，匆匆整理講稿付梓，紕漏錯謬，情多惶恐。居常有意貫串儒釋道三家源流，敘述其與中國文化上下數千年之通論，然默計時間與篇章，若非盡多年之力，窮數百萬言之辭，難概其要。自忖學養未逮，動遭悔咎。況人事叢脞，日不暇給。每又為之輟止。儻天假以年，或於晚歲成之，亦未可必也。本書所述，僅舉其端倪，就正大雅而已。且在酷熱清稿其中，適逢內外諸多障難，幸而有成，實得力於林登飛、湯宜莊、徐芹庭、孫毓芹、宋今人、湯珊先諸君之力，並此致謝，以志念也。
　　一九七八年歲次戊申中秋南懷瑾志
　　　　　　　　　　　　第一部　禪宗與佛學
　　　　　　　　　　　　一、佛學與中國文化的因緣
　　講到佛學與中國文化歷史的因緣，首當提出中國文化的界說，分為三大階段。第一階段：自三代前後，中國傳統文化淵源以伏羲畫八卦而建立《易經》天人之際的文化為基礎，是屬於原始的、質樸的、科學而哲學的文化；經過夏、商、週三代的演進，便形成以易、禮為中心的天人思想。第二階段：由於傳統文化的分化，到周、秦之際，產生諸子百家學術思想互為異同的天下，復經秦、漢前後的演變，漸次形成儒、道、墨三家學說思想特立獨出的形態。第三階段：再經魏、晉、南北朝的演變，產生隋、唐以後儒、釋、道三家鼎峙，隨時變易互為興衰的局面。從此歷宋、元、明、清，講到中國文化，便以儒、釋、道三家並舉為其中堅代表。好像中國的地理河流，北有黃河，中有長江，南有珠江流域，綜羅交織而灌溉滋茂了中國文化生命。所以講到中國文化，實在不可偏舉，我們身為中國人，更不能不瞭解自己文化的真像。尤其中國文化的哲學思想，與西方文化哲學，基本大有不同；如果說中國．有哲學思想，卻不是獨立的專科，中國的哲學，素來是文（文學）哲不分，文史不分，學用不分，無論研究中國哲學或佛學，它與歷史、文學、哲學、為政四門，始終無法分解，等於西方的哲學，與宗教、科學和實際的政治思想，不能脫離關係，是有異曲同工之妙。
　　由以上所舉，要知秦、漢以後，儒、道兩家學說思想的互相隆替，以及佛教文化輸入的前因後果，便須瞭解兩漢思想學術演變的原因：兩漢的學術思想，始終是儒、道兩家思想的天下；墨家思想在漢初已經融化為儒、道的附庸，並無特立的藩籬。西漢初期，因為政治領導與社會的趨勢，道家思想最為流行，歷史上有名的「文景之治」，完全傾向道家黃、老之術，這是時代的需要，也是漢初政治原則上的必然趨勢。從此道家學術思想，便在中國歷史上形成一個定則，凡當撥亂反正的時代，必定需用道家學術的領導，到了天下太平，便「內用黃老，外示儒術」。這個原因，留待講述道教學術時，再加說明。西漢以來，因為道家學術思想的盛行，於是法家、陰陽家、雜家等思想，也都托足道家門庭，依草附木而欣欣向榮，及其流弊所致，便造成西漢陰陽家的五德終始，以及讖緯（機樣）的迷信風氣，王莽的叛亂、光武的中興、漢末三國的局面，無一不在讖緯的觀念中而構成政治治亂的心理因素；因而有漢末道家的隱士思想，與墨家變相的遊俠思想結合，產生道教的雛形，便與佛教學說互相推排，而又互相融化。
　　同時兩漢學術思想，自經漢武帝與董仲舒輩的提倡，「罷黜百家，一尊於儒」，使孔、孟、荀以來之儒家思想，一變而為兩漢經師儒家的天下，於是訓詁、註疏與各主一家的傳經風氣，瀰漫朝野，由學術思想的權威經師、博士、與選舉孝廉、拔用賢良方正的制度互相交錯，而造成東漢後期的世家閥閱（門第）的弊端，以致形成黨銅之禍，使學術思想與政治因素，互為表裡而促成政治社會的亂源。漢初承戰國與秦室的變亂，文化學術凋蔽已盡，西漢傳經與註疏的工作，實在甚為重要。但自東漢末期，註疏傳經，已經流於支離繁瑣，藉此從事學問而博取功名，則為唯一工具，如要真實尋出天人文化思想的奧義，已如強弩之末，勢已不能透過紙背了；所以兩漢學術，一到三國階段，便相當空泛而黯淡，恰在這個時期，佛教學術思想，挾新穎玄奧的哲學，源源輸入，因此而形成魏、晉、南北朝學術思想的形態。
　　關於魏、晉、南北朝文化的頹廢與新運，一般多歸過於三玄之學的勃興，與清談風氣的腐敗。其實，如果瞭解兩漢歷史文化的演變，對三玄之學與清談興起的原因，就不會倭過於少數讀書人，如何晏、王弼之流了。在中國歷史上領導學術思想的轉變，少數有識之士，固然可以開創風氣，但真實形成力量的，仍然屬於實際政治的領導人物，孔子推崇堯、舜、禹、湯、文、武、周公，固然是如此，後世領導方向的正確與否，還是不能例外；初唐君臣，領導學術思想，面啟發佛、道兩教，宋初君臣，領導儒家而產生理學，後來明、清兩代，無一而不如此，所以說學術風氣的轉移，在於一、二人者，決不是少數坐議立談空言之士可以做得到的。總之，魏、晉三玄之學與清談風氣的形成，它的偏向，既不是老、莊思想的罪過，也不是佛學般若談空說妙的錯誤，細讀歷史，便知是由於魏武（曹操）父子（曹丕、曹植）的文學情調所影響，何晏、王弼都是少年貴族，持寵氣驕，既不能從事挈靜精微的學問，又不能作疏通知遠的工夫，而以老、莊思想的風流外表，互為三玄註解，那是文學的哲學的必然結果，所以從純粹的哲學立場看魏、晉、南北朝的思想，除了佛學以外，所謂三玄之學，只是文學的哲學而已，由玄學再變而有清談的風氣，由清談而造成無用之用，置天下國家事於風花雪月之間，那是勢所必然的結果。
　　同時，佛教學術思想，又因兩晉、南北朝西捶氏族的崛起，互相爭霸而入主中原，於是推波助瀾而使佛學東來的洪流，源源不絕，因而奠定隋、唐之間中國佛教，與中國佛學成長的根基。或有認為南北朝間佛學的輸入，是憑藉西捶氏族的武力入侵而注入，等於清朝末期西方宗教向中國的傳教情形一樣，這個問題，在中國歷史資料上，非常明白，不可混為一談。事實上，南北朝之間西捶氏族的入侵，因為他們文化根基過於淺薄，本來便毫無文化思想可言，與宗教政治，更不相干，只是一種盲目的凶頑殘賊而已，後來如石燕、姚秦的作為，全賴感染佛教的教化，而稍戢其淫威，他如北魏的情形，更因受到佛學的熏陶，而融會接受儒、道二家文化的結果，那是史有明文，毋庸爭議了。總之，南北朝的佛學，因為與中國儒、道兩家文化的互相融會，奠定隋、唐以後中國文化與中國佛學勃興的階段，西域來中國的名僧如佛圖澄、鳩摩羅什等人，無一不是英睿特出之士，而畢生致力於佛學文化事業，對中國文化思想的貢獻，都是功不可渦，無可厚非。
　　此外，在人物方面，如因譯經事業的關係，發明中國的音韻之學，便有以此名家的沈約，因佛學的譯述而啟發文法，即有著作《文心雕龍》的劉勰，又如雲岡石窟，與唐代敦煌壁畫，以及音樂、詩歌、藝術等等的發達，無一不與佛學有關。但必須記得，自東漢以來到隋、唐之間，由印度佛教思想吸收成為中國文化的佛學，其間經歷艱難困苦，錯綜複雜的過程，約有四五百年的時間，才形成唐代的文化。溫故而知新，現在要談中西文化的融會貫通，雖然時移勢易，加上現代科學工具的發達，但無論如何，也不是在短時期內，或一個世紀中便可望其成就的，所以我們生在這一時期的知識青年，對於當前中國文化的趨勢，與自身所負國家民族歷史文化的責任，更須有所警惕而加倍努力。
　　至於隋、唐以後，儒、釋、道三家學術陣容的形成，當然有其歷史背景，遠因已如上述，近因則另有新的面目二（1）由於唐室李氏宗親的關係，自唐太宗以來，自詔定道教為國教，尊奉李老君為教主，因此而奠定道教在唐代政教上的根基。（2）又因為唐室君臣，醉心佛學，故雖尊奉道教，實則佛、道並重，但在人事地位上，略加分別而已。（3）自初唐開國將相，多數為文中子王通的門人。而王通講學，對於儒、釋、道三家學說思想，擇其善者而從之，素來不分畛域，因此，一般讀書人，號稱儒者的知識分子，多已有儒、佛不分，儒、道無別的學術思想；即使如中唐以後，一位得力於墨家，而以文章名世，號稱為儒家正統的韓愈，雖鬧過史稱排佛的大事，其實，還是後人正反雙方的渲染過度，細讀韓愈排佛的文章，與歷史的事實，他當時只是對於佛教制度，與某一類佛教徒的不滿，並非對佛學本身多有攻擊。而且自韓愈以後，直到宋、元、明、清幾代理學家們的儒者，排斥佛教最力的理由，就是說它廢棄倫常，無父無君的出家制度，此外，少數有關佛學的批評，到底都是門外漢的外行話，無足輕重。如從深入的角度來看，韓愈排佛，於佛教毫無損失，所以當代名僧禪德，極少出來說話，真正打擊宗教本身的，往往出於宗教徒的自身，這是古今中外不易的定例，凡為任何宗教的人士，應當深省。
　　唐代佛學的勃興，影響中國文化每一部門，真到後世而普及日本與東方各國，約有三大原因：（1）由於天下太平，社會安定。佛教人才輩起，創立中國佛學各宗義理，因此而普遍影響唐代的中國文教。（2）因南頓北漸的禪宗風氣，普遍宏開，唐代文學與所有文化學術，如蜜人水，如鹽加味，隨處充滿禪意的生機，同時因百丈禪師創立叢林的寺院制度，使佛教十宗學派，一律托庇宇下，奠定中國佛教與中國佛學的特色而照耀古今中外。（3）因玄類法師自印度留學回國，翻譯佛經事業的影響，以及佛學唯識法相的翻譯完成，使中國文化中的宗教哲學思想，確立邏輯的思維體系，因此而與儒、道兩家，左右逢源，互相吞吐諸子百家之長，而構成中國文化三大巨流的特質。
　　物壯則衰，事窮則變，佛學禪宗經晚唐五代以後，它的蛻變與轉向，也是文化歷史的必然趨勢，所以一到宋初，由於開國君臣的崇尚孔孟學說，於是讀書人士當然是儒家之徒的知識分子，便在有意無意之間，吸收隋、唐以後四百年來佛學修養的精神與方法，搖身一變，而產生理學濂、洛、關、閩的門庭。理學家們講學的方法與作風，書院制度的規模，無一而不從禪宗形態蛻變，平心而論，要說宋、明理學等於儒家的禪宗；佛教禪宗，例如佛家的儒、道，實在不算過分，但這只是言其形式，如究其實質內容的異同，就大有分別了。禪宗、理學，經過兩宋、二三百年的互相推排，及其末流，同時皆趨沒落，禪宗有默照（沉默）邪禪及狂禪的混雜，理學有朱、陸道學問與尊德性的紛爭，一逢元朝武力入侵，挾佛教密宗的喇嘛教的捲入，便使亦儒亦佛的兩家巨室，就都生出支離破碎的蔓草荊棘了，從此使明代三百年來的文教，籠罩在一片不是狂禪的理學，即是理學的狂禪的氣象之中。雖然有王陽明創立履踐篤實的良知良能的學說，但依違儒、佛之間，畢竟大有問題存在，因此使明末、清初的大儒們，譏為「聖人滿街走」、「平時靜坐談心性，臨危一死報君王」等，確有原因，並非純屬意氣用事，清初佛學與禪宗，雖有雍正的再度提倡，但因既定的國策，始終以外崇喇嘛教而羈康西北邊唾，故亦一蹶不振，無能為力了。
　　總之，由於以上的簡述，對於佛學與中國過去文化歷史的因緣，大概已可瞭解其重點了。
　　　　　　　　　　　　二、佛學內容簡介
　　（一）印度文化的背景
　　佛學，為釋迦牟尼建立教化的內容，從佛學觀點來講，佛教、佛法、學佛三個觀念，各有不同的意義；佛教，是佛的遺教，具有宗教性質；佛法，概括佛學的思想學術與所有求證的方法；學佛，是實踐佛的遺教，循佛的教導方法去求學。
　　在中國學術中，對於佛學，有一句習慣的名言，都說「佛學浩如煙海」，由此可以想見佛學內容的豐富，若就學術的角度，用很短的時間，把佛學的重點簡介出來，首先須得瞭解上古時期印度＿文化的背景。提到印度文化，我們要有一個認識，印度上下數千年的文化思想，始終在宗教、哲學，與各宗教、各哲學的修行求證方法中徘徊演變，乃至現在的印度教，也不例外，所以印度全部的歷史文化，也一直在宗教爭鬥、思想摩擦、階級不平的狀況下綿延續絕。雖然十七世紀以來，有外力的侵入，他們隨時隨地，仍然利用印度人宗教思想的矛盾，作為控制的法寶。
　　印度上古宗教的教義，與釋迦牟尼先後同時的宗教及各派哲學思想，真如「天花錯落，星羅棋佈」，實在可作世界上「比較宗教」與「比較哲學」的藍本，普通講印度哲學，大約都以六師並舉，以說明其六大哲學學派的情形，實際上在已經翻譯的中國佛學中，動稱異派哲學思想的，約有九十六種之多，雖然全體資料不夠，但一鱗半爪，斷簡殘篇，還是有很多寶貴的材料；只是現在國際間講印度哲學或佛學，都受十七世紀後歐洲學派的影響。從來不重視中國佛學的資料，致使中外學者，一筆抹煞中國佛學的價值，非常可惜而且可嘆。總之，上古的印度哲學與宗教，對於有主宰、無主宰、一元、多元、是心、是物等等的問題，已經無所不具，至於佛教，約當中國宋代中葉，因受異教侵入的影響，完全進入中國，成為中國的佛教，後來印度文化歷史的轉變，與佛教並不相干，這是應該特別說明，以兔誤解。
（二）印度上古的形勢與國情
　　釋迦牟尼的時代，約當中國春秋前期，關於他住世的準確時期，向來為古今中外學者所爭辯的焦點，從世界文化歷史的角度來說，在這個階段，先後不出一個世紀，東方西方的歷史演變，雖然都是一片紊亂，但卻哲人輩出，蔚為奇觀，中國有老子、孔子等人；印度有釋迦牟尼的哲人僧團；希臘有蘇格拉底、柏拉圖等人，都是影響後來人類文化垂數千年之久的人。
　　當那個時期，我們的歷史，固然為分封諸侯，建立地方王國的制度，可是還有中央一尊的周天子高高在上，君臨天下；而印度正是數百個國家爭權分立，並無一個一統天子的帝王局面，釋迦牟尼身為王子，秉絕世的睿智，承受宮廷教養，少年博學多能，由於他親身目睹當時印度的戰爭殘殺，與觀察生物世界弱肉強食的痛苦，要想為天下蒼生尋求一個真正和平的途徑，便毅然出家，追尋遠古哲人的遺教，以求得到宇宙人生的真諦。他出家以後，參訪過傳統婆羅門教的修證方法，與其他各宗教、各學派出世苦行的修道生活，結果認為都是不究竟的學問，便獨自經歷一番苦行修證，從二十九歲出家，直到三十五歲才開始弘揚他的教化。現代學者，對他猶如對孔子一樣，或有認為他是宗教的教主，也有認為他是哲學家或教育家，其實這些尊榮的頭銜與地位，對於釋迦牟尼都無所謂，一個真正的聖哲，決定會漠視世間的虛榮，他敝展帝王的尊榮而不顧，同時又動稱古佛與他佛，可見他並不想以教主自居，至於由他的教化而變為一個宗教，又登上教主的寶座，那都是後世再傳弟子們的事情。我覺得所有宗教教主們，大多數都是抱著如此胸襟的，譬如老子被人拉上道教教主太上老君的寶座，又何嘗是他「不知所終」，或騎青牛出函谷關的初衷呢！與其說釋迦牟尼創立佛教而為教主，毋寧說，他裁集印度上古傳統文化思想的大成，而闡揚其特立獨行的文教精神，更為偉大而雋永有味。
　　（三）釋迦出家成道對於人類世界的貢獻
　　現在我們歸納釋迦出家成道，與弘揚教化的要點，約有五個重心，分述如次：
　　1．建立師道的莊嚴
　　指導以慈悲為懷的君國之道。釋迦考慮自己可以做一個不世的英雄，統治印度的天下，但英雄能夠征服天下，不能征服自己；況且人類歷史，始終向變道的途徑演變，畢竟不能千秋萬代保持一個永恆不變的王權；他要建立一種文化思想，可以做為萬世的準繩；他要征服自己，達到成就內聖的要求，便要「離情奔欲，所以絕累」去出家求道了。結果他所願得償，建立了師道教化的莊嚴，贏得古今中外、千秋萬世的敬仰，依照現代人慣用的經濟價值觀念來講，他從事萬代教化的價值，比他終身數十年為王稱帝的價值，誠然不可以道里計。依循他所建立師道的效果，在後來數百年間，便有印度名王阿育工的功績出現，成為印度歷史上文治最光榮的一頁，相當於孔子學說，形成西漢初期的文治；但我說相當，並不就是同樣，有關師道莊嚴的教化精神，與大小乘所有戒律的儀範，可與中國傳統文化中的《禮記》，相互呼應，也是人類禮義與法律哲學的基本精神。唐、宋以來比較客觀的學者，每引釋迦與孔子比論，認為孔子若生在當時的印度，必如釋迦的作為，釋迦如生在當時的中國，必如孔子的行徑，所謂『東方聖人，西方聖人，此心同，此理同，其揆一也。」
　　2．破除印度傳統的階級觀念
　　提倡平等及於眾生。印度歷史，自古至今，向來便有極其嚴格的階級觀念，通常所謂第一階級的婆羅門（傳統婆羅門教的僧侶），第二為剎帝利（傳統掌握軍權的武士），第三為吠舍（從事農牧商等人），第四為首陀羅（從事賤役者）。釋迦成道以後，極力宣揚一切眾生性相平等的觀念，不但認為人類是平等的人類，而且認為凡有血肉與具有靈知之性的生物，乃至天人之際，一律稱為眾生，大家在本性的道體上，本來都應該是平等的，人果然不應該以非禮的惡意侵害他人，同時也不應該為自私而殘害一切眾生，人與眾生，如如之性，本自平等，所以人人為善去惡可以成佛，一切眾生與天人，為善去惡，亦可以成佛。這是儒家的思想，「民吾胞也，物吾與也」，乃至理學家所提倡的「人人可為堯舜」的觀念，實為同出而異名，他教理的物我一如，眾生平等的說法，可謂是耀古騰今、徹底平等的思想，同時他以身作則，在他親身領導學者集團的僧侶中，無論出身貴賤，一律平等，唯德行而重。也許有人認為既說平等，就會流於是非不辨，善惡不分，這可不能誤解，釋迦說的是性（本）相（用）本體的平等，至於達到平等的境界，仍然須要善惡的分野，與為善去惡的修養，所以為除惡而向善，為去惡人而為眾善的作為，正是莫大的功德，並不自相矛盾，這又與儒家所說的「湯武一怒而安天下」的意義，大有殊途同歸的旨趣。
　　3．歸納印度上古傳統宗教的輪迴之說
　　而建立三世因果，六道輪迴的生命現象論。由於「物我一如，性相平等」的根本觀念，與為善去惡的方法，而達到「一如」與「平等」的境界，當然就涉及眾生生命的來源問題，他用歸納的方法，並列生命的種類，大體約分為六道：所謂天道、阿修羅道（界於天魔之際）、人道、畜生道、餓鬼道、地獄道的六類。一切眾生，由於思想與行為善惡程度的多寡不同，而互自淪為六道當中的生命現象，是能為善而生天，亦能為惡而變為畜生、餓鬼、乃至墮入地獄；但天如忘善動念為惡，亦可互變為阿修羅，乃至旁人他道，於是認為這個宇宙世間所有眾生生命的異同現象，都由於心意一念之間的善惡而互變，相似於道家物化宇宙的理論（相似不即是全同）。故一念的善惡，與起心動念的行為，積微末而成為顯著，便構成三世因果的理論；所謂三世，是指時間的過去、現在、未來，有過去的因，累積而成現在的果，由現在的因，累積而成未來的果，未來與過去，又如循環的無盡，所謂輪迴，便是指此周旋動轉的意義，於是便建立一個三世因果，六道輪迴的學說體系，相同於《易經》的「積善之家，必有餘慶，積惡之家，必有餘殃」，以及「善不積，不足以成名，惡不積，不足以滅身」的道德因果觀念。
　　4．開拓宇宙觀與世界觀
　　印度上古的宗教與哲學，凡是涉及形而上的問題，自然就會觸及天人之際的探討，雖然他們思想學說的終極，最後都自歸入於天道，但各宗派所崇奉的天道，紛紜不一，於是便有一尊與泛神的衝突。釋迦學說，歸納天人之際，而有三界的區分，所謂欲界、色界、無色界，統名謂之三界。欲界的天，包括上至日月以外，下及人與畜生、餓鬼、地獄，日月運行之際的天，仍屬欲界之中。所謂欲界，是指這一界內的眾生生命，都從欲愛（男女飲食）而來，廣義的說：有色、聲、香、味、觸的五欲之樂；狹義的說：有笑、視、交、抱、觸的行為。欲界之中，共有六重天界，其中所謂切利天者，包括三十三天的分佈，隨時互易其主，在欽界中的人道世界，約分東南西北四洲（部分），我們人類的世界，是屬於南瞻部洲的一部。這個世界的總名，叫做娑婆世界。娑婆，有堪忍、缺憾的兩重意義。堪忍是指這個世界上充滿缺憾，甚多苦難，而人與一切眾生，不但能忍受其缺憾與許多的苦難，而且仍有很多的人們，孜孜向善，所以值得讚歎，如果世界上沒有缺憾與苦難，自然分不出善惡，根本也無善惡可言，那應該是自然的完全為善，那就無可厚非，無所稱讚了。欲界天人之中，各有主宰，超過欲界以外的，便是色界，色界的眾生，但有情意而無慾，相視會心一笑，就會生出生命的成果，他有十八重天，屬於修習靜慮禪定境界眾生所生的果位，色界的最高天，為色究竟天，有大自在天為其主宰。超此以外，便是無色界，計有四重天，為修習靜慮得果者所生之處，但有意識，而無情慾的存在，統此三界之中，為其主宰者，又名為大梵天，由此簡略說來，釋迦區分天人的界限，約有六十重天，統名謂之三界，仍然屬於六道輪迴的範圍。
　　這個三界的宇宙世界，是以一個日月所照的太陽系統為單位，由人間世上至日月，以及三界所屬天中，時間的實際與觀念，各各自有不同，例如月中一晝夜，等於人間半個月舊中一晝夜，等於人間一年，於是分別宇宙世界的時間，繁細到難以算數，總之，他的宇宙觀是無限的、擴大的宇宙觀．他的世界觀，是以一個日月系統做為一世界的單位，累積一千個日月列系的世界，名為一個小千世界，累積一千個小千世界，名為一個中千世界，累積一千個中千世界，名為一個大千世界，他說如此三千大千世界，在這個無垠無限的宇宙，多至如河沙數量，不可計算，由此反觀人間多欲眾生的紛紛擾擾，真是渺小得可憐。釋迦既說出三千大千世界的三界宇宙觀，以統攝印度上古的各宗教與各派哲學的天人思想，開拓人智胸襟的領域，至於天文數字不可能及的境界，反之，分析物質微塵的精細，又深入到最後無形無相的微妙，因此使往古來今各派哲學思想的內容，實在難與其互比豐富與充實。
　　5．調和裁定形而上的本體論
　　印度上古的宗教哲學，與各派哲學思想，對於宇宙生命來源的爭論，不但眾說紛壇，莫衷一是，而且各用因明（邏輯）的根據，建立學說的體系，但始終不離有主宰、無主宰、一元的、多元的、唯心的、唯物的範圍。其實，綜合古今中外世界人類文化最基本的探討，仍然不外這些問題，幾千年來的時間，全世界的人類，由宗教到哲學，由哲學到科學，對於人類自己切身的生命來源問題，仍在尋求、迷惘、爭辯之中，看來真是人類文明的一大諷刺。
　　印度上古宗教哲學，對於宇宙人生生命真諦的追求，各自別有見地，各自別有安心立命的方法，而且都認為已經得到清淨解脫的究竟法門。有的認為最後的靈性與大梵合一，便是至道；有的認為滅絕情慾與思慮，便是究竟；有的認為不用感覺而保持靈性的不昧，不用思想而不失靈知，便是大道；也有認為人死如燈滅，只圖目前的享樂，就是真實；甚之，有人認為我已得到最清淨的解脫境界的涅槃，凡此種種，不勝枚舉。釋迦宣揚教化，對於這些問題，作了一個調和裁定的結論，他認為宇宙萬有生命的現象，都是因緣集合而生，其中並無一個能主宰的作用，緣生而起，緣盡而散，而宇宙生命最高（或最終、最初）的功能，是心物同體的；如果你用宗教的觀念，從神聖的角度去看，也可以稱他作佛、或天、或主、或神、或任何種種超人格化的神聖稱呼；如果從理性的角度去看，也可以稱之為性、或心、或理、或道、或法界等等稱呼；倘使從人類習慣觀念的角度去看，也可以稱他為法身，為生命本源的無盡法身等稱呼。總之，從體上來說，他是以空為體的；從相上來說，他以宇宙萬有之相狀為相的；從用上來說，宇宙萬有一切的作用，都是他的起用。他譬如一個大海，海水起的波浪，便如因緣所生的宇宙世界，波浪上的泡沫，便如因緣所生眾生各各形成的個別自身，雖然波浪泡沫現象各有不同，始終不離一個水的自性，但譬喻只限於比喻，譬喻並不就是本體的自性。
　　眾生世界，因為不能證到自性本體的究竟，便捨本逐末，而各各執著自己的所見、所知處，認為那就是究竟，於是各依主觀，形成世間的差別知見，其實，主觀、客觀，同屬於思維意識的分別作用，思維意識的所知所見，自身本來就憑藉著身、物世界的因緣而起作用，它的本身便是虛妄不實，不足以定真理的有無，存在與否；只要人能從自心寂靜思維意識上去做工夫，漸漸就可了知身心的作用，也如現象世界一樣，變遷無常。虛妄不實，從此節節求進，層層剖析，盡人之性，盡物之性，達到身心宇宙，寂然不動的如如一體，不住於有，不落在空，便可證得宇宙人生的最初究竟。釋迦又另命名它為「真如」、或「涅槃自性」、或「如來藏性」。「如來」，從廣義上說，便是宇宙生命本體的別名。所以他認為說空、說有，都非究竟，唯一的方法，是達到身心寂靜，再在此寂靜中去求證，但它是「不可思議」的；所謂「不可思議」，是修證方法上的術語，認為不可用習慣的意識思維去思想、去擬議，便可以到達的，因此「不可思議」一辭，不可錯作「不能思議」的誤解。
　　（四）大乘佛教和小乘佛教
　　說到釋迦學術思想的內容，也就是通常所謂佛學的概要，依照一般習慣，都以大乘、小乘來區分，中國的佛學與佛教，乃大小乘並列，而且比較偏向大乘，現在流行於西方的佛學，大多數隻注重小乘，認為那是原始的佛教，尤其東南亞各國的南傳佛教，大體都是以小乘為主的，以下先用比較簡要的途徑，從思想、實踐、與求證方法三個項目來說明小乘佛學。
　　1．小乘的思想
　　有關分析身心而得的歸納名辭計有：五陰、三毒、六根、六塵、十八界等名相。
　　五陰：一譯作五蘊。陰與蘊，都是代表陰暗與蘊藏的意義。五陰包括色、受、想、行、識五項。
　　色陰：包括有所表示的如顏色與長短、虛空，乃至無所表示的，如抽象幻覺等等，中文的色字，有時代表男女之色，但佛學中極少採用色字來代表男女色慾。總之，色陰，是包括物理與生理身體的四大種性，所謂四大，就是地大（堅固性的實質）、水大（流動性的液體）、火大（熱能）、風大（氣化）。受陰，指生理的感覺與心理的反應。想陰，指思維意識的思想作用。行陰，指身心本能運行活動的動能。識陰，指心靈作用的精神本質。
　　由人我身心與物理人事世間所起的心理基本罪惡，便有所謂貪、嗔、痴的三毒，隋唐以前舊譯佛學，也有稱為淫、怒、痴的。由三毒所生的差別罪惡，便有三種心理的罪過，即貪、嗔、痴；四種口舌的罪過，即妄語、惡口、兩舌、綺語；以及三種身體的罪過，即殺、盜。淫。
　　佛學既概括人們身心的作用，叫做五陰，同時又分別身心與物理世界的關係，構成六根、六塵與十八界：
　　六根——眼耳鼻舌身意-----
　　||||||}十八界
　　六塵——色聲香味觸法-----
　　（此中唯有意的思維法則，屬於心理的，余如身體所生的感觸等等，都是屬於生理與物理的作用。）
　　有關於人生觀與世界觀的，計有四諦，十二因緣：
　　四諦：即為苦集滅道四者。是說人生世界，一切皆苦，純苦無樂，而眾生無知，反取苦為樂；歸納其類，分為八苦，即生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛等，這就叫做苦諦。因為眾生自尋煩惱，以採集苦因而成苦果，誤以為樂，這就叫做集諦。如欲滅去苦因苦果，達到離苦得樂，這就叫做滅諦。因此必須要以求證道果，昇華人生而得達究竟的法門；這就叫做道諦。
　　並且以人世事物，一切都是變遷不定，根本沒有永恆，所以名之為「無常」。人生一切，純苦無樂，因此名之為「苦」。一切皆空，所以名之為「空」。而且分析身心，乃至世界，其中畢竟沒有我的存在，所謂世界身心，但為我的所依，並非我的真實，又名之為「無我」。因此綜觀人生世界，名為「無常」、「苦」、「空」，「無我」。
　　十二因緣：首先從無明開始，無明就有不明根本，不知其所來的意義，普通人們對於生命或心靈意識活動的泉源，都是一本糊塗，不明究竟，反之，就是明自覺悟而得其究竟了，可是一切眾生，都從無明而來，所以姑且裁定以無明為開始的因。首因無明而發生第二相互關係的行，行就是動能的意思。第三因行而有識的作用，識是基本能思的潛力。第四因識而構成名（抽象的觀念）色（實質的生理與物理）。第五團名色而生起眼等六根與色等六塵進入的現象。第六國六人而發生接觸的感覺。第七因觸而引起領受在心的作用。第八因受而發生愛慾的追求。第九因愛而有求取的需要。第十因取而現有的存在。第十一因有而成生命的歷程。第十二因生而有老死的後果。復因老死而轉入無明，又形成另一因緣的生命。
　　無明循前列循環因緣的次序，而互為因果，因此生生滅滅，如環的無端無盡，虛妄相續，建立一個幻化的人生世界歷程的現象，同時，又用這一法則，說明物理的，與過去世、現在世、未來世三段時間中，生命延續的法則，擴而充之，又可用在對於時間、空間的解釋。
　　總之，小乘佛學對於人生世界的觀點，正如一般宗教相似，純粹從出世思想的立場，看世界，是一個痛苦煩惱的世界；看人生，是一個悲觀罪惡的人生，因此要求出離世間，要求解脫人生，而求得清淨寂滅的涅槃道果；其行為思想，如中國道家的隱士，』其偏向有點類似楊朱，所以也為中國文化中另一類的精神相近，自然而然被承受下來而成為中國佛學的一部分。
　　2．小乘的實踐
　　以持戒、修定、修慧為次第三學的基礎，終於達到解脫，與解脫知見的究竟。所謂戒律，有出家的男眾與女眾，不出家在俗的男眾與女眾種種項目的差別，基本戒條，也就是人類公認的不殺、不盜、不淫、不妄語等等的美德。是以戒律的作用，與中國文化的《禮記》精神：非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，極其相似；其他細節條文，有關於儀禮，以及防微杜漸的操守，又與墨子的素絲染色之嘆，與節儉其行、高尚其志，互相類似，除了其中一部分，因時因地的異同，尚有可議之外，實在是澡雪精神、砒項操行的道德準繩。
　　3．小乘的求證方法
　　以禪那為主。梵語「禪那」，有譯為中文的「靜慮」，但靜慮是從大學的知、止、定、靜、安、慮、得的取義而來，且又稍有出入，禪那包括瑜伽與觀慧，是一種變化氣質，鍛鍊身心的方法，大乘的禪定，與後來中國佛教禪宗的禪，又有異同。禪那的方法，有從一心一德的信仰堅定入手；有從生理的安那般那（調理出入呼吸）入手；有從洗心休息入手；有從心理的觀念意思入手，有從唸誦秘文入手，所謂方便法門，不一而足，綜合其修證工夫程序的分類，不外四禪八定，又稱為九次第定；四禪包括四定，統名為四禪八定，加上得阿羅漢極果的滅盡定，更名為九次第定。
　　初禪，心一境性、定生喜樂：所謂心一境性，就是指從某一種方法入手，初步到達心境寧靜，統一精神與思慮，集中一點，沒有另一紛雜的思念歧差，漸漸引發生理上生命本能的快樂——不同平常欲樂的感覺，與心理上無比的喜悅——不同平常情緒上的歡喜。由初步入手到達這個過程之中，便已經歷一般所說打通氣（生理本能的活動）脈（神經系統）的程序，才能到達心境寧一的境界。二禪，離生喜樂：再由此進修，心境的寧靜，更為凝固，喜樂的境界，更為堅定，有脫離身心壓力苦惱的覺感。三禪，離喜得樂：由前所引發心理上喜悅的經驗，已經熟悉而安謐，成為異乎平常的習慣，唯有樂境的存在。四禪，舍念清淨：以上三個禪定的過程，仍有感覺意識的作用存在，到了四禪的程度，舍除感覺而達到無比寂靜的境界，才為究竟。除了這四種禪的境界以外，有四種定境：色無邊處定，是在光景無邊的情況中，得到身心的寧靜。空無邊處定，是在空靈無際中，得到寧靜。識無邊處定，是在從未經驗的精神境界中，得到寧靜。非想非非想處定，是為超普通感覺知覺的境界中，得到寧靜。所謂非想，就是說不是意識思想的情況，非非想，是說並非絕對沒有靈感的知覺。至於最後一種阿羅漢境界的滅盡定，是超越平常言語文字的境界，勉強用比喻來說，等於天人渾合，與無邊無相的虛空合一的境界。所以小乘最高成就的阿羅漢們，每每到了住世壽命已盡的時候，而預知時至，顯現神變，終於「灰身滅智」自稱：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」便泊然寂滅。
　　由於以上的簡介，大概可以約略窺見小乘佛學的情形，他先由學理思想，對於理論上的瞭解，從實踐絕對道德的戒行作起，到達求證禪定而得解脫，其最終的目的，認為可以脫離這個世界生死的輪圈，永遠得到住在絕對寂靜清虛的道果之中。事實上，這個清虛寂靜的道果，是否就是宇宙生命的究竟？是否真能可以解脫生死的輪迴？從大乘佛學的觀點上看來，都是很大的問題，同時，禪那的境界，釋迦也曾說過，這是一種共法，所謂共法，並不是佛法所獨特專有的，凡普通世俗的人，與其他宗教，異派學術的人，只要深明學理，努力修證，都可以做到類似的定境，並非究竟了義的法門，他們只知厭離世間，自求適意，解決生命之流的分段作用，自己便認為已經了脫生死，住在寂滅清靜的境界上，只是落在偏空之果，等於逃避世間的自私隱士，是一種徹底個人自由的實行者，後來中國的禪宗，稱之謂「擔板漢」或「自了漢」。所謂擔板，是說他用一個肩頭背了一塊木板走路，只能看到一邊而已。
　　4．大乘的思想
　　中國的佛學，向來是大小乘兼修並具，顯教密教通行不悖的，儘管從大乘佛學的立場來看小乘，並非究竟的佛法，但學習大乘，仍然須以小乘的戒、定、慧三學作為基礎，不但如此，如以乘道來說，中國佛學，等於有五乘的階梯：第一人乘，學佛先要從做人開始，凡人倫道德，應該注重的事，都須一一作到，以期達到為善去惡，而止於至善的境界。由人乘昇華，可以達到第二天乘的進修，天人是從做人的至善而生。第三為小乘的聲聞乘，包括厭離世間，修習四諦——苦、集、滅、道的小乘行者。超此以上，便為第四的緣覺乘，從十二因緣的原理，觀察世間的緣聚緣散，緣生緣滅，便遺世獨立，超然物外的小乘行者。第五才為大乘的菩薩道，所謂「菩薩」，是梵語「菩提薩睡」（覺悟有情）的譯音，它包括自利、利他以及佛果的自覺、覺他、覺行圓滿的意義，如用中文直譯的意義來說，菩薩便是「覺有情」，又名為「大士」或「開士」，用現代語來說，便是多情的慈悲救世的得道者，後來中國文學上有「不俗即仙骨，多情乃佛心」的句子，實在是辭藻美麗的恰當寫照。大乘菩薩道，復有三種行徑：（1）先求自利，如從小乘出世修行等入手。等到自利成就，才來利他。（2）先為利他，後求自利。（3）自利、利他同時並進。總之，大乘的行為，是身人世而心出世的，是以濟世救眾生為基礎的，是可以犧牲自我而救世救人的大乘的觀看一切眾生，都是與我同體而發生慈悲的願力，大乘的慈悲利物，是無條件，無要求的，絕對的自發自覺的救世心腸，綜合以上兩個觀念，便名為「同體之慈，無緣之悲」。
　　大乘思想的體系，是擴充小乘戒、定、慧、解脫、解脫知見的法門，構成六度（六波羅蜜）或十度的層次。所謂六度：（1）佈施。大乘思想是以佈施入手的，因為一切眾生，都是從自我自私的貪求，而造成苦果，大乘以盡其我之所有，我之所屬，徹底作為佈施，以滿足眾生的慾望，以感化眾生的慳貪。佈施又分三種：一為外佈施，即以財物身命等做佈施，又名財佈施，以知識學問智慧等作佈施，為法佈施，二為內佈施，使自己內心放下一切貪慾的心，三為無畏佈施，給一切眾生以平安、安全、無恐怖、精神上的支持與保障。（2）持戒。從不殺、不盜、不邪淫、不妄語開始，至於起心動機，無一非戒律，大乘的戒律，不但是行戒形戒，實際上，完全為誅心之論的心戒，例如為善的動機而為求名，即犯大乘菩薩之戒，其中運用之妙，實在不是片言可盡。（3）忍辱。簡單地說大乘忍辱，有兩句話，已可概其大要，即「忍人所不能忍，行人所不能行」，統統為了慈悲救世而出發，而且要做到內心了無忍辱的觀念存在，才算忍辱。（4）精進。就是隨時隨地，勤奮努力求證的恆心，所以精進，與前面的佈施、持戒、忍辱、與後面的禪定、般若為伴侶，無論進修哪一度門，都是須精進不懈方可，它是積極的為善，不是消極的等待為善。（5）禪定。包括小乘四禪八定與九次第定的內容，擴而充之，至於動中、靜中，在內、在外，無時、無處、無一而不在禪定中的境界，上至上升天堂而享樂，下至下人地獄度眾生，都要剎那不離禪定以自處。（6）般若。般若為梵語，如用中文的譯義，等於智慧，但中文的智慧，往往與聰明相通，聰明在佛學上，被稱為「世智辨聰」，是由於感官的靈敏，和耳聰目明而來，並不足以代表般若內涵的智慧。般若的智慧，有五項內義：一為實相般若，是證悟宇宙萬有生命的本體，與心性根源的智德。二為境界般若，是由心性本能所生起的各種差別境界，包括精神世界的種種現象。三為文字般若，是由智慧所發出哲學的文學，與語言的天才。四為方便般若，是智慧運用的方法，包括所有學術知識的範疇。五為眷屬般苦，概括由前五度而來的道德行為的德性。以上自佈施到排定五個次序，都是大乘的勵行至善之德的基本，由力行善德而至於自啟其牖，達到般若智慧成就的極果，所以大小乘佛學的最高成就，都是注重智慧的解脫、智慧的成就，並非盲目的信仰。復由六度成就的擴展，作為利世利人的人世輔翼，便有另外四度的成立：（7）方便善巧。精進自利利他的方法。（8）願。是對眾生永恆無盡的慈悲願力，所以大乘菩薩為發願拯救世間，便有「虛空有盡，我願無窮」，「地獄未空，誓不成佛」的堅誓名言。（9）力。由堅貞不拔的誓願生起自利利他的偉大願力。（10）智。終於達到「自覺覺他、覺行圓滿」而成佛果的大智度門。
　　5．大乘的實踐
　　大乘菩薩道的思想學術，開拓小乘厭離世間的思想，化為積極人世的精神，不但要以出世的心情，跳進人間的火坑地獄去救世救人，而且要救一切眾生；不但要度化善人，而且要度化惡魔；不但讚歎篤信佛道真理的善男信女，同時也讚歎凡是具備這種同一真理、同一原則的異宗外道，雖然對於最高見地因有差別而形成說教的方式各有不同，只要是同具慈悲覺世的心腸，認為即同於大乘菩薩道的同行善友，這種以與世無爭的出世心情，毫無條件而人世救眾生的自願，正如後世佛教所用的標記「蓮花一樣。「蓮花」是純淨無污的「聖潔」之花，但它卻不生長在高原山頂之上，它要在拖泥帶水的穢污爛泥中開花結果。因此講到大乘所實踐的戒律，每每以八萬四千條來形容它的繁細，但這非一定的數宇，只是表示眾生界善噁心理的差別變相，在一念之間，便有八萬四千種的差失，由此可知所謂大乘戒律的根本精神，在於心戒，凡是「動心忍性」，起心動念之間的內在動機，有一毫是惡念，或以自私自利而出發，便是違犯菩薩的戒律。唐、宋以後，中國內地所用的菩薩戒，是以《梵網經》為基本，邊區西藏地方所用的，是《瑜伽師地論》的菩薩戒為基本，但這兩種戒本，都是原理原則的建立，運用之妙，仍在一心。其中有大部分原則二相同於儒家聖賢君子之道，與有道之士的行誼，如與中國傳統文化五經中的《禮記》的《儒行》、《坊記》、《表記》、《學記》等篇參照來讀，便可瞭解釋迦佛對於人類德行風規的偉大建立，實在令人肅然起敬，油然具信，與其說它是宗教的戒律，毋寧說是人類教育哲學的最高守則。由此可知大乘實踐的精神，又迥非小乘戒律可以範圍，所以唐、宋以後中國的佛教，採取大小乘戒律並重的方向，尤其偏向於大乘戒行，與南傳佛教，大有異同之處，這也足以說明：我們過去的文化傳統，不是冒然接受佛學，是先要通過儒、道等學術思想的尺度去秤量，然後才確定其價值而皈依膜拜的。雖然如此，我們若拿大乘菩薩的犧牲自我，專為救世而高尚其志的精神來講，當然是天人仰止，無可非議，然而實踐其道，談何容易，墨子的摩頂放踵以利天下，早已有人說他「陳義太高」，何況能捨頭目腦髓，而有過於墨子者，所以後世篤信儒家學者，便提出「親親、仁民、愛物」的仁愛次序，認為才是比較近於人情的救世思想，因此便又有儒、佛行誼爭辯的學案。總之，「高山仰止，景行行止」，雖然是高不可攀，遠不可及，但取法乎上，也是教化必具的需要。平常有人問我是不是佛教徒，我的答覆是：「我無資格做個佛教徒」。有人問我怎樣才叫做大乘菩薩？我的舉例是：當一個人；在大海茫茫，遭遇颱風巨浪而垂死須臾時，你只有一個救生工具，還是誠誠敬敬的送給旁人，當你在患難中，飢餓到九死一生，你有一碗飯，而先送給同飢的旁人，如果有這種心腸，無論你有無信仰，或信仰不同，一律都是菩薩的行徑。大乘佛教中有一個故事：「一位孝子向一位修道的菩薩求救，要求他施捨眼睛，作為醫治他母親的藥物，而這個菩薩，毫無吝惜地把左眼挖給他。但那位孝子說：你太快了，弄錯了，我是需要你的右眼，才能醫治我的母親。這個菩薩聽了，遲疑一下，再把右眼挖給他。這個孝子便說：不用了，因為你有遲疑不捨的心，這個眼睛已經作藥不靈了。」我們聽了這個故事，便可瞭解犧牲自我，救世救人的行為，是如何的難行！不過，在這個芸芸眾生的世間，有不少「慷慨捐生、從容就義」，以及許多捨己為人的事，各色各樣，或大或小，卻到處自然地充滿著大乘菩薩的精神，不能因為他無宗教的信仰，或信仰不同，便認為不是菩薩。至於菩薩戒律的理論基礎，明辨是非善惡的動向與方法，尤其精神，如果濫用這種精神，不但於世無補，於人於己無利，甚之，適得其反，那要另當別論了。
　　6．大乘求證的方法
　　關於實踐大乘菩薩道的程度次第，分為十位階梯，佛學的專有名辭，便叫作「十地」，在未到達「初地」以前的，還有四個序位，包括四十位的等差。確定「十地」的程度差別，主要在於擴充慈悲心量，以達窮理盡性的極則，配合前述十度的程序而定地次，但這仍屬於「見地」的一面，同時還須要有實際工用（工夫與德行）方面的禪定境界，相輔為用，以期達成見證圓滿大智大覺成就的佛果。其實，小乘所用求證方法的四禪八定與九次第定，也是大乘的共法，由擴充慈悲心量而達盡人之性，盡物之性的極限，這是大乘菩薩菩提心的慧學，屬於「見地」的功德，同時須要配合禪定修證的境界，這是大乘菩薩的實證，屬於工夫的「功勛」。但耽著禪定之樂，捨棄大慈大悲的菩提心，或不求「見地」的精進而達到佛果，這是菩薩的墮落。總之，大乘行持修為的原則，是以救世救眾生的大願為其中心守則，以即出世而人世，心自解脫的大智慧成就為究竟，所謂「生死涅槃，猶如昨夢。菩提煩惱，等似空花」。方是大丈夫功成願遂，無欠無餘的天人師也。
　　此外，大小乘佛學各部主要經典，都以問答的體裁，或記錄佛語的方式，反覆詳盡地說明人生宇宙的真諦，或先從身心尋探而上窮法界（包括宇宙的佛學名辭）的究竟，或從法界（宇宙）的本體自性而分析到身心，而始終不外於求證解脫的目的。隋、唐以後，中國佛學，包括西藏地區的密乘佛學，都自建立一種整理批判的系統，故有天台宗、華嚴宗、密宗的分科判教而產生中國佛學的體系，雖然各從不同角度的觀點研究佛學與佛法，但基本的原則與宗旨，仍然不致分歧太甚，例如：《華嚴》、《圓覺》等經，是由法界自性的本體而說到身心。《楞嚴》、《金剛》等經，是由反窮身心而溯源於法界自性。《法華》、《涅槃》等經，是說心、佛、眾生，性自不異，只在迷悟之間的一念而轉。《大日》、《密乘》等經，是說真妄不二，即假證真的誠依信立。後來一般習慣，又以釋迦過後的後期佛學性宗的談空，與相宗的說有，總為類別，以般若、中觀等學為性宗「畢竟空」的綱要，以唯識法相等學為相宗「勝義有」的樞紐。於是歡喜簡捷明了而厭於分析的，便宗奉般若的空、與禪宗的說法融會，歡喜審問而注重邏輯思維的，便宗奉唯識的有、而構成佛學的思致莊嚴，而與近世傳入的西洋哲學、心理學、邏輯等學科，不但可以趨向融通互注之途，而且大有要以唯識含融整理西洋哲學而加以批判的趨勢。不過，這個途徑與目標，尚在開步走的階段之中，如何融會東西文化於一爐，使其重新鑄造為一新的光明遠景，尚有待於現代青年學子與將來的人才去努力完成。
　　　　　　　　　　　　三、禪宗概要
　　禪宗，是釋迦牟尼佛教的心法，與中國文化精神結合，形成中國佛教，融化古印度佛教哲學最精粹的宗派。在佛學中，「禪定」是大小乘共通行持修證的方法，「禪定」的原名為「禪那」，又有中文的翻譯為「靜慮」，後來取用「禪」的梵文原音，加上一個譯意的「定」字，便成為中國佛學慣用的「禪定」。禪宗，雖然不離於禪定的修證，但並不就是禪定，所以又名為心宗，或般若宗。心宗是指禪宗為傳佛教的心法，般若是指唐代以後的禪宗，注重般若（智慧）經，與求證智慧的解脫。近世以來，歐洲學者，又有名為達摩宗的，為從印度菩提達摩大師到中國首傳禪宗而命名的。
　　講到禪宗，自第二次世界大戰以後，日本的佛學家們，由於政府的支持，努力向歐美宣揚佛教文化，而且特別宣揚禪宗，因此，現在在歐美各國，提到禪宗的禪學，已成為最時髦最新穎的學問，可是對於禪宗宗祖國的中國，卻被遺忘，甚至於輕視，這種現象的造成，實在使我們的心情有難言的沉重，雖為時勢使然，豈非人事哉！
　　但目前在國內外（包括日本）所講的禪宗，它的偏差趨勢，愈來愈有距離，因此，外國人有認為披頭（Beattles）嘻皮（Hippie）等等運動，都是「禪」的啟示，站在中國文化的立場來講，實在是莫大的誤解。嚴重地說，也是我們東方文化自取其屏的污點。關於現在所謂禪宗的誤解，約有六類：
　　第一，首先是由禪學名辭的成立：禪宗本來是注重於身心行為的實證，與工夫與見地並重，自從一變而為禪學以後，禪宗便成為一種學術思想，可以與行為及工夫的實證脫離關係，於是談禪的「口頭禪」之風，便大為流行，造成倒退歷史，大如兩晉的「玄談」現象。殊不知自隋、唐之際禪宗建立後，歷唐、宋鼎盛時期而經元、明、清為止，時間一千餘年，地區包括東亞及東南亞各地，禪宗宗風果然大行，有資料可見者，不過兩千人左右，而習禪真有成就，亦不過三、四百人。何況其中有大成就者，還寥寥可數，何嘗是隨時有禪，到處有道呢！況且是真實的禪者，除了生活與言辭的機趣以外，其德行修證工夫，都是頂天立地的大丈夫行徑，又何嘗是徒託空言，而不見之於行事之間的談士，不過談談禪學，總比埋沒禪宗聊勝一籌，亦未嘗不是好事。
　　第二，由於東方學者們偏愛老子、莊子思想文學的哲學境界，於是承虛接響，便認為禪宗是受老莊思想的影響：換言之，所謂禪宗，就是融會老莊思想的道家佛學而已。其實，禪宗與佛學，很多名辭語句，都借用於老莊與儒家的術語，但那隻屬於借用而已，禪宗本身的精神，並不因為借用老莊的名言，就認為是老莊或道家思想的加工改裝，譬如我們翻譯中國文化或佛學，在某些地方，必須要借用外文的宗教哲學的術語，但只能說有類同可通，並不能說這就是外文某一宗教哲學的思想，又譬如我們使用台幣，只在某種環境中，借用美金單位做計算的代表，不能說我們就是使用美金的國家。
　　第三，採用掉宗教授法中的機鋒轉語，成為變相的高度幽默或諷刺：凡是出言吐語，在模棱兩可，可解與不可解之間的語句，認為便是禪境，這實在誤人不淺。
　　第四，認為冥心閉目的靜坐（俗名打坐）或沉思默想便是禪宗：於是所謂旁門左道者流，也濟濟多士，互相標榜如此這般便是禪宗，所以報紙小廣告欄內的各種禪功傳授，也便應時而生，成為時髦生意了。
　　第五，最近美國青年，流行服用一種L.S.D.的幻想藥，弄得瘋狂浪漫，行為不檢，思想虛玄，認為這便與禪宗工夫有同等效力的禪定之藥：美國政府雖然禁止出售，而暗中買賣，仍然風行一時。這種藥物，本來用於精神病的治療測驗，但一變而與禪宗結合，這真是莫大的笑話。
　　第六，自第二次世界大戰以後，印度的瑜伽術普遍傳播到歐美各國：瑜伽強身工夫，也很注重打坐（靜坐），於是把催眠術的自我催眠，與瑜伽煉氣煉脈的工夫交錯，便認為這就是禪，魚目混珠，指鹿為馬，實使不明究竟者，難以分辨。
　　（一）有關禪宗的史蹟
　　教外別傳的禪宗：禪宗在佛教佛學之中，素來被稱為教外別傳的法門，歷來相傳，釋迦在靈山會上，對著百萬人天，默然不說一句話，只自輕輕地手拈一枝花，普遍地向大眾環示一轉，大家都不瞭解他的寓意，只有大弟子摩訶（意譯為大）迦葉，會心地展顏一笑，於是釋迦便當眾宣佈：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」這便是禪宗的開始，後來由迦葉尊者為印度禪宗的第一代祖師，阿難為第二代祖師，歷代相傳，到了第二十八代菩提達摩大師，正當中國南北朝時代印度佛教衰微，大師謂東土震旦沖國），有大乘氣象，所以便渡海東來，先從廣州上岸，與南朝的梁武帝見面，梁武帝是當時篤信宗教的皇帝，不但虔信佛教，同時也崇尚道教，所以一見達摩大師，便問：「我修造了這樣多寺廟，做了許多的佛事，你看有什麼功德？」恰好達摩大師以傳佛心印，肩負宣揚正信佛教的心法使命，便老老實實答覆他說：「並無功德，此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。」同時又說：「淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求……」等語，因為彼此話不投機，大師便渡江北去，寓止嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，人莫之測，後來傳付心法和衣缽給中國的第二代祖師神光，這便是達摩大師東來，為中國禪宗初祖的公案。
　　唐、宋以後，有些研究佛教學理的學者，對於禪宗修證法門，並不瞭解，甚之還抱有歧視的心理，便對於禪宗拈花微笑教外別傳的歷史，噴有煩言。到了現代，更有人不信這些宗門故事，乃至連帶對達摩大師傳法的懷疑，認為都是中國和尚所捏造，所謂禪宗，是中國佛教的革命派，而且是初唐時代，六祖慧能的小弟子神會（又名荷澤）所獨自造成。對於這個問題，既然有人提出，不妨稍做說明：這種觀念，如果是基於愛好中國文化傳統的心理出發，認為好的學問，都是中國人創造的，因此便否認禪宗傳統的傳說，那也情有可原，倘使是基於有反傳統習慣的心理，對於任何問題，都喜歡唱反調以嗚清高的習氣，那便有憾於「多聞闕疑，慎言其餘」的原則。其實，對於教外別傳的禪宗歷史資料的懷疑，宋代王安石果然提過確有其事的證明，但證件已經遺失，而且也並非有力的證據，可是，若遍讀過佛經，便可在佛經中找到許多旁證，因過於煩多和太過專門，暫此恕不多述。總之，凡處事與作學問，「多見闕殆，慎行其餘」，但抱存疑的態度。提出問題以求解答，不做過分的武斷，那是最高明的處理。
　　中國禪宗初傳的精神：自達摩大師面壁默坐在少林寺裡，有人問他，你到中國為了什麼？他的答覆，是尋找一個「不受人欺」的人，這句話的意義太深了，試想誰能做到自己完全不受古今中外別人的欺騙呢？況且我們有時候，實在都在自己欺騙自己的途上邁進，倘使一個人真能做到不受一切欺騙，縱然不是成聖成佛，也是一個不平凡的人，大概只有上智與下愚不移的人，才能做到吧！
　　有一位洛陽的少年姬光，博覽經籍，尤其善談老莊。可是他每自遺憾地感嘆說：孔子、老子的教化，只是建立人文禮教與世風學術的規範，《莊子》、《易經》的書，雖然高推玄奧，但仍然未能極盡宇宙人生的妙理，於是便放棄世間的學問，出家為僧，更名神光。從此遍學大小乘的佛學教義，到了三十三歲時，回轉香山，終日宴坐（相同於靜坐）了八年，後來慕名求道，遂到少林寺去見達摩大師，可是大師時常面壁端坐，並不加以教誨，神光便暗自心想：古人求道，敲骨取髓，刺血濟飢，發佈掩泥，投崖飼虎；在人心純樸的上古時代，尚且如此，我又算得了什麼？於是便在寒冬大雪之際，徹夜立正侍候在達摩大師身旁，直到天明，地下積雪已經過膝，可是他侍立愈加恭敬。（後來宋代儒林理學家的程門立雪故事，便是這種精神的翻版。）達摩大師這時乃回頭問他：你徹夜立在雪中，為求什麼？於是神光痛哭流涕地說：惟願大師慈悲，開示像甘露一樣的法門，藉以廣度眾生。但達摩大師卻以訓斥的口吻說：請佛無上的妙道，要經歷無數劫的精勤修持，經過許多難行能行、難忍能忍德行的鍛鍊，那裡就憑你這樣的小德行、小智慧，以輕忽僑慢的心情，便欲求得真正的道果，恐怕你白用了心思啦！神光聽了這番訓斥，就當下取出利刀，自己砍斷了左臂，送到大師的前面，表示自己求道的懇切和決心。於是達摩大師認為他可以為擔當大任的法器，又為他更改法名叫慧可。神光便問：請佛心印的法門，可以說給我聽嗎？大師說：諸佛心法，並不是從別人那裡得到的！（注意，這句話是禪宗最重要的關鍵。）他聽了又問道：我心不得安寧，請大師為我說安心法門。大師便說：你把心找出來，我便為你安心。神光聽了這話，當時便怔住了，良久，方說：我找我的心在那裡，了不可得啊！大師又說：對啊！這便是你安心的法門啊！並且又教他修持的方法，要摒棄一切的外緣，做到內心沒有喘息波動的程度，歇下此心猶如牆壁一樣，截止內外出入往來的妄動，那麼，便可由此而人道了，後來又吩咐他要以《楞伽經》來印證自己修悟的工夫與見地，這就是「達摩大師在中國初傳禪宗，傳授二祖神光」這一公案的經過。
　　現在我們根據以上初傳禪宗的授受故事，分作三個問題來說明：
　　1．禪宗所謂的「教外別傳」
　　並不是根本不要佛學的經教，別有一個秘密或微妙的傳授，因為全部佛學經教的學理，都是為了說明如何修持求證的理論與方法，所以執著經教學理的人，往往把教理變成思想，反而增加知識上的障礙與差歧，並不能做到即知即行，同時證到工夫與見地並進的效果。所以教外別傳，只是為表示對普通佛教佛學教授法的不同，卻不異於教理以外，特別有個稀奇古怪的法門。例如二祖神光，在未出家以前，本來就是一個博學多才的少年，出家以後，以加上貫通大小乘佛學的教理，他在知識方面，顯然非常淵博而充實，並不須要什麼，只自反求己心，就會懷疑知識的學問，真正用來安身立命，便會覺得完全是兩回事了。所以他要放棄知識的教理，但求實際的證悟，但等到真正悟到實際的真諦，對於所有知識學問的根本，自然而然就融會貫通，豁然明白其究竟的道理了，所以後來禪宗的偽山靈祐禪師便說：「實際理地，不著一塵。萬行門中，不捨一法。」就是這個道理。因此，我們對於佛學教理的「教」，與教外別傳禪宗的「宗」，做一概念的結論：「教」，是教導你如何修行證果；「宗」，是我要如何求證修行，宗與教，只在教導方法上的不同，並不是目的有兩樣。
　　2．禪宗的禪
　　並不是注重機鋒轉語的口頭禪，禪宗不離禪定修證的工夫，以期達到明心見性成聖成佛的極果。例如二祖神光，未見達摩大師以前，便已游心《易經》、老莊的道學，而且經過嚴格的心性修養鍛鍊，曾經在香山靜坐了八年，對於動心忍性的綿密反照工夫，早已有了相當的根基，拜見達摩大師以後，大師不但不立即加以教導，反而用難堪的態度與過分的言語刺激他，如果他是一個無實際修養工夫的人，縱使不是飽以老拳，至少也會拂袖而去，但是他反而愈加誠敬，甚至斷臂求道。就憑他這種精神，我們變更子夏的一句話說：「雖曰未人道，吾心謂之道矣！」亦未嘗不可，所以他問達摩安心之法，大師只叫他「將心來吾為汝安？」他便能在「覓心了不可得」的領會下而悟道；後世研究禪宗，動輒抓住禪宗為言下頓悟，立地成佛的話柄，好像只要聰明伶俐，能言善道說一兩句俏皮話，立刻就算悟道，完全不管實際作學問與作工夫的重點，這當然會落在我其誰欺！欺人乎！欺天乎的野狐禪了！不然，就想自己不用反省的工夫，只要找一個明師，秘密地傳授一個訣竅，認為便是禪宗的工夫，「敝帚自珍，視如拱壁」，這又忘了達摩大師所說的：「諸佛法印，非從人得」的明訓了，近代談禪，不是容易落於前者的空疏狂妄，便是落在後者的神秘玄妙，實在值得反省。
　　3．達摩大師初傳的禪宗
　　除了二祖神光，是親受衣缽，繼承禪宗道統以外，同時還有幾位後學傳人，他們也都有心得，不過才德氣魄，略遜神光而已；達摩大師除了傳授心法以外，同時還要神光以《楞伽經》印心，由此可見教外別傳禪宗，並不離於教理以外。《楞伽經》，果然為達摩大師吩咐神光為禪宗的印心寶典，但在大乘佛學的法相（唯識）宗，也認為是「唯識」學的主要經典，它提出以「無門為法門」的求證方法，並且說明以頓悟與漸修並重，同時把心法的體用，分做八個作用，便成為眼識，耳識、鼻識、舌識、身識等前五識，再有第六的意識，第七的末那識，第八的阿賴耶識等，所謂一心八識的分析，舊注識有識別、分別的作用，也就是包括感覺、知覺與精神活動的功能。第六意識，又分有明了意識與獨影（又名獨頭）意識的兩重，所謂獨影意識，相當於現在心理學所說的潛意識的現象。第七末那識是意根，也就是自我與生命俱來的元始知覺，本能活動的意識。第八阿賴耶識，是包括心物一元，精神世界與物理世界同根的心注的根本。由此可知禪宗所謂的明心見性，與頓悟一心的心，不僅是心理上平靜的心，實在是要徹底透過宇宙身心的根元，才能了知「三界唯心，萬法唯識」的真諦。
　　《楞伽經》的大略，就是「唯識」學所謂的五法（名、相、分別、正智、如如），三自性（依他起、遍計所執、圓成實），八識（已如述），二無我（人無我、法無我）綱要的發揮。總之，《楞伽經》的教理，最重分析的觀察，細人無間而透徹心性的體用；禪宗的方法，歸納學理，注重一心修證而融通教理的工夫，所以後世禪宗便流傳一句名言：「通宗不通教，開口便亂道。通教不通宗，就如獨眼龍。」其實，這個意思，也就是《楞伽經》內所說的宗通與說通的翻版言句而已。近來有人提出六祖以前的禪宗，名為楞伽宗，以此作為有別六祖以後禪宗的界說，實在是因為不明真正禪宗心法所致，未免畫蛇添足，多此一舉。達摩大師在傳付二祖神光的時候，曾經預言說：「吾滅後二百年……明道者多，行道者少。說理者多，通理者少。」所謂《楞伽》經義，便成為名相之學而流傳為說理的思想而已，殊堪一嘆！況且有人引用《楞伽》的一段漸修經文，證明達摩大師所傳是漸修的禪，卻不管下文頓漸並重的一段，實在是魯莽滅裂之至。
　　（二）初唐以前禪宗開展的影響
　　達摩大師自南朝梁武帝時代，渡海東來，居住中國的時間，約有二十年左右，除了傳授禪宗心法與中國的少年高僧神光為第二代祖師外，與神光同時從學的，還有道副、道育、及比丘尼總持，與期城太守楊囗之幾位弟子，雖然他們不是直接繼桃禪宗的道統，但秉承禪宗的破相離緣，直指人心，見性成佛的宗旨，並無二致。他們當然也同時展開弘揚禪宗教化的工作，因此在南朝梁、陳、隋之間，便輾轉影響南嶽慧思禪師篤實修行《法華經》般舟三昧的禪定工夫，由此而高唱指物傳心人不會」的真指心禪，後來他的弟子智者（智[豈頁]）禪師，秉承他的衣缽，創立三種止觀的天台宗修行法門，繼晉朝慧遠法師建立淨土宗以後中國佛教的另一宗門；取小乘禪定的方法，揉集大乘教理的精思慧觀，撮取禪宗的直指人心，見性成佛的要點，而形成一大套系統，完整佛學的理論，開創一系列修證工夫的實際漸修法門。於是自陳、隋之際開始，經歷唐、宋、元、明、清千餘年來，凡知識分子的士大夫，讀書人，愛好形而上道、而又不肯捨棄世間與愛好學問的人士，都是從事天台宗止觀禪定的修法。而且也有拿它與禪宗混為一談的，例如唐代的名士梁肅，便是天台學者的翹楚，他如白居易、陸放翁、蘇東坡、王安石等，以及宋代初期理學的大儒們，無一不從天台止觀禪定工夫打過滾來，明代名儒王陽明，開始所學的排定，也是天台的止觀工夫，清代的名士龔定庵，不但有推崇天台止觀禪定的專文。而且還極力排斥禪宗的不是。現在我順便提出這個問題，貢獻給研究講述中國文化史，與中國哲學史者注意，使大家對於隋、唐以後中國哲學中禪宗所發生的影響，以及天台宗與歷代士林學者的莫大因緣，得以嚴整分別止觀禪定與禪宗心法的異同，瞭解漸修與頓悟爭論的關鍵。過去一般研究中國佛學或哲學的老師宿儒們，每因碰到中國佛學，與中國佛教宗派的內容，便受其繁多漫浩的學術思想所威脅，茫然不知所向，因此，下手錯亂，只把唐代禪宗的南頓北漸之爭，作為這個問題的中心，顯然是有偏廢與迷失的遺憾。
　　其實，自隋、唐以來，到初唐百餘年間，由中國禪宗的二祖神光以次，除了單傳禪宗道統的五代祖師以外，與神光同學於達摩大師的，還有三人。與三祖僧璨同時並列，系屬於神光禪師的傳承，相傳六代，知名大師共有十七人。與五祖弘忍同時並列，系屬於道信禪師的傳承，計有一百八十三人。與六祖慧能同時並列，屬於弘忍禪師的傳承，計有一百零七人。至唐初禪宗第五代祖師時期，其中凡彰明較著，留有資料可征者，都是散處四方，各以師道莊嚴，影響朝野社會，唐代中國佛學，華嚴宗的建立，又與禪宗的傳播有關。自武則天王朝以後，所謂北宗神秀禪師以次的弟子們，便有好幾位。雖說南宗的禪，自六祖慧能以次，稱為禪宗的正統，但只屬於禪宗道統傳承的世系問題，卻不能引此便作為禪宗在唐代對中國文化哲學思潮所發生影響的絕對根據。因此，我認為要講禪學，必須要真正學過禪宗，在禪的工夫與見地做過實際工夫，然後方可談禪，要講禪宗的學術史，或中國哲學，與中國佛學史，更應該瞭解全貌，不可以偏概全，執一而言。
　　講到中國禪宗的第六代祖師慧能和尚的公案，這是談禪與講中國哲學思想史的人，最樂於稱道的事，現在再把他的故事簡明地介紹一番，然後討論其中被人誤解的幾個問題：
　　六祖慧能大師，俗姓盧，祖籍范陽人，在唐高祖武德年間，因為他的父親宦於廣東，便落籍於新州。三歲喪父，其母守志撫孤至於成立，家貧，採樵為生，一日，因負薪到市上，聽到別人讀《金剛經》到「應無所住而生其心」一段，便有所領悟，別人告訴他這是黃梅（湖北）的禪宗第五代祖師弘忍禪師，平常教人讀的佛經，他便設法到黃梅去求學習禪（這時他並未出家為僧）。五祖弘忍禪師初見他時，便問：「汝自何來？」他便答道：「嶺南。」五祖說：「欲須何事？」他答：「唯求作佛。」五祖說：「嶺南人無佛性，怎麼做佛？」他答道：「人地即有南北，佛性豈有東西？」五祖聽了，便叫他跟著大家去做苦工，他說：「弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田，和尚要我做何事？」五祖說他根性太利，便叫他到槽廠去做舂米的苦工，他做了八個月的苦工，有一天，五祖宣佈要傳授衣缽，選付繼承祖位的人，叫大家呈述心得。這時，跟從五祖學禪的同學，共有七百多僧人，有一位首席的上座師，名叫神秀，學通內外，素來為大眾宗仰的學者，他知道眾望所歸的意旨，便在走廊的牆壁上，寫了一首偈語：「身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」五祖看了神秀偈語以後，便說：「後代依此修行，亦得勝果。」他從同學那裡聽到這首偈子，便說：「美則美矣，了則未了。」同學便笑他說：「庸流何知，勿發狂言。」他答道：「你不信嗎？我願意和他一首。」同學們相視而笑，卻不答睬。到了夜裡，他密告一童子，引至廊下，請人在神秀原偈旁邊，寫了一首偈語：「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃！」五祖看到此偈便說：「此是誰作，亦未見性。」眾聞祖語，遂不在意。五祖卻在夜間悄悄到了碓坊來，問他米白了沒有？他便答道：「白了，只是沒有篩。」（師篩同音，如此師生問答，都是雙關語）。五祖便以杖三擊其碓而去，他便在三更人室，承受五祖的心傳，當時五祖曾再三征潔他初悟「應無所住而生其心」的意旨，他便於言下大徹大悟，遂說：「一切萬法，不離自性。何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。」於是五祖又說：「不識本心，學法無益。若識本心，見自本性，即名大丈夫、天人師、佛。」隨即傳付衣缽，為中國禪宗道統繼承人的第六代祖師。
　　五祖弘忍禪師自傳心印以後，就在夜裡送六祖慧能渡江南行，親自為他把櫓說：「合是吾渡汝！」六祖答道：「迷時師度，悟時自度，度名雖一，用處不同。能蒙師傳法，今已得悟，只合自性自度。」五祖聽了便說：「如是如是！以後佛法由汝大行。」五祖自此以後，就不再上堂說法，大眾疑怪相問，便說：「吾道行矣！何更詢之！」又問：「衣法誰得耶？」五祖便答道：「能者得。」於是大眾聚議，盧行者（行者乃唐宋時代佛教對在家修行人的稱呼）名能，一定是他得法潛行了，就相約追蹤。大家經過兩個月的搜索，在六祖到達大諛嶺時，追逐眾中，有一將軍出家的惠明和尚，率先而登，追及六祖，六祖便將衣缽擲置石上說：「此衣只表示徵信而已，豈可以力爭嗎？」惠明又舉衣缽而不能動，便說：「我為法來，不為衣來！」六祖便說：「汝既為法來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。」惠明聽了，停了很久，六祖乃說：「不思善，不思惡，正與麼時（唐代口語，稱這樣做與麼），那個是明上座本來面目？」惠明便在言下大悟。復問：「上來密語密意外，還更有意密旨否？。六祖說：「與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。」因此，惠明即下山詭稱嶺上並無人跡，而使追者從此散去．
　　此後六祖匿居在四會的獵人隊中，經過十五年時間，才出來到廣州法性寺，適逢印宗法師在寺裡講《涅槃經》，他就寄寓在廊廡之間。幕夜，風颶剎幡有聲，兩個和尚正在辯論，一個說是幡動，一個說是風動，爭論不息，六祖便說：「不是風動，不是幡動，仁者（普通對人的尊稱）心動。」因此而蒙印宗法師的賞識，宣告找到了禪宗第六代祖師的消息，會集大眾，為他剃髮授戒為僧，後來他便居留曹溪，大弘彈道，這便是禪宗六祖得道，宏法的簡略歷史。
　　現在由這個公案的內容，提出三個問題來研究，使大家瞭解禪學與研究中國文化、哲學史者，特別注意，不致再有誤解。
　　1．關於六祖的開悟
　　明心見性與神秀的兩個偈語問題：由歷代相傳，幾種不同版本的《六祖壇經》，與禪宗各種典籍的記述，有關六祖最初得道開悟的事蹟，大體並無多大出入。中國禪宗，自五祖弘忍開始，教人唸誦《金剛般若波羅蜜經》，便可由此人道，一變達摩大師以《楞伽經》印心的教學方法，這只能說是教授法的改變，對於禪宗的宗旨，並無二致；《金剛經》以明心見性為主旨，處處說明般若（智慧）性空的真諦，其中的修行求證方法，以「善護念」三字為重點，以「過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得」而說明性空實相，了知「應無所住而生其心」為指標。
　　現在為了普通瞭解禪宗的治心道理，用現代的觀念，先作一比較容易明了的說明，也可使大家依此修習，做為修心養性的簡捷方法：
　　（1）首先我們先要靜靜地觀察自己內在心理的意識思想，再把它簡單地歸納為兩部分來處理：一部分是由於感覺所生的思想和觀念，例如痛苦、快感、飽暖、飢寒等等，都是屬於感覺的範圍，由它而引發知覺的聯想和幻想等等活動。一部分是由於知覺所生的意識思想，例如莫名其妙而來的情緒，煩悶、苦惱、對人我內外種種事物的分別思維等等，當然包括知識學問的思維，以及自己能夠觀察自己這種心理作用的功能。
　　（2）其次，到了能夠瞭解自己心理作用的活動，不管它是感覺的，或知覺的，總而言之，統統叫做一念，能夠作到在唸唸之間，起心動念的每一觀念，自己都能觀察得清楚，再無不知不覺，或莫名其妙的情況，然後，就可把它處理作為三段觀察：凡是前一個念頭（思維意識）過去了的，便叫做過去心，也就是前念。後一個念頭（思維意識）來了的，便叫做現在心，也就是當前的一念。還沒有來的，當然便是未來心，也就是後念了，可是它還沒有來，不去管它。不過，你不要忘記，當你覺得後一個觀念還沒有來的時候，這個正是現在當前的一念了，而且才覺到是現在，立刻便已成為過去。
　　（3）複次，如此內省觀察得久了，你把過去心、現在心、未來心，看得清清楚楚，於是你便練習，當前念的過去心過去了，後念的未來心還沒有生起的一剎那之間，當前的心境，就會微微的、漸漸的，呈現一片空白。
　　但這空白，不是昏迷、或暈厥、或同死亡以前的狀況，這是清清楚楚的，靈靈明明的一段空靈，也就是宋明時代禪師們所說的昭昭靈靈的時候。
　　如果真能切實到達這個情況，就會覺得自己所有的意識思維，不管它是感覺的或知覺的，都如一片浮光流影，像雁過長空，風來水面，所謂踏雪飛鴻，了無蹤跡可得，才知平生所思所為的，都只是一片浮塵光影而已，根本無法把捉，根本是無根可依的，那你就會體會到「過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得」的心理狀態了。
　　（4）再次，你若瞭解了心唸過去、現在、未來三段的不可得，譬例成下面這個公式，自己反省看來，翻成一笑。
　　…………未來……現在……過去……
　　————————————————無始以來
　　……未來……現在……過去…………
　　0+1-1——1-1=0
　　因此認得此心中的一切一切云為，都是庸人自擾，由此再進一步，觀察破除生理感受上所起的壓力，和思想促使身體所作的行為活動，都是猶如泡沫空花，雖然在不加自我觀察的時候，表面看來好像都是我一連串成直線的活動，實際所謂這個我的活動，也只是像電流、像火花、像流水一樣，都是由於無數接連不斷的前後念的因緣湊成了一條線，其中畢竟沒有真正的東西存在，所以你會自然而然地覺到山不是山、水不是水、身不是身、心不是心，這一切的一切，都是只像夢幻般的浮沉起伏在世間而已，因此你會自然而然的瞭解「應無所住而生其心」，其實就是「本無所住而生其心」的妙用了。
　　（5）如次，你要保持這個明白了心理上意識思維的狀態以後，經常在靜中動中，保持這一段昭昭靈靈的靈明覺性，猶如萬里晴空，不留點翳的現象，那就夠你受用去享受了，你才真會懂得人生的真諦，找到真正歸宿的安身立命之處，可是你不要認為這樣便是禪宗的明心見性了！更不要認為這樣便是禪宗所謂的悟道了！因為你在這個時候，正有一個昭昭靈靈、靈靈覺覺的作用存在，你還不知它的來去與起處呢！這個時候，正是明代憨山大師所說：「荊棘林中下足易，月明簾下轉身難」！
　　以上所講的一切，是借用比較現代化的方法，說明人們心理活動狀態的情況，同時也以此而說明禪宗六祖當時聽到別人唸誦《金剛經》到「應無所住而生其心」而領悟的一些消息，由此使你可以瞭解六祖的師兄神秀所作的偈子，「身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使惹塵埃」的自己內在用工夫心得的程度；那麼，你由此可知六祖的「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃」的心得境界。如把兩者作一比較，自然可以瞭解五祖弘忍要叫六祖三更人室，付囑他的衣缽了，但是，就憑「本來無一物，何處惹塵埃」，還是未達傳付禪宗衣缽的造詣，不要忘記我們上面所列舉的情形，因為「本來無一物」的情況，正如雪月梅花的境界，雖然清冷而美妙，到底是空寂孤寒的一面，毫無生機存在。六祖在大徹大悟的時候，是他在三更人室，五祖法問他初聞「應無所住而生其心」的質疑，使他再進一步而澈底瞭解心性本元的究竟，所以他便說：「何期自性，本自清靜；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。」這個才是代表了禪宗言下頓悟的「頓」與「悟」的境界。可是不要忘了，他後來還是避居在獵人隊中，由悟後而修持了十五年的經過，由此你就可以瞭解《楞伽經》中是頓漸並舉，禪宗是頓漸並兼，猶如《楞嚴經》上所說的：「理須頓悟，乘悟並銷，事資漸修，因次第盡。」所指頓漸並重的道理了。現在談談禪學，抓住一句「本來無一物」，就無所而不可為，那不落在狂禪的知見才怪呢！須知禪宗正有嚴謹修持工夫的層次存在，不是落在空談或狂妄自是上，才會與真正的禪有相近之處。
　　2．夫於「不思善，不思惡」的問題
　　前面講述六祖悟道的公案，已經說過惠明和尚在大庚嶺頭追到六祖經過，他後來聲明是為道而來，不為搶衣缽的問題，因此六祖先叫他「不思善，不思惡。」過了好久一段時間（原文記裁稱「明，良久。」）六祖便問他：「正與麼時，那個是明上座本來面目？」這裡所說的「那個」兩字，不是肯定辭，而是質問的辭句，換言之：就是問他，當你在心中不思善，不思惡，什麼都沒有思想的一段時間之中，哪一個才是你的本來面目？
　　後來人讀《六祖壇經》，因為很少做過禪宗的切實工夫，便把「良久」一句的意義，忽略過去，又把「那個是明上座本來面目」的「那個」，看作肯定的指示話語，因此便認為此心在「不思善，不思惡」的時候，便是心性的本元，所以才有認為無善無惡便是心性之體的誤解了；倘使真是這樣，白痴的人，與喪失思維意識的心理病者，或神經有障礙的病人，都可算做禪的境界嗎？因此你要明了，在你做到「不思善，不思惡」的時候，心境一段空白處，產生一切妙悟的境界，才能算做禪宗的初悟一一隻能說是初悟，也就是六祖所說的，秘密在你自己那邊的開端，若有人錯解了這段公案，實在有自誤誤人的危險，所以特別提出，貢獻大家做一參考。
　　3．關於「不是風動，不是幡動，是仁者心動」的問題
　　這個公案，是六祖初出山時的一段機用，就是後來禪宗所謂的機鋒，也就是機會教授法的一種妙語，並不就是禪宗指示明心見性的法要，這等於說「酒不醉人人自醉，色不迷人人自述」，是同樣的雋語。「雲馳月駛，岸動舟移」，你能說誰在動？誰在靜？如果當你在睡眠中，雖然「兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山」，也只是不見不聞，那裡還有如此妙句，這就是佛學「唯識」學所說：境風吹識浪，一切情感思維，都從外境之風吹起的「依他起」之理，並非就是佛法禪宗心要的那個與宇宙萬法同根，「圓成實性」的心性之體的心。有人往往把風幡案中的「是仁者心動」一句話，便當作已經瞭解了禪宗的心法，那真與禪有十萬八千里的距離了，如果這樣，用現在心理學的分析，豈不也能夠做到禪的境界，更何必談禪呢！倘使用這樣見解去見唐、宋時代的大禪師們，一定會罵是「屙尿見解」！等於「一行白鷺上青天」，愈飛愈離題太遠了！
　　（三）唐初禪宗興盛的大勢
　　禪宗的六祖慧能，開始弘揚禪宗的時代，正當唐高宗與武則天的時代，現在要講禪宗的興盛史蹟，首先須對唐代中國佛學與唐代文化的趨勢，有一簡單的瞭解，在這個時期以前，中國文化的文運，由於六朝人愛好柔靡豔麗而缺乏實質的文學，造成學術思想飄浮不切實際，停在萎靡頹唐的狀態之中。初唐開國以來，因唐高祖李淵父子的極力提倡改除六朝的文體，使表達學術思想工具的文學，又有新的生機。而在中國佛學方面，自陳、隋之間，智者大師創立天台宗，用批判整編的治學方法，建立一套體系完整的天台宗佛學以後，又碰到在印度留學二十年的玄奘法師回國，唐朝君臣朝野，備加盛大歡迎，為中國佛學加入新的血輪，唐太宗命令朝廷為他設立譯場，開設一個前邁古代的翻譯館，集合國內學者，與名僧千餘人，同時又羅致西域的梵僧，包括初唐東來傳揚景教的教士，共同從事佛經翻譯的工作。
　　當時佛經的翻譯情形，先由主持梵文與中文的主筆，翻好經典以後，當眾宣讀梵文原意與中文的譯文，每逢不妥的地方，便字斟句酌，經過長久的反覆辯論，才加確定，不像近代我們翻譯西方文化，都出於一人私家見解，往往紕漏百出，致有畫虎類狗之譏。因此唐初自有玄奘法師譯經事業的開展，譯成佛學中唯識法相與因明（印度佛教的邏輯學）的學系，而使佛學的思想理論，建立嚴謹的邏輯體系，同時也影響了一般學術，自然都重視在精詳的辨析，與質樸的表達；每一時代的社會風氣與文運的移轉，都不是由於一二少數原因所形成，在同一時代中的任何一件事物，或多或少，都會產生影響時代的效果，如果推開玄類法師的宗教立場而不談，專從文化運動的角度去看，他對於唐代文化學術的貢獻，實在可與魏微、房玄齡等媲美，況且他事業功德的餘蔭，還比他們更垂之久遠呢！
　　由於以上的介紹，可以瞭解釋迦牟尼佛教學術思想的傳入，自東漢末期，經魏、晉、南北朝而到初唐之際，經過數百年的推排融會，已如水乳交融，完全變成中國佛教的中國佛學了，玄類法師的翻譯佛經事業，可以說，是印度佛學變成中國佛學的結論與定案，以後的佛學慧命，便全靠中國高僧學者去發揚光大了。在這個時候，中國佛教專講修行實證方面的宗派，前有晉代慧遠法師創建的淨土宗，風氣所播，普及全國上下，後有隋朝智者大師創建的天台宗，在理論與修證方法上，也普遍深植人心；再加入玄類法師傳來的唯識法相之學，使一般知識分子的讀書人，與佛教的名僧大匠，便都籠罩在佛學的研究與精思妙理的氣氛中。以前我們曾經講過，佛學的最終目的，著重在修證方面，並非專以講學術思想為究竟的事，當初唐之際，佛學的大家們，講論學理，著作弘文，已達登峰造極的飽和狀態，而且大有偏向將變成為哲學的思想，與邏輯的論辯，與修行實證的目的，有不相關系的趨勢；恰好達摩大師在梁武帝時代傳來禪宗的修證法門，歷傳到了初唐以後，將近百年的時間，禪宗的直指人心，見性成佛的修行法門，已漸漸普遍為人所知，所以到六祖慧能與他的師兄神秀時期，著重簡化歸納的禪道，便自然而然應運而興，樂為人所接受，就此趨之若鶩，一躍而成為中國佛學的中心了。
　　至於禪宗發展的歷史，大多偏重六祖在曹溪一隅傳授禪宗的道統所左右，並未瞭解其全面的情況；事實上，在初唐到盛唐之際，影響中原與長江以北的禪宗，還是得力於以前四祖、五祖旁支所傳的師弟們，與六祖的師兄神秀的力量居多，到了晚唐與五代至南北宋間，所有佛學與禪宗的影響力，才是六祖一系禪宗五家宗派的天下。而在其中架起南能頓宗的橋樑，建立起燈塔的，便是六祖再傳弟子馬祖道一，與其弟子百丈懷海禪師創建禪宗叢林制度的功績，若有人把六祖一系禪宗的興盛的一筆糊塗帳，算在六祖最小的弟子神會身上，那是偏見與輕掉所致，不足為訓。
　　禪宗在初唐時期，由於以上所講時勢助緣的推動，又因為有與六祖慧能並出五祖門下弟子們的弘揚，因此深受朝野社會的推重，使禪宗的風聲教化，普遍展開其傳播的力量。在唐高宗與武則天時期以後，除了六祖的師兄神秀已為朝廷的「國師」以外，由五祖旁支所出的嵩岳慧安禪師，惟政禪師，以及四祖旁支法嗣的道欽禪師等，都曾先後相繼為「國師」，同時華嚴宗的崛起，是與四祖、五祖一系的禪師，有很大的關係。至於禪宗六祖慧能大師的禪道，在武則天王朝至唐玄宗時期，才由嶺南傳播，漸漸普及於長江以南的湖南、江西之間，後世所謂來往江湖的成語，便因此起，而且六祖的門下弟子，大多歇跡山林，專修禪寂，極少如江北中原的禪師們，廁身顯達，對一般知識分子與民間社會，都發生很大的作用。尤其自六祖創格不用高深學理，只用平常說話表達佛學心要以後，到了再傳弟子如馬祖道一、百丈懷海等以次，便建立了南傳禪宗曹溪頓教的風格。無論問對說法，常常引用俗話村言，妙語如珠，不可把捉，只在尋常意會心解，便可得其道妙，使莊嚴肅穆，神聖不可侵犯的佛經奧義，變為輕鬆詼諧，隨緣顯露的教授法，這是中國文化禪學的創作，也是佛學平實化的革新，因而產生了禪宗與佛學幾個不同的特點，以下再作介紹。到了晚唐、五代、與兩宋間的禪宗，除了上述的情況以外，又與平民文學結為不解之緣，於是禪師們的說法，便產生許多雋永有味，而具有平民文學化的韻語與詩詞，而影響宋代文學詩詞的特別格調，明、清之間，雖然承其餘緒，但已有依樣畫葫蘆之感，反而顯見它的拙劣了。
　　我們明了初唐以來禪宗的崛起，與其變革的形勢，便可明白南頓北漸之爭，並不是禪宗史上的重大問題，不可因小失大，專向牛角尖裡去尋找冷門偏僻的資料，作為標新立異的見解，例如六祖的小弟子神會（荷澤）的人京，爭取禪宗在當時政治社會地位的事，與真正專以求道為務，避世無聞而隱跡山林的禪宗正統的禪師們，毫無作用與影響。況且神會當時的人京，據禪宗史料的記載，是為嵩岳的漸門盛行於世，因此而引起他不服氣的動機，大著其《顯宗記》，他經過一番努力，在天寶四年間，方定南能頓宗，北秀漸宗的兩宗之說。其實，嵩岳的禪，系出於禪宗四祖與五祖旁支的傳承，與神秀之間，關係並不很大，況且漸修頓悟，本為禪宗的一車兩輪相似，神會多此一事，徒有近似世俗的虛榮而已，於真正的禪宗與禪師們，又有什麼關係？所以當時在南方的禪宗大師們，對於此事，從無一語提及，由此而知其為無問題中之問題，無問題中之小問題，何足道哉！總之，六祖以後的禪宗，是由民間社會自然的推重，並非憑藉帝王政治力量的造就，由「下學而上達」，後來便成為全國上下公認的最優秀、最特出的佛教宗派，若引用一句佛經式的成語來說，可謂：「甚為奇特希
　　（四）研究禪宗的幾個鎖鑰
　　六祖以後的禪宗，自盛唐之際開始，即大行於長江以南，漸變佛學傳入中國後數百年來的教授法，把佛學的經、律、論，三藏十二部，五六千卷所傳的經典妙義，歸納於秉承釋迦拈花，迦葉微笑的教外別傳法門，特別提出「直指人心，見性成佛」的中心問題。加以六祖慧能，自幼失學，未讀詩書，故平常傳揚禪宗心要，便不用循文解義，釋字疏經的方式，但以平常語句，直捷了當的指示心法，恰又合於「教外別傳、不立文字」，直接授受明心見性求證的原則。於是到了再傳弟子手裡，就不期然而然地形成一種南能頓宗的作風，至今留給我們後世的禪宗資料，雖然蘊藏了無窮的價值，但當你一讀禪宗書籍，便有茫然不知所云之感，為了要為現在青年的同學們，知道中國文化的寶藏，便須說明研究禪學首先應有的認識：
　　1．時代方言的注意
　　禪宗紀述的書籍，凡是禪師們個人的專集，便都稱為「語錄」，所謂「語錄」，就是他平常討論禪學，問答疑難，比較老實而不加修辭的，記載他平生說法與講學的說話，猶如《六祖壇經》一樣，儘量避免深奧的佛學與文學。因此。「語錄」的記載，許多是唐、宋時代的方言，更要特別注意唐代兩湖（湖南、湖北）、江西、福建、廣東等地的方言、名物，以及切近於唐代中原地帶的古音。
　　同時要瞭解，禪宗「語錄」的興起，也是唐代中國文化對講學方式的革新，宋代理學家們「語錄」體裁的文字，就由此而來，其實，這些對話式「語錄」體裁的形成，也有兩個遠因：（1）由於佛經的脫胎：因為佛經本身，原來就是問答的對話。（2）由於中國文化的轉變：在傳統的中國文化中，先有孔子的《論語》，和劉宋時代劉義慶所著的《世說新語》，綜合這兩種精神而產生。到了宋代以後，禪宗便有裁節「語錄」，彙編集成為大部類書的出現，例如《傳燈錄》、《人天眼目》、《五燈會元》、《指月剝、以及清代的雍正《御選語錄》等，都是彙編集成的禪宗典籍，包括義理、辭章、考據，與佛學、禪學許多寶貴的資料。如果要研究禪學，《傳燈錄》、《指月錄》、《御選語錄》都是必讀的書，詳細研究，便須要追讀諸家禪師的個別語錄了。
　　2．幾個重要術語的瞭解
　　（1）禪宗語錄：所稱宗門歷史的故事，名為「公案」，宋代理學家們所謂的學案，也就由此脫胎而來。宋代以後的禪師們，有「拈古」的名辭，那就是把過去某一禪師求學、悟道、教授法的故事，特別提出來做說明、討論、研究、起疑的資料，等於現代中國民間農村社會所通用的「講古」一辭，是同樣的意義。又有「頌古」一辭，那是把過去某一公案的要點，自作一首詩，一首偈語來批判，或讚揚一番，以此啟發後學的疑情：
　　舉例：
　　黃龍死心悟新禪師的頌古，頌六祖公案云：
　　大祖當年不丈夫，情人書壁自糊塗。分明有偈言無物，卻受他家一缽盂。
　　大慧宗果的抽古，拈提黃龍新頌六祖公案云：
　　且道缽孟是物不是物？若道是物，死心老亦非丈夫。若道非物，爭奈缽盂何？
　　修山主頌六祖風幡動公案云：
　　風動心搖樹，雲生性起塵。若明今日事，昧卻本來人。
　　（2）禪宗機鋒：這是談禪與講禪學者最樂於稱道的禪學，其實，妨礙禪宗慧命的延續，與學禪容易走入狂妄歧途的原因，就是後人過於愛好機鋒的過失。機鋒，本來是由六祖開始啟其端倪，到了馬祖道一，與百丈、黃檗，臨濟禪師們的手裡，變本加厲地一變，而形成唐、宋時代禪宗最新穎的教授法；佛教、佛學原來對於教授法的原則，就有所謂「契機」的術語，佛學的機，有包括學者的資質、學力，與臨時改採用機會等教授法的幾個意義，所以「契機」一辭，是對於當教授師的人，必須注重教授法的原則。
　　到了禪宗的禪師們手裡，加以活潑運用，無論說法開示，與啟發學人慧思的方法和語句，便都如珠之走盤，不可方物了，機鋒呢！包括教授法的運用，有快利如鋒，如庖丁解牛，目無全牛的意義，綜合唐、宋以來禪宗宗師們機鋒、轉語的教學精義，恰如孔子所說的教授法「不憤不發，不悱不啟」的作用。機鋒對於問答上的運用，有時是說非成是，說是成非，有時是稱許，有時是否定，從無一個定法可循，但無論如何，它的目的，在於考核學人的見地與實證的工夫，以及引起他的懷疑，自參自悟自肯的作用。因此禪宗宗師們的機鋒、轉語，往往有迥出意表，非義所思，甚至妙語解頤，雋永無窮的機鋒作略，雖然如此，這些機鋒、轉語，不是早已宿構在胸，都是臨機對答，語語從天真中流露；機鋒的運用，都在當時現場的一語、一默、一動作之間的表示，並非學習禪宗的人，要隨時隨地醉心在機鋒妙語之間。朋、清以後，禪宗衰落，往往有些冒充禪師的傳法，事先宿構成四言八旬，似韻文非韻文的機鋒偈語，以當傳法的法寶，甚至有請人預先作好，宣誦一番，也便記成語錄，傳之後世，好各之甚，及於方外，非常可嘆。不過現在學習禪學的人，都把機鋒、轉語的妙用，當作排學的中心，甚之，講講古代禪師們的公案、機鋒，便以此表示禪學的精要，盡在是矣！豈不更有遺憾嗎？宋代雪竇重顯禪師，對於學禪著禪的人，早已有詩斥責，如云：
一免橫身當古路，蒼鷹瞥見便生擒。可憐獵犬無靈性，只向枯樁境裡尋。
　　又云：
　　潦倒雲門泛鐵船，江南江北競頭看。可憐多少垂鉤者，隨例茫茫失釣竿。
　　又云：
　　王轉珠國佛祖言，精通猶是污心田。老盧只解長春米，何得風流萬古傳（雲門，是宋代雲門文偃禪師的別號。老盧，是指六祖俗家的姓氏）。
　　例一（這是一則平實的機鋒）：
　　明州大梅山法常禪師，初參馬祖，問：如何是佛？祖曰：即心是佛？師即大悟。唐貞元中，居於大梅山勤縣南七十里梅子真舊隱，時鹽官（禪師名）會下一僧入山采柱杖，迷路至庵所，問曰：和尚住此山來多少時也？師曰：只見四山青又黃。又問：出山路向什麼處去？師曰：隨流去。僧歸，說似鹽官，鹽官曰：我在江西時，曾見一僧，自後不知消息，莫是此增否？遂令僧去請師出，師有偈曰：摧殘枯木倚寒林，幾度逢春不變心。樵客遇之猶不顧，郢人那得苦追尋。馬祖聞師住山，又令一僧到問云：和尚見馬祖得個什麼？便住此山。師云：馬師向道：即心是佛，我便這裡住。僧云：馬師近日佛法又別！師云：作麼生別？僧云：近日又道非心非佛。師云：這老漢惑亂人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。其僧口，舉似馬祖，祖云：大眾，梅子熟也。
例二（這是一則無言之教，折伏學人見地不到家，兩個大師教授法不謀而合的機鋒）：
　　鄧隱峰辭馬祖，師曰：何處去？曰：石頭去（石頭乃與馬祖同學，希遷禪師的別號）。師曰：石頭路滑。鄧對曰：竿木隨身，逢場作戲，便去。才到石頭，即繞禪床一匝，振錫（杖）一聲，問：是何宗旨？石頭曰：蒼天！蒼天！峰無語，卻回舉似師。師曰：汝更去問，待他有答，汝便噓兩聲。峰又去！依前問，石頭乃噓兩聲。峰又無語，國舉似師。師曰：向汝道，石頭路滑！
例三（這是一則隨機誘導的機鋒）：
　　李翱初見藥山佛師，時任朗州刺史。李初向師玄化，屢請不赴，乃躬謁師，師執經卷不顧。侍者曰：太守在此。李性偏急，乃曰：見百不如聞名。拂袖便出。師曰：太守何得貴耳而賤目？李國拱謝，問曰：如何是道？師以手指上下，曰：會麼？李曰：不會！師曰：雲在青天水在瓶。李欣然作禮，述偈贊之曰：煉得身形似鶴形，千株松下兩函經。我來問道無餘話，雲在青天水瓶。李又問：如何是戒、定、慧？師曰：貧道這裡，無此閒家具。李罔測玄旨。師曰：太守欲保任此事，須向高高山頂立，深深海底行，閨閣中物捨不得，便為滲漏。李後又贈詩云：選得幽居愜野情，終年無送亦無迎。有時直上孤峰頂，月下披雲嘯一聲。——宋相張商英參禪悟得後，作李翱見藥山公案頌古云：雲在青天水在瓶，眼光隨指落深坑。溪花不耐風霜苦，說甚深深海底行？
　　以上所舉三例，藉以說明禪宗宗師們機鋒的作風，其他多不勝舉，暫且不列，總之，機鋒是宗師們的方便說法，是一種機會教育的教授法，並不是禪的宗旨和目的，這是因時、因地、因人而變的活用法門，並非究竟的道理，如有學禪的人，專以機鋒轉語為事，那就是錯把雞毛當令箭的笑話了。
　　（3）棒喝：講到禪宗，往往使人聯想到棒喝，好像禪宗與棒喝，是不可或分的事一樣，其實，棒喝只是禪宗宗師們教授法運用的一種，它具有中國傳統文化《禮記》教學精神的意義，中國上古，教用朴教，演變而為夏楚。中國佛教自有禪宗的發揚光大以後，經過馬祖、百丈的改制，創立共同生活，集體修行的禪門叢林制度以來，凡是真有見地，真有修持的名師大匠的宗師們，他的會下往往聚居數百眾至千眾不等，所謂「龍蛇混雜，凡聖同居」，人多事雜的現象，就自然而然的必有其事了。因此，唐、宋時代幾位大師們，喜歡手持禪杖，作為領眾的威信象徵，在必要時，也可用它作夏楚的用途，等於四五十年前的學校老師們，還有手拿「戒方」的風氣。其實，禪師們的棒，不是用來時常打人的，只在研討問題的時候，有時輕輕表示一番，作為賞罰的象徵，後世的宗門，以及學禪的人，若是在老師那裡碰了釘子，受了批駁，都叫它做「吃棒」，我們現代人所說的碰釘子，難道真有一枚釘子給你碰嗎？所謂「喝」，便是大聲的一叱，表示實罰的意思，和「棒」的作用是一樣的。禪宗的「棒喝」，是由於德山宣鑑禪師喜歡用「棒」，臨濟義玄禪師喜歡用「喝」，因此後世禪宗便有「德山棒，臨濟喝，雲門餅，趙州茶「風雅典故的流傳了。
　　總之，棒喝是教授法的運用，包括有賞，有罰，乃至不賞不罰，輕鬆的一棒，後來宗門，已有其名而無其實，我所見前輩的宗師們，有時認為你知見有錯，但只對你一笑，不加可否，或者，便聞目躍坐，默默不答，這就是棒喝的遺風，過去我們碰到這種情形，自己再加反省，知道錯了，便叫它做棒。這是一種最難運用的教學法，如果不是真正具備高才大德的宗師，實在無法施展，所以在盛唐的時代，黃檗禪師便說：「大唐國內無禪師！」有人問他現在到處都有禪宗的宗師，怎麼說無禪師哪？黃檗便說：「不道無禪，只道無師」而已，因此他的得意弟子義玄禪師，就是後來開創臨濟宗的祖師，便說出一個作禪宗宗師的才德和條件，如云：「我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。先照後用，有人在。先用後照，有法在。照用同時，驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨取髓，痛下針錐。照用不同時，有問有答，立賓立主，合水和泥，應機接物。若是過量人，向未舉已前，撩起便行，猶較些子。」臨濟又有對於棒喝的說明，如云：「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人。有時人境兩俱奪，有時人境俱不奪。」「問：如何是奪人不奪境？師曰：煦日發生鋪地錦，嬰兒垂髮白如絲。問：如何是奪境不奪人？師曰：王今已行天下遍，將軍塞外絕煙塵。問：如何是人境俱奪？師曰：並汾絕信，獨處一方。問：如何是人境俱不奪？師曰：王登寶殿，野老謳歌。」又有云：「有時一喝如金剛王寶劍。有時一喝如踞地獅子。有時一喝如探竿影草。有時一喝不作一喝用。」
　　3．研讀禪宗典籍的重點
　　除了以上所說的公案、機鋒、棒喝是屬於禪宗教授法的範圍，雖然必須要知道，而且要徹底瞭解它的作用所在，和當時當事人所得的情況以外，但決不可以拿它作為禪宗的究竟宗旨和目的來看。如要真正瞭解禪宗的傳心法要，特別須要注意語錄中的上堂法語（就是上課講話）、示眾（公開講學）、小參、晚參（臨時討論）等法要，那才比較是踏實的禪學。但是要讀這些書，自己必先具備有儒、佛、道三家基本學識的基礎，尤其對於佛學，不能毫無所知便去讀它，那必會使你如「蚊子咬鐵牛」，永遠沒有下嘴處。
　　例一：
　　百丈禪師上堂：「靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字，心性無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛。」又云：「一切言教，只是治病。為病不同，藥亦不同。所以有時說有佛，有時說無佛。實語治病。病若得瘥，個個是虛妄語。實語是虛妄語生見故，虛妄是實語斷眾生顛倒故。為病是虛妄，只有虛妄藥相治。」
例二：
　　洞山禪師上堂：「還有不報四恩（佛恩、師恩、國恩、父母恩）三有（欲、色、無色）者麼？眾無對。又曰：若不體此意，何超始終之患，直須心心不觸物，步步無處所，常無間斷，始得相應，直須努力，莫閒過日。」
　　除了簡舉以上上堂法語的兩例以外，因資料太多而不提，至若大禪師們的專著，以及酬答的信札，都是很好的禪學資料，如果舍此而不用，單提公案、機鋒以概談禪學，那是背道而馳的事，千萬不可以此誤人，真是罪過不淺。總之，無論是宗教或哲學、教育、學問、著作的真正目的，是在給予別人以安身立命，與立身處世的正確目標，並不是只為一己的虛譽，故意撮取標新立異，言人所不懂的便自鳴高了。
　　4．必須具備禪學與文學的素養
　　禪宗固然是中國佛教的中國佛學的特色，但從釋迦牟尼所創立的整個佛學的體系而言，它的基本宗旨，與最高的目的，並非因與中國文化融會以後，就根本推翻了釋迦佛教的主旨，只是在教授法的方式，與表達最高真諦的言辭與方法，產生一種中國文化特出的姿態，而且滲合借用儒、道兩家學術思想的名言和作風而已。因此研究禪學，若不全面瞭解佛學大小乘的學理，遍覽經、律、論三藏的經典，明白中國各宗佛學的大義，以及不通佛教修行求證定慧的方法與工夫，只取禪宗的機趣而言，必然不能觸及其中心的宗旨與道果，至少，會落在愈走愈偏，愈學愈仄的情況。況且現代印度瑜伽術等類似禪定的工夫，已經普遍展開，在世界各國傳佈，如果講禪宗毫無實際的修證經驗，恐將被人唾棄，認為是清談欺世的謊言而已。倘是一個立心學禪的學人，應抱「遁世不見知而無悶」，「確乎而不可拔」的宗旨，決不要因為舉世談禪我亦談，不肯真誠向學，只圖「曲學阿世」，以博取一時的虛譽，那就於人於己，都有莫大的損失了。總之，千萬不要忘記，禪宗以證取涅槃妙心，了脫生死而超然於物外為主旨，豈可離了佛學的教理，而徒託空言而已。
　　其次，我們要研讀唐、宋以來的禪宗典籍，如果對於中國文學沒有相當修養，那就會如古代禪師們所說「咬鐵饅頭」相似，就有無法下嘴的可能，尤其自中唐到宋、明、清的禪學，更進一步已與中國文學結了不解之緣，隨處與詩、詞、歌、賦等文學會流，倘使從純粹的白話國語文學入手，恐怕極難瞭解其究竟。況且以中國文學發展史而言，自魏晉六朝以後，唐詩、宋詞、元曲、明小說、清韻聯，無一不與禪境有息息相關之妙，所以要全面瞭解禪學的精神，必須對佛學與中國文學，具有相當的基本修養。有些人又說：禪宗的六祖慧能，本來是一個目不識丁的樵夫，並不需要瞭解佛學與文學，豈不同樣悟道而成佛作祖嗎？誠然！但在六祖前後，又有多少慧能？本來佛法與禪悟，是屬於智慧的造詣，聰明才智，到此一無用處，然而具備真智慧的人，究竟又有多少？如果動輒以六祖自比，早已失其謙虛之德，已經充滿了僑慢之情，那與禪宗的宗旨，適己背道而馳了。何況釋迦說出「教外別傳，不立文字」的宗旨，卻在他說過無數的經典以後，才提出這個掃蕩執著文字名相的家風，他並非根本就不用文字而直截了當地立此宗旨，這點須要特別注意。總之，佛法與禪宗，都是因時因地適變的教學方法，凡是真智慧人的作為，成功各有千秋，大可不必刻舟求劍，致有回首茫然的結果；不過為學為道，必須要實事求是，腳踏實地的做去，先求人乎其內，才能出乎其外，否則，浪費一生學力，那就太可惜了！
　　例一（這是例舉禪宗與中國文學有密切關係的公案機緣）：
　　秀州華亭船子德誠禪師，節操高邈，度量不群，自印心於藥山，與道吾、雲岩為同道交。泊離藥山，乃謂二同志曰：「公等應各據一方，建立藥山宗旨。予率性疏野，惟好山水，樂情自遣，無所能也。他日後，知我所止之處，若遇靈利座主（唐宋佛教稱講佛經的法師為座主），指一人來，或堪雕琢，將授生平所得，以報先師之恩。」進分攜至秀州華亭，泛一小舟，隨緣度日，以接四方往來之眾，時人莫如其高蹈，因號船子和尚。一日，泊船岸邊閒坐，有官人問：「如何是和尚日用事？」師豎梭子曰：「會麼？」官人曰：「不會。」師曰：「掉撥清波，金鱗罕遇。」道吾後到京口，遇夾山上堂，僧問：「如何是法身？」山曰：「法身無相。」曰：「如何是法眼？」山曰：「法眼無瑕。」道吾不覺失笑。山便下座，請問道吾：「某甲適來只對者僧話，必有不是，致令上座失笑，望上座不吝慈悲。」吾曰：「和尚一等是出世，未有師在？」山曰：「某甲甚處不是，望為說破。」吾曰：「某甲終不說，請和尚卻往華亭船子處去。」山曰：「此人如何？」吾曰：「此人上無片瓦，下無卓錐，和尚若去，須易服而往。」山乃散眾，束裝直追華亭。船子才見，便問：「大德住什麼寺？」山曰：「寺即不住，住即不似。」師曰：「不似似個什麼？」山曰：「不是目前法。」師曰：「甚處學得來。」山曰：「非耳目之所到。」師曰：「一句合頭語，萬劫系驢橛。」師又問：「垂絲千尺，意在深潭，離鉤三寸，子何不道？」山擬開口，被師一撓打落水中，山才上船，師又曰：「道！道！」山擬開口，師又打。山豁然大悟，乃點頭三下。師曰：「竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊。」山遂問：「拋綸擲釣，師意如何？」師曰：「絲懸綠水，浮定有無之意。」山曰：「語帶玄而無路，舌頭談而不談。」師曰：「釣盡江波，金鱗始遇。」山乃掩耳。師曰：「如是，如是。」遂囑曰：「汝向去，直須藏身處沒蹤跡，沒蹤跡處莫藏身，吾三十年在藥山，只明斯事，汝今已得，他後莫住城隍聚落，但向深山裡，钅矍頭邊，覓取一個半個接續，無令斷絕。」山乃辭行，頻頻回顧，師這喚：「囗黎！」（梵文譯音，乃教授法師之意，一般用作代表和尚的稱呼。）山乃回首，師豎起撓子曰：「汝將謂別有？」乃覆船入水而逝。
　　例二：
　　洛浦山元安禪師，初從臨濟，機緣不契，辭師他去。臨濟曰：「臨濟門下，有個赤梢鯉魚，搖頭擺尾向南方去，不知向誰家囗甕裡淹殺。」師遊歷罷，直往夾山卓庵，經年不訪夾山。山乃修書，令僧馳往。師接得便坐，卻再展手索。僧無對。師便打。曰：「歸去舉似和尚。」僧回舉似，夾山曰：「者僧若開書，三日內必來！若不開書，斯人救不得也。」夾山卻令人伺師出庵，便與燒卻。越三日，師果出庵，來人報曰：「庵中火起。」師亦不顧。直到夾山，不禮拜，乃當面又手而立，山曰：「雞棲鳳巢，非其同類，出去！」師曰：「自遠超風，請師一接。」山曰：「目前無囗黎，此間無老僧。」師便喝，山曰：「住！住！且莫草草勿勿，雲月是同，溪山各異，截斷天下人舌頭，即不無周黎，爭教無舌人解語？」師住思，山便打，因茲服膺。一日，問山：「佛魔不到處，如何體會？」山曰：「燭明千里像，暗室老僧迷。」又問：「朝陽已升，夜月不現時如何？」山曰：「龍銜海珠，游魚不顧。」師於言下大悟。山將示滅，垂語曰：「石頭一枝，看看即滅矣！」師曰：「不然。」山曰：「何也？」師曰：「他家自有青山在。」山曰：「苟如是，即吾宗不墜矣！」
　　例三（出入於文學境界的禪語）：
　　懶殘禪師有歌曰：「兀然無事無改換，無事何須論一段。直心無散亂，他事不須斷。過去已過去，未來猶莫算。兀然無事坐，何曾有人喚。向外覓工夫，總是痴頑漢。糧不畜一粒，送飯但知(上馬下中)（讀如竄音，寧紹人呼吃飯叫(上馬下中)飯）。世人多事人，相趁渾不及。我不樂生天，亦不愛福田。飢來吃飯，團來即眠。愚人笑我，智乃知焉。不是痴鈍，本體如然。要去即去，要住即住。身披一破鈉，腳著娘生挎。多言復多語，由來反相誤。若欲度眾生，無過且自度。其謾求真佛，真佛不可見。妙性及靈台，何須受薰煉。心是無事心，面是娘生百。劫石可移動，個中無改變。無事本無事，何須讀文字。削除人我本，冥合個中意。種種勞筋骨，不如林下睡兀兀。拳頭見日高，吃飯從頭扌聿。將功用功，展轉冥蒙。取即不得，不取自通。吾有一言，絕慮忘緣。巧說不得，只用心傳。更有一語，無過直與。細如毫末，大無方所。本自圓成，不勞機杼。世事悠悠，不如山邱。青松蔽日，碧澗長流。山雲當幕，夜月為鉤。臥藤蘿下，塊石枕頭。不朝天子，豈羨王侯。生死無慮，更復何憂。水月無形，我常只寧。萬法皆爾，本自無生。兀然無事坐，春來草自青。」
例四（遊戲於浪漫文學境界的禪語）：
　　酒仙遇賢禪師偈曰：「綠水紅桃花，前街後捲走百餘遭。張三也識我，李四也識我，識我不識我，兩個拳頭那個大，兩個之中一個大，曾把虛空一戮破，摩挲令教卻恁麼，抽取須彌枕頭臥，揚子江浪頭最深，行人到此盡沈吟，他時若到無波處，還似有波時用心，金囗又聞泛，玉山還報頹，莫教更漏促，趁取月明回，貴買硃砂畫月，算來枉用工夫，醉臥綠楊陰下，起來強說真如，泥人再三叮囑，莫教失卻衣珠，一六二六，其事已足，一九二九，我要吃酒，長伸兩腳眠一寤，醒來天地還依舊，門前綠樹無啼鳥，庭下蒼苔有落花，聊與東風論個事，十分春色屬誰家，秋至山寒水冷，春來柳綠花紅，一點動隨萬變，江村煙雨濛，有不有，空不空，笊籬撈取西北風，生在閻浮世界，人情幾多愛惡，只要吃些酒子，所以倒街臥路，死後卻產娑婆，不願超生淨土，何以故？西方淨土，且
　　無酒酷。」。
　　（五）禪宗的中心及其目的
　　通過上來兩節分題所講「佛學與中國歷史文化的因緣」，與「佛學內容簡介」，以及這次所講禪宗幾項重點的討論，大概已可瞭解禪宗乃是佛學的心法，而佛學的主旨，注重在修行求證，並不是純粹空談理論的思想問題。無論原始大小乘的佛學，以及中國佛教各宗的創建，都是以禪定修持為其求證的骨幹，所謂涅槃、性空、真如、妙有的教理極則，以及達成圓滿佛果的三身（法身、報身、化身）、四智（成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智）、六通（天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通）、三明（宿命、天眼、漏盡）以及性空緣起、緣起性空，與真空妙有、妙有真空的理念與實證，一律都從禪定入手而達到般若智慧的證驗，然後完成圓滿的解脫道果。禪宗傳入中國以後，雖然再度演變而成中國文化方式的宗派，但只在教授方法，與文字語言方面，逐漸演變佛學的教理，而改用平凡語白的說話、與平民文學的境界，表達其高深的玄理，至於它的中心與目的，仍然不離佛學原始的要求。換言之，禪宗的中心，雖然不是禪定，但仍然不離以禪定修行求證的方法為基礎。禪宗的目的，雖然不是著重離塵道世，逃避生死的小乘隱退，但仍然不離昇華生死，要求心的出世自在，而作人世救眾生的行徑。雖然唐、宋以後的禪師們，也有採用呵佛罵祖的教授方法，用來破除固執盲目信仰的宗教性，高唱佛是「乾矢撅」等名言，但他仍然標榜以達到不是成佛，只是完成一個「超格凡夫」，或「了無一事的閒道人」等為目的。其實，這些作用，都是為了變更經常含有過分宗教色彩如佛菩薩等的佛號，而代之以最通俗明白的觀念而已，所謂「超格」，所謂「閒人」，並非等閒易學的事。試想：既然身為一個凡夫，卻要在凡夫群中，超越到沒有常格可比；既然是一個人生，卻要「無心於事，無事於心」，做到「空諸所有」，不是「實諸所無」的悠閒自在，那豈是隨隨便便就能一蹴而就的嗎？倘使真能到達如此地步，縱使不稱他為佛，而叫他任何其他虛名，在他自然都無所謂了，猶如莊子所說或牛或馬，一任人呼，又有何不可呢？我們若瞭解禪宗的中心與目的以後，就可明白唐、宋以來禪宗宗師們所標示的了生死、求解脫，是如何一回事了！他們所提出來的問題，例如：「如何是祖師西來意」？以及慘話頭」等學禪入手方法的作用，也同時可以瞭然於心了！現在為了進一步明白禪宗這個中心與目的的演變，便須要知道中國佛學史的演進。當東漢末期，佛學傳入中國的先鋒，並不是學理的灌輸，最初佛學進入中國的前奏，第一，是印度梵僧們用超乎平常所知而神乎其事的神通表現，第二，是教導修習小乘禪定的修行方法。由於這兩個佛學輸入的先鋒前奏，恰當秦、漢以來中國道家方士，發明種種修行方法，冀求昇華人生而進入神仙境界的鼎盛時期，所以一經接觸佛法中禪定與神通的證驗，便自然而然的彼此觀摹研究。甚之，傾心禪定以求神通，一變戰國以來，利用外藥金丹的修煉，與兩漢以後，以鍛鍊精神魂魄的修煉方向，從此，跟蹤而來的，便是佛學思想學術的源源輸入，更加充實禪定修證的理論基礎，所以有魏、晉、南北朝佛教高僧大德們，修行實驗的種種成果。因此才又產生佛教各宗禪觀的修法，與天台宗止觀禪定法門等的建立，可惜一般研究佛教史與佛學史者，因為本身並沒有親證佛學的真實經驗，不敢碰觸這些史實，甚至反咬一口，認為這些都是與佛學學理思想毫不相干的虛言，才使佛學的真正意義，與禪學的真實目的，完全變了本質。
　　然則，禪宗何以又在隋、唐以後，排斥禪定，只重見性成佛的頓悟法門的見地呢？這便須要瞭解禪宗一脈所標榜負擔的任務了！我們須知號稱為教外別傳的禪宗，它的目的，是為傳授佛法心要真修實證的見地，並不以禪定或神通為標榜。因為禪定是佛法與世間各宗教、各哲學學派，甚至一般普通習靜人的共法，並不是佛法特創的不共法（有關禪定修證的簡要次序，已經在前面佛學內容中講過，不再贅述）。神通的境界，也都是由於從心理生理入手，加以嚴格的禪定方法鍛鍊而成，是把人類與眾生身心性命的本能效用，發揮到最大與極限的功能，因此便知縱使修煉禪定的工夫，得到神通的境界，仍然沒有離開心意識的作用。
　　既然禪定神通，都是唯心所造，可以由心意識達到的境界，那麼，就是有了禪定神通的成就，自己仍然不能明白這個能夠使你得禪定，能夠使你起神通作用的基本功能的心，它究竟是何相狀？它究竟來從何來？去向何去？它的本體究竟是怎樣的一回事？那豈不是仍然是一個不知宇宙人生究竟的糊塗人嗎？所以《楞伽經》上便說這些境界，仍然不離唯識的變相，《楞嚴經》上更加明白地說：「現前縱得九次第定，仍為法塵分別影事」而已。宋代由神仙道家而參禪的張紫陽真人也說：「頂後有光猶是幻，雲生足下未為仙」了！可是話又說回來，倘使是一個真正學佛參禪的人，如果沒有經過嚴格的禪定修持，連普通平心靜氣的心性修養工夫，也未到達，就冒然要求，或自認為已得言下頓悟的禪道，那便是非愚即狂，恐怕距離禪道尚遠吧！假定這樣便自信為禪學的真實，至少在我個人而言，實在是個世間最愚蠢的笨人，幾十年的求學求證的工夫，都是冤枉的浪費了。閒話少說，言歸正傳，總之，禪宗的中心與目的，已如以上所講，略作說明，關於真實禪宗的途徑，歸納起來，便有工夫與見地的兩種條件，猶如鳥的兩翼，車的雙輪，是缺一不可的事實，現在讓我們舉出初唐之際禪宗大師們，有關修持禪定的工夫，與見性悟道的見地吧！
　　例一（原文的大意）：
　　江百道一禪師，漢州（四川）什郊縣人，姓馬氏，故俗稱馬祖（不是閩中的媽祖，千萬不要錯會），或稱馬大師。唐開元中，習定于衡岳（湖南）。那時禪宗大祖的得法大弟子南嶽山懷讓禪師，知道他是佛法的大器，便去問他說：大德（佛家對人的尊稱）坐禪，冀圖個什麼？馬祖便說：欲求作佛？懷讓禪師（以下簡稱師）乃拿了一塊磚，日日在他坐禪的庵前去磨，（注意，這便是禪宗的教育法。）馬祖有一天問師，你磨磚作什麼？師曰：磨作鏡。馬祖曰：磨磚豈得成鏡？師曰：磨磚既不成鏡，坐禪豈得作佛？馬祖聽了，便發生疑問了？就問：如何才是？師曰：如牛駕車，車若不行，打車即是？（車比身）打牛即是？（牛比心）馬祖被他問得無法可對，（並不是馬祖答不出這個問題，他正在明白此中譬喻之理，反究自心。）師又曰：你學坐禪？或是學作佛？若學坐禪，禪不在坐臥之間。若學坐佛，佛並非有個定相，本來是無住的法門，其中不應該有個取捨之心。你若認為打坐是佛，等於殺佛。你若執著長坐不動的定相便是佛法，實在未明其理。
　　馬祖聽後，就如喝了甘露醍醐一樣清涼暢快，便向師禮拜，再問：那麼！如何用心？才合於無相三昧（譯為正受）？師曰：你學心地法門，如下種子，我說法要，譬如天降雨露，你的因緣湊合了，自然應當見道。馬祖又問：道，並非有色相可見，怎樣才能見呢？師曰：心地的法眼，自能見道，無相三昧，也便是這個道理。馬祖又說：這個有成有壞嗎？師曰：若以成壞聚散而見道者，就並非道了，我說個偈語給你吧！「心地含諸種，遇澤悉皆萌，三昧華無相，何壞復何成？」馬祖聽了師的開示而悟入，心意便超然解脫。從此便追隨懷讓大師，侍奉九年，日日進步而透徹佛學心法的堂奧。
　　我們講了馬祖道一大師悟道機緣的公案以後，相信大家已經明白禪宗的法門，是否需要禪定工夫的關鍵了！可是不要忘記，中國唐代禪宗的文化，是由馬大師手裡才大事弘開，他是劃時代的人物，不是泛泛可比。但也不要忽略他在未悟以前，確已做過一段長時間禪定的苦行工夫，才能接受南嶽懷讓大師的片言開解之下，頓然而悟，但是他在悟後，還復依止侍奉其師九年，隨時鍛鍊所悟的道果，才能透徹玄奧。我們自問其才其德，有過馬大師的嗎？豈可妄說言下頓悟的禪，便是如此這般的容易嗎？總之，學問德業，必須在於操持行履之際，篤實履踐，尤其學禪宗，更是如此，決非輕掉驕狂，便可妄求易得，希望我們這一代的青年，要深深懂得天下凡事，決不是用躁率輕忽的心情可以做到的。
　　例二：
　　牛頭山法融禪師，年十九，學通經史，尋閱《大般若經》，曉透真空。忽一日嘆曰：「儒家世典，非究竟法，般若真觀，出世舟航。」遂隱茅山，投師落髮。後入牛頭山幽棲寺北岩之石室，有百鳥銜花之異。唐貞觀中，禪宗四祖道信大師，遙觀氣象，知彼山有異人，乃躬自尋訪。問寺僧：「此間有道人否？」（注意，他問出家的和尚，問此地有修道的人嗎？這等於俗話說的，指著和尚罵禿敗一樣的無理。因為出家人，當然是為了修道才出家的嗎！由此可見禪宗的大師們。是如何的方正不阿，所以才處處遭世所忌。）曰：「出家兒那個不是道人？」四祖曰：「啊！那個是道人？」僧無對。別增曰：「此去山中十里許，有一懶融，見人不起，亦不合掌，莫是道人麼？」祖遂入山，見師端坐自若，曾無所顧。祖問曰：「在此作什麼？」師曰：「觀心。」祖曰：「觀是何人？心是何物。」師無對，便起作禮曰：「大德高棲何所？」一祖曰：「貧道不決所止，或東或西。」師曰：「還識道信禪師否？」祖曰：「何以問他？」師曰：「響德滋久，冀一禮偈。」祖曰：「道信禪師，貧道是也。」師曰：「因何降此？」祖曰：「特來相訪，莫更有宴息之處否。」師指後百曰：「別有小庵。」遂引祖至庵所，繞庵惟見虎狼之類，祖乃舉兩手作怖勢。師曰：「猶有者個在？」祖曰：「者個是什麼？」師無語。少選。祖卻於師宴坐石上書一佛字，師睹之竦然。祖曰：「猶有者個在？」師未曉，乃稽首請說真要。祖曰：「夫百千法門，同歸方寸，河沙妙德，總在心源。一切戒門、定門、慧門，神通變化，悉自具足。不離汝心。一切煩惱業障，本來空寂。一切因果，皆如夢幻。無三界可出，無菩提可求，人與非人，性相平等，大道虛曠，絕思絕慮，如是之法，汝今已得，更無闕少，與佛何殊，更無別法。汝但任心自在，莫作現行，亦莫澄心，莫起貪嗔，莫懷愁慮，蕩蕩無礙，任意縱橫，不作諸善，不作諸惡，行住坐臥，觸目遇緣，總是佛之妙用，快樂無憂，故名為佛。」師曰：「心既具足，何者是佛？何者是心？」祖曰：「非心不問佛，問佛非不心。」師曰：「既不許作現行，於境起時。心如何對治。」祖曰：「境緣無好醜，好醜起於心，心若不強名，妄情從何起，妄情既不起，真心任遍知，汝但隨心自在，無復對治，即名常住法身，無有變異，吾受璨大師頓教法門，今付於汝，汝今諦受吾言，只住此山，向後當有五人達者，紹汝元化。」住後，法席之盛擬黃梅。唐永徽中，徒眾乏糧，師往丹陽緣化，去山八十里，躬負一石八斗，朝往暮還，供僧三百，二時不厥。三年，邑宰蕭元善請於建初寺，講《大般苦經》，聽者云集。
　　由以上所提出牛頭山法融禪師悟道機緣的舉例，就可明了禪宗所謂明心見性，關於見地的重要。當法融禪師獨自居住牛頭山修習禪定的時候，已經得到忘去機心，忘去物我的境界，所以才有百鳥銜花的異事。這就如列子所說，海上有一個人，天天與一群鷗鳥做朋友，因為他沒有機心，沒有戕害生物的觀念，已經忘機到了不知有鳥，更不知鳥是鳥，我是我的程度，所以天天與群鷗相押。後來有人看了這種情形，叫他順便抓幾個鷗鳥回來，他聽了這話，動了機心，便準備去抓鷗鳥，結果呢！鳥兒一看到他，便先飛了。由此可知法融禪師的禪定修養，不但已達忘機忘我的境界，而且還具有慈愛物命的功德，與深厚的禪定工夫了！所以四祖道信大師說他一切皆已具備，只欠一悟而已。可是在他悟道以後，反而孜孜為人，為了一般從學的群眾，親自到山下去化緣，背米來給大家吃，再也不會有百鳥銜花，或者來個鬼神與他護法送米了！這個道理，這個關鍵，便是沉迷在玄秘之學的人，最好研究的考題，我們暫時不為他下註解。其次，當回祖道信大師與他到了後山，看見一群虎狼，四祖便舉起手來，有恐怖的表情，因此法融禪師便起了懷疑，問他：你是悟道的人，還一有這個恐怖虎狼的心理存在嗎？四祖當下就反問他：你說，這個會起恐怖的是什麼？如果法融若答他說是心。心在哪裡？它又是什麼形狀？它又從哪裡來？哪裡去？死後還存在嗎？未生以前又如何？一定還有連串的問題提出，追問下去。可是法融禪師沒有下文，四祖也便不說什麼了！於是四祖要抓機會，要造個機緣來對他施以教育，所以便在法融平常打坐的大石上，先寫了一個佛字，自己便一屁股坐下來，這種舉動，在一個虔誠信仰的佛教徒，而為此出家入山學佛的法融看來，實在是大逆不敬的大事，所以他便悚然動心，非常懷疑這個自稱為禪宗四祖的道信大師。四祖早已料到他有此一舉，所以便問他說：你還有這個悚然動容，崇拜偶像的觀念，而不知真佛何在的心理嗎？這也就是四祖借用機會教育，使他明白你以前問我的，「還有這個恐怖心嗎？」與我現在問你的，「還有這個悚然的心理嗎？」都是此心作用的變相，乃至喜、怒、哀，樂、及種種心理生理的變相，統統都是此心的作用；你如不明白這個心性本源的體相，那你所學的都是心外馳求，毫無是處，只是隨物理環境而轉變的心的假相作用而已。因此法融知道自己錯了，便請教法要，所以才引出四祖一段長篇大論的大道理，明白告訴他修行心地的法要。（原文已如上述，恕我不必多作註解，只要細心去讀，自然就會明白，多說，反如畫蛇添足了。）可是後來四祖仍然叫法融禪師住山靜修，經過長期的鍛鍊，他才以超然物外的心情，下山為世人而實行其教化的工作，他再也不是懶融了，而且是那樣的辛勞勤苦，完全為了別人而活著。由此可知，我們現代的青年，生當國家世界多難的時代，如想負起齊家、治國、平天下的責任，沒有高度的修養，以出世的胸襟，做人世的事業，就當然會被現實所困，流於胸襟狹隘，私慾煩惱叢生的陷阱了！對不起你們，我不是負責說教，只是講到這裡，說順了嘴，順便提醒大家的注意吧了！
　　例三：
　　福州長慶慧棱禪師，往來雪峰、玄沙（兩位禪宗大師）二十年間，坐破七個蒲團，不明此事，一日捲簾，忽然大悟，乃有頌曰：「也大差，也大差，捲起簾來看天下，有人問我解何宗，抬起拂子劈口打。」峰舉謂玄沙曰：「此子徹去也。」沙曰：「未可，此是意識著述，更須勘過始得。」至晚，眾僧上來問訊，峰謂師曰：「備頭陀未肯汝在，汝實有正悟，對眾舉來。」師又頌曰：「萬象之中獨露身，唯人自肯乃方親。昔時謬向選中覓，今日看來火裡冰。」峰乃顧沙曰：「不可更是意識著述？」
　　例四：
　　福州靈雲志勤禪師。本州長溪人二初在溈山，因見桃花悟道，有偈曰：「三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃花後，直至如今更不疑。」偽山覽偈，潔其所悟，與之符契。溈曰：從緣悟達，永無退失，善自護持。
　　由於以上第三、第四兩個舉例，可見禪宗的悟道，是注重禪定的修證工夫，與見道的見地並重的，長慶慧棱禪師在二十年間，坐破七個蒲團，還不明白此事，悟道以後，又經過雪峰、玄沙兩位大師的嚴勘，才得穩當。現在學禪的人，還沒有坐破一張草蓆，便說已悟，恐怕難有這樣便宜吧！又如靈雲禪師的見桃花而悟道，看來非常輕鬆有趣，而且是富於文學的境界，但你千萬不要忘記他的自述所說「三十年來尋劍客」的辛苦工夫啊！如果認為古人一見桃花梅花，便輕易地悟了道，大家在生命的過程中，見過多少次的好花，又怎麼不悟呢，倘使談者，解釋為靈雲一見到桃花，就悟到生機活潑潑的道理，這樣便算是禪，那你見到了吃飯，更有生機活潑潑的作用，應該悟道早已多時了；牛頓看見蘋果落地，發現震動世界的科學定律，試想古往今來，多少人天天吃蘋果，並無新的發現，只有變糞的成分，便可由此而知看桃花而悟道，並非諸公的境界吧！
　　此外經常有人提到禪宗的見山不是山，見水不是水，與見山見水的公案，不妨在此再加一番討論。這個公案，系出於宋代，吉州（江西）青山惟政禪師的上堂法語，他說：「老僧三十年前，未參禪時，見山是山，見水是水。乃至後來，親見知識（佛家稱明師日善知識），有個人處，見山不是山，見水不是水。而今得個體歇處，見山只是山，見水只是水。大眾！者三般見解，是同是別，有人緇素，（代表黑白分明）得出，許汝親見老僧。」因為禪宗有了這段公案的流傳，所以後世學樣與現在國內外談樣的人，便拿它做為參禪的把柄，有人說這就代表了禪宗的三關之說；也有人說，必須做到見山不是山，見水不是水的工夫以後，再翻一個身，仍然達到見山是山，見水是水、便是大徹大悟的境界。其實，這些所說，畢竟還是影響之談，似是而非的見解，第一須要明了這是惟政樣師一個人用功的經驗談，至於惟政禪師本人，究竟是否已經大徹大悟，你先不能憑空架造，就代他作主觀的確定，他第一階段所說的見山是山，見水是水，當然代表了所有的人們，在未學禪道以前，都是如此，看山河大地，物理世界的種種人物環境，歷歷分明，並不須要加以解釋。第二階段所說的見山不是山，見水不是水，那倒是百分之百，的的確確是真實用過禪定工夫的境界；如果是一個真正用過禪定工夫，而且方法與修證程序，以及身心內外的操持行履，絲毫不錯，久而久之，便會使身心氣質，大起變化；於是兩眼神光充足，神凝氣聚，目前親眼所看到山河大地等等的物質世界，自然而然的都像在開眼作白日夢一樣，猶如一片浮光掠影，覺得這個物理世界的一切，都是夢幻般存在，並不真實，看人也好像只是一個機械的作用一樣。不管學禪或修道的人，許多人到了如此地步，便認為是真道，實際這種境界，與道毫不相干，這是因為身心在靜定的工夫中久了，心力與生理的本能，消耗減少了，精力充沛了，致使頭腦神經系統起了類似充電的變化，於是看去面前的萬物景象，猶如恍恍惚惚，並無實質的感覺。例如一個大病以後虛弱的身體，或者將死之際，視力渙散的情形相似（當然囉！我舉例所說的病情與死亡前的現象，並非就是代表修習禪定的人見山見水不是山水的境界，只是相似的比方，一是因病因死而有，一是因精神與生命活力充沛而生，並非完全一樣）。但是你不要忘記，這種現象，只是生理器官的感覺不同，能夠使你生起這種感覺知覺的，還是你的意識思誰的作用，如果你認為見山不是山，見水不是水，便是參禪修道的好景象，那還馬馬虎虎可以，倘使認為這個便是道，那你還不如吃一粒L.S.D.的幻想藥，或者吃不過量的安眠藥，豈不也有相同之妙嗎？你能說這便是道嗎？現在國內外許多參排與談禪的人，每每提到這事，所以不能不加以說明，以免誤人歧途，平白地陷害了一個有用之身。至於推政禪師第三階段見山還是山，見水還是水的一說，當然是表示他已進一步的禪境，所以他自己說得個休歇之處；倘使單憑這幾句話，就算是大徹大悟，那你不如放心去睡一大覺，起來一看，山還是山，水還是水，豈不更來得直截了當而痛快嗎？所以讀禪宗的典籍與公案，實在不太容易，千萬不要被斷章取義矇混過去，必須要親自求證一番，方知究竟，如果我們把這一段專指用工夫的公案補充完善，那便需要引用一句唐代南泉禪師的話：「有人看目前一株花，如夢中相似」，才可以接近禪宗末後撒手的工夫，總之，這一則公案，還是只對禪宗工夫方面而言，並不完全關於悟道的見地。
　　1．禪的目的與淫婦
　　禪宗的宗旨，正如釋迦牟尼自在靈山會上，拈花示眾所說：「我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳」云云，因此而知它在中國佛教中，本來便是秉承釋迦不立文字、教外別傳的主旨所成的宗派，它與所有佛教各宗傳承佛學的作法，顯然是有不同的特點。如要研究禪宗，首先須得瞭解釋迦一生說法四十九年，他的教法究竟是什麼？從大處而言，我們都知道他遺教的經典，綜合起來，有三藏（經、律、論）十二部（一切經分為十二種類之後，據《智度論》卷三十三所說：一、契經。二、重頒。三、諷誦。四、因緣。五、本事。六、本生。七、阿毗達摩，此譯未曾有，或無比法。八、譬喻。九、論議。十、自說。十一、方廣。十二、授記。此十二部中契經與重頒及諷頌三者，為經文上之體裁。余九部從其經文所載之別事而立名。）然而無論它是大乘或小乘的所有教法，只在方法上和程度上，略有授受的深淺不同而已，而它所要求達到解脫與涅槃的果位和目的，並無二致，換言之：涅槃果然也有大小乘的差別，大乘的無餘涅槃，和小乘的有餘涅槃在最高求證的見地上，和理論的極則上，顯然是有程度深淺的不同，然而它趣向涅槃的目的，都是一致的。涅槃，是佛學的專有名稱，它是代表宇宙萬有與眾生生命的身心總體，在它萬機未動之初，身（生理）心（心理意識狀態）一念不生的原始寂默情狀中，它是寂然不動，超越形而上的體段，所以佛學為了形容它的絕對待、無形相、無擾動、無境界的境界，另行命名它是寂滅的情況；為了引申涅槃寂滅的功能，並非空寂如萬物死亡的斷滅，所以又說它是圓明清淨的大覺。它以無相狀之相，是其實相，所以它是超越思想意識，不是言語、文字、理論可以盡其極致的微妙法門，這是佛學全部教法中的一隻正眼，也是所有佛教學理包藏的真正目的。那麼，要求證得涅槃的人門方法，在人而言人，除了即從這個現成的身心著手以外，並無其他的妙法。而以這個身心的根本功能來說，生理和心理意識所有的作用，都是涅槃妙心的功能，古今中外，所有宗教、哲學、科學所要追求宇宙人生最後最高的目的；也就是要求證到這個。我們姑且借用哲學的名詞來說，它就是宇宙萬有和人生性命的形而上的本體，無論從那個立場，那個角度，命名它為佛、為天、為主、為上帝、為神、為道、為物、為心，以及加以種種的形容，取予種種的名稱，無非是指這個。它穿上了宗教的外衣，便變成神化；它套上哲學的形相，便變為理念；它登上科學的寶座，便成為功能，但是無論如何去說明它，解釋它，畢竟還不是這個的真正面目，因為只要一落言語文字的作用中，它便在意識思想的範圍裡打轉，而意識思想所發生言語文字的知識作用，它的本身就是互相對待，交互變化所形成，並非絕對不變的真實。釋迦在靈山會上，拈花示眾，所有大眾，都默然不語，不識他的宗旨所在，只有迦葉尊者，破顏微笑，釋迦便說我有這個法門，「正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付與摩訶迦葉」，這就成為禪宗開始教外別傳的公案了。實際上，教是理，教外別傳是「即此理，即此事」，也便是「事理雙融」直截了當的果實。花開花落，無非涅槃妙心，天機自在活潑潑的妙用，拈花者是誰？花是誰？能拈者是什麼？所抬者是花？非花？是花在微笑？是迦葉在微笑？微笑者是誰？誰在微笑？迦葉在笑花的微笑？或是笑釋迦拈花在多此一舉？或者花在微笑釋迦多此一拈？迦葉多此一笑？或為全是？或為全非？或為此中無是無非，花便是花？拈花便是拈花？微笑便是微笑？此中大有「鴦飛於天，魚躍於淵」的氣象？或為「瞻彼淇澳、籙竹猗猗」的境界？大有問題，或毫無問題，真是一番絕妙的作略與課題，然而它是那樣的輕鬆，這樣的平實。
　　由釋迦的一拈花，迦葉的微笑開始，把釋迦過去所有說法傳心莊嚴肅穆的壓力，一掃而空。猶如使人行遍千山萬水，去找一個歸宿，經歷蒼茫無涯的途程，最後到了「山重水復疑無路」之處，忽然衝破一層薄如輕紗的迷霧，眼前一片平坦，草長駕飛，鳥啼花笑，無限生機，都來心頭眼底，此時找到了身心性命的生命真實面目，別有會心，付之嫣然一笑。正如玄類大師所說的：「如人飲水，冷暖自知」的滋味，迥非局外人可得想像而知，這真是涅槃妙心，教外別傳的微妙法門，決非意識思議可及。到了中國以後，從達摩的直指人心，見性成佛，只在片言指示之下，便使二祖慧可得到安心法門之後，經百餘年間，五傳而到六祖慧能，開展盛唐禪宗的規模，此後排宗的教法，如馬祖道一禪師等人以次，大如釋迦拈花，迦葉微笑的作略；或揚眉瞬目，或一棒一喝，或豎一指，或吹布毛，或見桃花而悟道，或間鐘聲而徹悟，大多都在平常日用之間，最平實的生活機趣裡面，而徹悟到最奇特幽玄的妙諦，所謂言下頓悟，所謂明心見性，立地成佛的法門，就如此簡便而已。
　　然而禪宗號稱為佛法的中心，它教外別傳的法門，既是如此的簡便，那麼，釋迦一生的言教，以及印度與中國歷代祖師，和高僧大德們的窮研「教、理、行、果」，以求「信、解、行、證」，而達到「聞、思、修、慧」的持戒、修定、證慧等學的努力，難道都是白費？都是騙人的玩意嗎？其實不然，禪宗所謂的教外別傳，只是對全般教理求得實證的教授法而言，並非在所有的教理以外，另有一個秘密心印的傳授。無論是佛法與佛學範圍以內的教理，或為教理以外的別傳，它的真正目的，都在求證身心性命的根元。所謂心性本自圓成具足的涅槃之果，凡教理上說心，說性，號稱真如、與如來藏性等等的名辭，都是指此而言而已。換言之，佛法所謂涅槃妙心的心，並非是指這個人我意識思維分別作用的心，它所謂心，所謂性，都是指宇宙同根，萬物一體的真如全體的妙心，古人講說佛理，與翻譯佛學的時候，因為文字辭彙不敷應用，往往把它所指宇宙萬有人我同體的中心，便用這個通常的心字來作代表；但把意識思維分別作用的心理的心、也用這個心字來作代表，所以便使後世研究佛學的人，認為這個思維意識的心，便是佛說的涅槃妙心的內涵，那就大有出入了。可是這個思維意識的心，當然也不外是宇宙萬有，心物一如的真如妙心的一種機用，那是不可否認的，因此禪宗流傳到晚唐、五代、宋元之間，法久弊生，漸漸紊亂，便有許多人把它和意識思維的作用，混淆不清，視為即此心理意識的心，就是禪宗所指的心地法門了。其中最大的變化，約有兩路發展：（1）形成宋、元以後參禪的禪宗風氣：使原始直指人心，見性成佛的法門，重新與小乘樣觀，以及採取禪那思維修為主的禪定合一，認為求證到心境專一，一心不亂的止靜寂定的境界，便是禪宗的入手工夫，由此而產生禪宗的教法，以禪定靜坐為主的「參話頭」、「作工夫」，或以默照（沉默）澄心等，便是禪的道理。（2）演變成儒學佛化的宋代理學：由心性本自具足圓成的理論，瞭解離塵出世游於方之外者，與人世利生，實行大乘菩薩濟世之道，而此心性本然，都自不增不減、不垢不淨的。於是儒、佛學理輾轉交融，偏向人世，形成宋儒理學的門庭，現在我們就此禪宗在宋、元以後兩路發展的大勢，稍作說明。
　　2．宋元以後注重參樣的排風
　　參話頭方法的興起及其功用：中國的排宗，從直指人心，見性成佛的原始方法，經盛唐到五代之間，五宗宗派興盛以來，再變為應機施教，在目前平實的一機一境上，指物傳心的教授法以後，到了宋末元初之間，流弊所及，大多數便執著身心現前的境界，當作禪機，落於案臼，不知如夾山禪師所說：「目前無法，意在目前，不是目前法，非耳目之所到」的警語。因此，明眼宗師，如：大慧宗果、高峰原妙、中峰明本禪師等人，一再轉變方法，便以提倡「參話頭」的法門，作為禪宗的教授方法。從此經元、明、清以來，一提到禪宗的修法，因襲相沿，成為習慣，大多都以「參話頭」、「起疑情」、「透三關」之說，為禪宗的不二法門，遂使禪宗在修為的流弊上，走向默照（沉思靜默）、止靜的境界，成為唯一的方法。古人所謂：「試扣禪關，遍參叢席，誤了幾多年少！」「積雪為糧，磨磚做鏡、多少到頭空老！」「誰識得絕想崖前，無陰樹下，杜宇一聲春曉？」便是這個流弊所生的結果，現在就「參話頭」等方法上，作概略的介紹與簡論，以便大家明白後世禪宗演變成今天沒落局面的原因：
　　（1）參話頭與止觀、禪那的關係：「話頭」，用現代語的名辭來說，等於是「問題」或「疑問」等綜合觀念的涵意。但它和「問題」或「疑問」一辭，又有不同的性質，因為我們內心發生某一個問題時，就會運用腦神經的功能，可以漫無限止的去思維、觀察、審辨、聯想、推測、分析，一直到直認為已得答案，自認為得到滿足；或者根本無法解決，保留它，或轉入另一思想範圍，變成另一情緒一一喜、怒、哀、樂的情況「話頭」，不是這樣的，話頭是一問題，但在話頭上加一參字，叫做「參話頭「，那便和普通有懷疑的問題，有不同的作用了。「話頭」，當然是一個問題，古人叫它作話頭，因為古人把意識思想的思維作用，與言語的關係，不分內外，都做為是一句話來看。例如現代江南一帶流行的言語，如上海土話，要問人「你有什麼問題？」或「你有什麼事？」便說「有啥話頭？」所以當任何一個思維意識起了作用的時候，便是一句話的開始。但是任何一句話，一個思維初動之時的動機，它從哪裡來？過後又到哪裡去？這種動念思維，和有問題本身的來源和去處，便是一個大問題。要找這個動念思維有問題本身的開端，便是「話頭」，它是一句話，一個問題的開端，「參話頭」也就是參究這句話的來源和根源的方法，所謂參，包括有研究、揣摩、體會、觀察、觀照、靜慮等等的綜合作用。中國古人首先提出這個「參」字的用功方法的，是東漢的魏伯陽，他在修道與明自覺悟道的原理上，便提出「參」的一字方法。唐、宋以後的禪宗，是否是借用它的，或是偶合，因為資料的不足，不敢武斷而定。禪宗既有參究一法的形成，到了明、清以後的排宗，變本加厲，往往把「參話頭」，叫做「看話頭」，偏向於觀照、靜觀的方法，變為觀心與看顧念頭的作用了．
　　（2）看念頭：如果研究禪宗修持實證的方法，也就是普通所謂禪宗的作工夫，以及研究佛教各宗的實際修持方法，如天台宗的止觀、淨土宗的唸佛、密宗的觀想等等。那麼，對於「念頭」和「看念頭」這個名辭，與念頭的涵義與作用，應該有所瞭解。「念頭」，便是指心理思維意識的活動，以及情緒與生理習慣感覺的作用，總而言之，統而言之，一概都叫它為「念頭」。例如清末流行吸食鴉片煙的壞風氣，在浙東一帶，對有吸食鴉片煙有「癮」的人，在它「癮」發的時候，便說他是「念頭」來了。人生的念頭，仔細分類起來，太多了，在情緒上的喜、怒、哀、樂，以及佛學所說心理上基本的三種劣根；貪、嗔、痴，（殺、盜、淫）乃至如小乘《俱舍論》宗所分析的八十八個結使，與大乘唯識宗所說的五十三個心所，和八個識所包括的範圍等等，一言以蔽之，統名之為「念頭」。明、清以後禪宗的「看顧念頭」，或簡稱為「看念頭」的方法，便是觀心的作用，我們在前面已經大略講過，把規心起伏作用的方法，分為過去、現在、未來三段公式的說明，所以不必重複討論＿此外，用「參話頭」、「照顧話頭」、「看話頭」的方法等來參禪，那便是修習止觀法門一樣，先以調身（調整生理）、調息（調整呼吸）等有為的修法做前趨，然後達到澄心靜慮，初步使心志專一不亂的境界，屬於止觀的現行以前的止念範圍，依此次第，循序上進，便是禪定所屬四禪八定的歷程，也在前面已經講過，不必再說。由於制心一處，求得靜止專一的境界，再起觀照，審察心念的往來跡象，或者探究「話頭」的答案，這便屬於觀行的範圍，同於三止三觀的修法，大體相同，稍有目的的差異而已。至於密宗的觀想，與中國固有漢、魏以前道家煉神的修法，所謂「精義人神」、與「精思人神」的功用與方法，除了目的上的差異，與方式上的不同以外，大致並無兩樣，所以後來道家與道教的符咒，有許多便和密咒相同。
　　（3）參話頭：明、清以來禪宗的「參禪」與「參話頭」，儘管它如何標榜「直指人心，見性成佛」的招牌，但是它與唐、宋之間的禪宗，在教授法與形式上，顯然大有不同。截然兩樣。它已經回覆走入印度原始小乘佛法的禪觀、禪那（禪定、思維修）止觀、觀想，以及中國正統道家上品丹法「精思」的綜合範圍。所以大多數真正學禪、參禪的人，與其說是禪宗，毋寧說在學道，反為恰當。然而「參話頭」與「精思人神」，真的完全一樣嗎？不然！不然！「參話頭」的不同，就是它在禪定寂靜的境界中，含有一個古今中外，人人要求解決而結果不能切實解答的問題存在。如果在參禪的進修過程中，得到四禪八定的必然境界與程序，這就叫做禪的工夫，而在這個禪定工夫的境界中，慧智豁朗。明悟證得這個大問題的根本，這就叫做豁然開悟的見地。總之，沒有工夫的見地，便是狂慧妄想，沒有見地的工夫，便是心外求法的外道禪與凡夫禪。那麼，它在禪定的工夫境界中，參的什麼「話頭」呢？簡單地介紹，話頭可分為有義理的，與無義理的兩種：
　　有義理的，如：「生從何處來？死向何處去？」「唸佛是誰？」「念是何人？心是何物？」等等，以及南宋時代大慧宗果禪師，最喜歡用的，佛說一切眾生，皆有佛性，為什麼「僧問趙州和尚，狗子有佛性也無？」趙州答：「無。」這是什麼道理？甚之，他教人只要參一個「無」字就可以了，這又是什麼道理？
　　無義理的，如：「如何是佛」？「庭前柏樹子。」「麻三斤。」「乾矢橛。」等等。
　　介於有義理與無義理之間的，便如一般所謂的「參公案」，那是把古人悟道的史蹟，參學悟道經過的故事，與他師弟之間問答的「話頭」，做為借鏡，拿它的中心，用來參究自己的疑問，便叫做「參公案」。
　　元、明以後禪宗的「參話頭」，它既包涵這些作用，所以它和專門做禪定的工夫，以及止觀、觀想，與道家「精思人神」的修持作用，便大有不同了。
　　3．元明以後禪宗的三關界說與參禪的境界
　　禪宗在宋、元以後，由於「參話頭」方法的流行，以及集體同修叢林制度的普及，天下各大禪林或禪院中的禪堂建設，到處都有相當的風規，於是出家袖子，行腳參學諸方，以天下為家，四海為室，隨時隨地，都可以在禪院叢林中，掛褡安居，只要抱住一個「話頭」，專心用工參究，討褡長住禪堂，一年半載，或三五年，甚之，十年、二十年、以至於一生參禪到底，不管已悟未悟，話頭永遠是個話頭，打坐參禪，永遠也還在打坐參禪，如此等人，數不可計。所以在叢林制度的禪堂規模興盛以後，原始排宗的真正慧命，漸漸就此斷送，也正因為「參話頭」與長住「禪堂」的風氣，普遍流行，使向來以般若慧學為主的佛法心宗的禪。變為以打坐參樣的禪定為主的禪風。於是執著境界，擴充宋代禪師們對機設教的教授法的三關之說，便大為盛行，因此而有指「破參」為明心的初關，見性為「重關」，最後的證悟，為破末後「牢關」的傳說。到了清初；雍正為了三關之說，還特別提出唯識宗法相學來作註解，認為「破初關」，是了意識的事；「破重關」，是了第七末那識的工夫；破末後「牢關」，才是了第八阿賴耶識的事。其實，這都是後世參學禪宗的人，脫離不了禪定境界的窠臼，以做工夫的禪定境界，做為劃分層次的界說，縱使與虛空合一，森羅萬象，都在一片心中，仍然還在心意識的範圍中打轉，還是離不開身心互相關聯的變化，如果要詳細加以分析，一為時間不許可；二為對於禪宗心地法門，真實下過工夫，有經驗的不多，姑且略而不談。
　　（六）禪宗與理學的關係
　　其次，一般講到禪宗，以及研究禪宗的資料，都在宗師們的語錄，以及語錄的匯書，如《景德傳燈錄》、《五燈會元》、《指月錄》等著作裡，尋找或欣賞禪師們悟道機緣的公案，與機鋒、轉語的妙趣，認為便是禪機，便是禪宗的心要。殊不知禪宗既然號稱是佛法心宗的中心，關於佛法所有的修持行為，如戒、定、慧等細行，豈有完全略而不談之理，所以只認機鋒妙語做禪宗的，使人於元明以後狂禪的流弊，甚之，使明儒王陽明之學，也連帶受此冤誣；同時，因為陽明之學的流弊，更使禪宗連帶受謗。事實上，如果用心研究歷代悟道者前後的言行，只要仔細留心歷代高僧禪德們的傳記，以及專記宋代以後禪師們言行錄的《禪林寶訓》一書，便可瞭解真正禪宗宗師們關於修行的品德，是如何的有肅然可敬的風範，並非徒事空言，專談機鋒便以為禪；亦非專以默照（沉默）靜坐，便是禪的究竟法門。而且由此可知唐、宋以來禪師們影響中國知識分子教育思想的精神，它是如何的配合中國文化思想的發展，何以會形成宋代儒家理學的原因所以了。
　　現在為了簡便，暫且舉出禪宗的佛學思想，與北宋開創理學幾位大儒的理論，作一比較，大家便可知道他們受到佛學思想熏陶淵源的所自了，但是我說的影響與比較，並非就是照鈔或翻版，只是限於影響，而且更沒有批判他們優劣的意思，這點我須有慎重而保留態度的聲明。不過，宋代理學的大儒們，在他們畢生治學的歷史記載上。都有過「出入佛老」若干年的紀錄，然後又有好像憬悟知非的警覺，認為人禪為逃禪，人道為適世，便又翻身人世，歸於儒家思想，以修身、齊家、治國、平天下為己任的態度，不管他們後來是如何的推排佛、老，但在他們治學的過程中，有互相吸收融會的地方，那是無可否認的事實。
　　例如：周濂溪的學說，如他的名著《通書》，及《太極圖說》等，驟然讀之，完全在闡揚《周易·系傳》與《中庸》的內義。實際則為融會佛、道兩家學術思想，尤其偏向於原始儒、道不分家的道家，與老子的思想。
　　程明道（顥）的名著《定性書》，如：「所謂定者，動亦定；靜亦定，無將迎《出莊子語意），無內外，苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以己性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內？是有意於絕外誘，而不知其性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉……今以惡外物之心，而求昭無物之地，是反鑑而索照也」等語，大都擇合《莊子·齊物論》的內義，融會禪宗三祖僧璨大師《信心銘》的道理。
　　《信心銘》：
　　至道無難，惟嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。毫釐有差，天地懸隔。欲得現前，莫存順逆。違順相爭。是為心病。不識玄旨，徒勞念靜。圓同太虛，無欠無餘。良由取捨，所以不如。莫還有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。止動歸止，止更彌動。惟滯兩邊，寧知一種。一種不通，兩處失功、遣有沒有，從空背空。多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通。歸根得旨，隨照失宗。須臾返照，勝卻前空。前空轉變，皆由妄見。不用求真，惟須息見。二見不住，慎莫追尋。才有是非，紛然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。無咎無法，不生不心，能由境滅，境逐能沉。境由能境，能由境能。欲知兩段，原是一空。一空同兩，齊含萬象。不見精粗，寧有偏黨。大道體寬，無易無難。小見狐疑，轉急轉退。執之失度，必入邪路。放之自然，體無去住。任性合道，逍遙絕惱。繫念乖真，昏沉不好。不好勞神，何用疏親。欲取一乘、勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺。智者無為，愚人自縛。法無異法，妄自愛著。將心用心，豈非大錯。迷生寂亂，悟無好惡。一切二邊，良由斟酌。夢幻空花，何勞把捉。得失是非，一時放卻。眼若不寐，諸夢自除。心若不異，萬法一如。一如體玄，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸復自然。泯其所以，不可方比。止動無動，動止無止。兩既不成，一何有爾。究竟窮極，不存軌則。契心平等，所作俱息。狐疑盡淨，正信調直。一切不留，無可記憶。虛明自照，不勞心力。非思量處，識情難測。真如法界，無他無自。要急相應，惟言不二。不二皆同，無不包容。十方智者，皆入此宗。宗非延促，一念萬年。無在不在，十方目前。極小同大，忘絕境界。極大同小，不見邊表。有即是無，無即是有。若不如是，必不須守。一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢。信心不二，不二信心。言語道斷，非去來今。
　　程伊川（頤）的名著《四箴》，除了發揮孔子的仁學以外，所有內外功用的內義，大如套用志公禪師等的偈頌相似，恕文繁不錄，容待以後有機會，另作專題的研究。
　　至於張橫渠（載）的名言，如「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」這與禪宗六祖慧能禪師的：『眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」又是轍跡相同，車輪各異而已。此外，張橫渠的名著《東銘》與《西銘》，與明教契嵩禪師法語的精神與宗旨，可以互相發明：
　　明教嵩和尚曰：尊莫尊乎道，美莫美乎德，道德之所存，雖匹夫非窮也。道德之所不存，雖王天下非通也。伯夷叔齊，昔之餓夫也，今以其人而比之，而人皆喜。桀紂幽厲，昔之人主也，今以其人而比之，而人皆怒。是故學者患道德之不充乎身，不患勢位之不在乎己。
　　明教曰：聖賢之學，因非一日之具。日不足，繼之以夜，積之歲月，自然可成。故曰：學以聚之，問以辯之，斯言學非辯問，無以發明。今學者所至，罕有發一言問辯於人者，不知將何以禪助性地，成日新之益乎。
　　明教曰：太史公讀《孟子入至梁惠王問，何以利吾國，不覺置卷長嘆！差乎！利，誠亂之始也。故夫子罕言利，常防其原也。原者，始也。尊崇貧賤，好利之弊，何以別焉。夫在公者，取利不公則法亂。在私者，以欺取利則事亂。事亂則人爭不平，法亂則民怨不服，其悻戾斗諍。不顧死亡者，自此發矣、是不亦利誠亂之始也。且聖賢深戒去利，尊先仁義。而後世尚有恃利相欺，傷風敗教者何限。況復公然張其征利之道而行之，欲天下風俗正，而不澆不薄，其可得乎！
　　明教曰：凡人所為之惡，有有形者，有無形者。無形之惡，害人者也。有形之惡，殺人者也。殺人之惡小，害人之惡大。所以游晏中有鴆毒，談笑中有戈矛，堂奧中有虎豹，鄰巷中有戎狄。自非聖賢，絕之於未萌，防之以禮法，則其為害也。不亦甚乎！
　　邵康節（雍）的名著《皇極經世》，它的《內篇》舉出元、會、運、世的規律，做為推測數往知來，關於歷史與人事演變的數理，與象數的公式，與他的《觀物外篇》等篇的理論實際都是融會道、佛兩家學術思想的結晶，匯通於易學理、象、數的範圍。元、會、運、世所用的三元甲子，循環往復，演變成為觀察歷史人事的中心，便是佛學成、住、壞、空四大劫原則的發揮，用以說明人類眾生世界分段災劫的道理。不過，他是以中國歷史做中心，推算大劫中的小劫過程而已。
　　以上所舉是有關禪宗影響宋代儒家理學思想的例子。為了研究參學禪宗與宋、明理學同學們的注意，切勿徒以口頭禪語，或以機鋒妙趣，認為便是禪的極則，現在揀要選錄禪師們的幾則言行如下：
　　大覺璉和尚，初游廬山，圓通訥禪師一見，直以大品期之。或問：何自而知之？訥曰：斯人中正不倚，動靜尊嚴，加以道學行誼，言簡盡理，凡人資稟如此，鮮有不成器者。
　　仁祖皇祐初，遣銀珰小使，持綠銻尺一書，召國邁訥住孝慈大伽藍。訥稱疾不起，表疏大覺應詔。或曰：聖天子旌崇道德，恩被泉石，師何因辭？訥曰：予濫廁僧倫，視聽不聰，幸安林下，飯蔬飲水，雖佛祖有所不為，況其他耶！先哲有言：大名之下，難以久居，何日而足。故東坡嘗曰：知安則榮，知足則當，避名全節，善始善終，在圓通得之矣。
　　大覺曰：舜老夫賦性簡直，不識權衡貨殖等事。日有定課，曾不少易。雖炙燈掃地，皆躬為之。嘗曰：古人有一日不作，一日不食之戒。予人也！雖垂老其志益堅。或曰：何不使左右人？老夫曰：經涉寒暑，起坐不常，不欲勞之。
　　舜老夫曰：傳持此道，所貴一切真實，別邪正，去妄情，乃治心之實。識因果，明罪福，乃操履之實。宏道德，接方來，乃住持之實。量才能，請執事，乃用人之實。察言行，定可否，乃求賢之實。不存其實，徒炫虛名，無益於理。是故人之操履，惟要誠實，苟執之不渝，雖夷險可以一致。
　　浮山遠和尚曰：古人親師擇友；曉夕不敢自怠。至於執囗負春，陸沈賤役，未嘗憚勞。予在葉縣，備曾試之。然一有顧利害，較得失之心，則使這姑息，摩所不至。且身既不正，又安能學道乎。
　　五祖演和尚曰：今時叢林學道之士，聲名不揚，匪為人之所信者，蓋為梵行不清白，為人不諦當輒或苟求名聞利養，乃廣炫其華烯，遂被識者所譏。故蔽其要妙，雖有道德如佛祖，聞見疑而不信矣。爾輩他日若有把茅蓋頭，當以此而自勉。
　　演祖曰：師翁初住楊歧，老屋敗椽，僅蔽風雨。適臨冬暮，雪霰滿床，居不遑處。袖子投誠，願充修造。師翁卻之曰：我佛有言：時當減劫，高岸深谷，遷變不常，安得圓滿如意，自求稱足。汝等出家學道，做手腳未穩，已是四五十歲，詎有閒工夫，事豐屋耶？竟不從。
　　演祖曰：古人樂聞己過，喜於為善，長於包荒，厚於隱惡，謙以交友，勤以濟眾，不以得表二其心，所以光明碩大，照映今昔矣。
　　白雲謂演祖曰：禪者智能，多見於已然，不能見於未然。止觀定慧，防於未然之前。作止任滅，覺於已然之後。故作止任滅所用易見，止觀定慧所為難知。惟古人志在於道，絕念於未萌，雖有止觀定慧，作止任滅，皆為本末之論也。所以云：若有毫端許，言於本末者，皆為自欺。此古人見徹處，而不自欺也。
　　晦堂一日見黃龍有不豫之色，因逆問之。黃龍曰：監收未得人。晦堂遂薦感副專，黃龍曰：感尚暴，恐為小人所謀。晦堂曰：化侍者稍廉謹。黃龍謂化雖廉謹，不若秀莊主，有量而忠。靈源嘗』問晦堂，黃龍用一監收，何過慮如此？晦堂曰：有國有家者，未嘗不本此；豈特黃龍為然，先聖亦曾戒之。
　　晦堂謂朱給事世英曰：予初入道，自恃甚易。逮見黃龍先師後，退思日用，與理矛盾者極多，遂為行之三年，雖祁寒溽暑，確志不移，然後方得事事如理。而今咳唾掉臂，也是祖師西來意。
　　朱世英問晦堂曰：君子不幸，小有過差，而見聞指目之不暇。小人終日造惡，而不以為然。其故何哉？晦堂曰：君子之德，比美玉焉，有瑕生內，必見於外，故見者稱異，不得不指目也。若夫小人者，日用所作，無非過惡，又安用言之！
　　晦堂曰：聖人之道，如天地育萬物，無有不備於道者，眾人之道，如江河淮濟，山川陵谷，草木昆蟲，各盡其量而已。不知其外，無有不備者。夫道豈二耶！由得之深淺，成有大小耳！
　　晦堂曰：久廢不可速成，積弊不可領除，優遊不可久戀，人情不能恰好，禍患不可苟免。夫為善知識，達此五事，涉世可無悶矣。
　　黃龍曰：住持要在得眾，得眾要在見情。先佛有言：人情者，為世之福田，蓋理道所由生也。故時之否泰，事之損益，必因人情。情有通塞，則否泰生。事有厚薄，則損益至，惟聖人能通天下之惰。故易之別卦，乾下坤上則日泰。乾上坤下則日否。其取象損上益下則日益。損下益上則日損。夫乾為天，坤為地，天在下而地在上，位固乖矣，而返謂之泰者，上下交故也。主在上而實處下，義固順矣，而返謂之否者，上下不交故也。是以天地不交，庶物不育。人情不交，萬事不和。損益之義，亦由是矣。夫在人上者，能約已以裕下，下必悅而奉上矣，豈不謂之益乎。在上者蔑下而肆諸己，下必怨而叛上矣，豈不謂之損乎。故上下交則泰。不交則否。自損者人益。自益者人損。情之得失，豈容易乎！先聖嘗喻人為舟。情為水，水能載舟，亦能覆舟，水順舟浮，違則沒矣。故住持得人情則興，失人情則廢。全得則全興，全失則全廢。故同善則福多，同惡則禍甚。善惡同類，端如貫球。興廢象行，明若觀日。斯歷代之無色也。
　　黃龍謂王荊公曰：凡操心所為之事，常要百前路徑開闊，使一切人行得，始是大人用心。若也險隘不通，不獨使他人不能行，兼自家亦無措足之地矣。
　　黃龍曰：夫人語默舉措，自謂上不欺天，外不欺人，內不欺心，誠可謂之得矣。然猶戒謹乎獨居隱微之問，果無纖毫所欺，斯可謂之得矣。
　　黃龍謂隱士潘延之曰：聖賢之學，非造次可成，須在積累之要，惟專與勤，屏絕嗜好，行之勿倦，然後擴而充之，可盡天下之妙。
　　潘延之聞黃龍法道嚴密，因問其要。黃龍曰：父嚴則子敬，今日之規訓，後日之模範也。譬治諸地，隆者下之，(穴窪)者平之，彼將登於千仞之山，吾亦與之俱。因而極於九淵之下，吾亦與之俱。使之窮，妄之盡，彼則自休也。又曰：(女句)之嫗之，春夏所以生育也。霜之雪之，秋冬所以成熟也。吾欲無言可乎！
　　水庵一和尚曰：《易》言：君子思患而預防之。是故古之人，思生死大患，防之以道，送能經大傳遠。今之人謂求道迂闊，不若求利之切當。由是競習浮華，計較毫未，希目前之事，懷苟且之計，所以莫肯為週歲之規者，況生死之慮乎！所以學者日鄙，叢林日廢，紀綱日墜，以至陵夷顛沛，殆不可救。嗟乎！可不鑑哉！
　　（七）禪宗與中國文學
　　中國文化，從魏、晉以後，隨著時代的衰亂而漸至頹唐之際，卻在此時，從西域源源傳入佛教文化，乃使中國的學術思想，突然加入新的血輪，因此而開展南北朝到隋、唐以後，佛學的勃然興起，而形成儒、釋、道三家為主流的中國文運。尤其在中國生根興盛的排宗，自初唐開始，猶如黃河之水天上來的洪流，奔騰澎湃，普遍深入中國文化的每一部分，在有形無形之間，或正或反，隨時隨處，都曾受到它的滋潤灌溉，確有「到江送客掉，出岳潤民田」的功用。我們就其顯而易見，舉出簡單概略的實例，試加說明，供給研究禪宗與中國文化演變關係的參考：
　　1．隋唐以後文學意境的轉變與排宗
　　從文學的立場而言中國文學，以時代做背景，以特殊成就的作品為代表，簡單扼要而歸納它的類別，便有漢文、唐詩、宋詞、元曲、明小說、清代的韻聯與戲劇等演變程序。中國的文學，自漢末、魏。晉、南北朝到隋、唐之間，所有文章，辭、賦、詩、歌的傳統內容與意境，大抵不外淵源於五經，出入孔、孟的義理，涵泳諸子的芬華，形成辭章的中心意境，間有飄逸出群的作品，都是兼取老、莊及道家神仙閒適的意境，做為辭章的境界，如求簡而易見的，只須試讀《昭明文選》所收集的文章辭賦，便可窺見當時的風尚。在南北朝到隋、唐之間，唯一的特點，也就是歷來講中國文學史者所忽略的，便是佛教學術思想的輸入，引起翻譯經典事業的盛行，由名僧慧遠、道安、鳩摩羅什、僧肇等人的創作，構成別成一格的中國佛教文學，後來的影響，歷經千餘年而不變，誠為難得希有之事。只因後世一般普通文人，不熟悉佛學的義理與典故，遂強不知以為知，就其所不知的為不合格，諸般挑剔，列之於文學的門牆以外，遂使中國文學的這一朵巨葩，又被淹埋於落落無聞之鄉，正如禪師們所說：「我眼本明，因師故瞎」，甚為可惜。
　　（1）詩：現在只就唐代代表性的作品，如唐詩風格的轉變來說：由初唐開始，從上官體（上官儀）到王（勃）楊（炯）盧（照鄰）駱（賓王）四傑，經武后時代的沈亻全期、杜審言、宋之問等，所謂「景龍文學」，還有隋文學的餘波蕩漾，與初唐新開的質樸風氣。後來一變為開元、天寶的文學，如李伯）、杜（甫）、王（維）、孟（浩然）、高（適）、岑（參），到韋應物、劉長卿，與大曆十才子等人，便很明顯地加入佛與禪道的成分。再變為元和、長慶間的詩體，足為代表一代風格，領導風尚的，如淺近的白居易。風流靡豔的元稹，以及孟郊、賈島、張籍、姚合。乃至晚唐文學如杜牧、溫庭筠、李商隱等等，無一不出入於佛、道之間，而且都沾上禪味，才能開創出唐詩文學特有芬芳的氣息，與雋永無窮的韻味。至於方外高僧的作品，在唐詩的文學傳統中，雖然算是例外，大體不被正統詩家所追認，但的確自有它獨立價值的存在。現在略舉少數偏於禪宗性質的詩律，做為說明唐代文學與禪學思想影響的體例，詩人如王維（摩潔）的作品，有通篇禪語，如：
　　《梵體詩》：一興微塵念，橫有朝露身。如是睹陰界，何方置我人。礙有固為主，趣空寧捨賓。洗心詎懸解，悟道正迷津。因愛果生病，從貪始覺貧。色聲非彼妄，浮幻即吾真。四達竟何遣，方殊安可塵。胡生但高枕，寂寞誰與憐。戰勝不謀食，理齊甘負薪。子若未始異，詛論疏與親。浮空徒漫漫，泛有定悠悠。無乘及乘者，所謂智人舟。詎舍貧病域，不疲生死流。無煩君喻馬，任以我為牛。植福祠迦葉，求仁笑孔丘。何津不鼓掉，何路不摧(車舟)。念此間思者，胡為多阻修。空虛花聚散，煩惱樹稀稠。滅想成無記，生心坐有注。降吳復歸蜀，不到莫相尤。
　　又如白居易：
　　《自解》：房傳往世為禪客（世傳房太尉前生為禪僧，與婁師德友善，慕其為人，故今生有婁之遺風雲），王道前生應畫師（王右丞詩：宿世是詞客，前身應畫師）。我亦定中觀宿命，多生債負是歌詩。不然何故狂吟詠，病後多於未病時。
　　《讀禪經》：須知諸相皆非相，若住無餘卻有餘。言下忘言一時了，夢中說夢兩重虛。空花豈得兼求果，陽焰如何更覓魚。攝動是禪禪是動，不禪不動即如如。
　　《感興二首》：吉凶禍福有來由，但要深知不要憂。只見火光燒潤屋，不聞風浪覆虛舟。名為公器無多取，利是身災合少求。雖異匏瓜難不食，大都食足早宜休。
　　魚能深入寧憂釣，鳥解高飛空觸羅。熱處先爭灸手去，海時其奈噬臍何。尊前誘得猩猩血，幕上偷安燕燕窠。我有一言君記取，世間自取苦人多。
　　唐代方外高僧如寒山子的詩，他的意境的高處，進入不可思議的禪境，但平易近人的優點。比之香山居士白居易，更有甚者，他完全含有於平民化的趣味。對於寒山子的詩，大概大家都耳熟能詳，所以想在下面少提一首，其他如唐代詩僧們的詩，確有許多很好的作品，如詩僧靈一：
　　《雨後欲尋天目山，問元駱二公溪路》：昨夜雲生天井東，春山一雨一迴風。林花解逐溪流下，欲上龍池通不通。
　　《題僧院》：虎溪閒月引相過，帶雪松枝掛薜蘿。無限青山行欲盡，白雲深處老僧多。
　　《歸岑山過惟審上人別業》：禪客無心憶薛蘿，良然行徑向山多。知君欲問人間事，始與浮雲共一過。
　　又：詩僧靈澈：
　　《東林寺酬韋丹刺史》：年老心閉無外事，麻衣草履亦容身。相逢盡道休官好，林下何曾見一人。
　　《聞李處士亡》：時時聞說故人死，日日自悲隨老身。白髮不生應不得，青山長在屬何人。
　　此外如唐代的詩僧貫休、皎然等人的作品，都有很多不朽的名作，恕繁不舉。
　　受禪宗意境影響的詩文學，到了宋代，更為明顯，宋初著名的詩僧九人，世稱九僧的風格（如劍南希晝、金華保暹、南越文兆、天台行肇、汝州簡長、青城惟鳳、江東宇昭、峨嵋懷古、淮南惠崇。）影響所及，便使醉心禪學的詩人，如楊大年（億）等人，形成有名的西崑體。名士如蘇東坡、王荊公、黃山谷等人，無一不受禪宗思想的熏陶，乃有清華絕俗的作品。南渡以後，陸（放翁）范（成大）楊（萬里）尤（袤）四大家，都與佛禪思想結有不解之緣，可是這都偏於文學方面的性質較多，不能太過超出本題來特別議論它，所以暫不多講，現在只擇其在宋、明之間，禪宗高僧的詩，比較為通俗所接觸到的，略作介紹，如道濟（俗稱濟顛和尚）的詩：
　　幾度西湖獨上船，篙師識我不論錢。一聲啼烏破幽寂，正是山橫落照邊。
　　湖上春光已破慳；湖邊楊柳拂雕欄。算來不用一文買，輸與山僧閒往還。
　　山岸桃花紅錦英，夾堤楊柳綠絲輕。遙看白鷺窺魚處，衝破平湖一點青。
　　五月西湖涼似秋，新荷吐蕊暗香浮。明年花落人何在，把酒問花花點頭。
　　以及他的絕筆之作，如：「六十年來狼藉，東壁打倒西壁。如今收抬歸來，依舊水連天碧。」若以詩境而論詩格，他與宋代四大家的范成大、陸放翁相較，並無遜色。如以禪學的境界論詩，幾乎無一句、無一字而非禪境，假使對於禪宗的見地與工夫，沒有幾十年的深刻造詣，實在不容易分別出它的所指。
　　如王安石的詩：
　　《無動》：無動行善行，無明流有流。種種生住滅，唸唸聞思修。終不與法縛，亦不著僧裘。
　　《夢》：知世如夢無所求，無所求心普空寂。還似夢中隨夢境，成就河沙夢功德。
　　《贈長寧僧首》：秀骨龐眉倦往還，自然清譽落人間。閒中用意歸詩筆，靜外安身比大也。欲情野雲朝送客，更邀江月夜臨關。嗟予蹤跡飄塵土，一對孤峰幾厚顏。
　　《次韻舍弟賞心亭即事》：霸氣消磨不復存，舊朝台殿只空村。孤城倚薄青天近，細雨侵凌白日昏。稍覺野雲乘晚霧，卻疑山月是朝暾。此時江海無窮興，醒客忘言醉客喧。
　　《懷鍾山》：投老歸來供奉班，塵埃無復見鍾山。何須更待黃粱熟，始覺人間是夢間。
　　《江寧夾口》：月墮浮雲水卷空，滄洲夜沂五更風。北山草木何由見，夢盡青燈展轉中。
　　又：落帆江口月黃昏，小店無燈欲閉門。半出岸沙楓欲死，系船猶有去年痕。
　　《寄碧岩道光法師》：萬事悠悠心自知，強顏於世轉參差。移床獨向秋風裡，臥看蜘蛛結網絲。
　　又：大梁春雪滿城泥，一馬常瞻落日歸。身世身知還自笑，悠悠三十九年非。
　　如范成大的詩：
　　《請息齋書事》：覆雨翻雲轉手成，紛紛輕薄可憐生！天無寒暑無時令，人不炎涼不世情。栩栩算來俱蝶夢，(口皆)(口皆)能有幾雞鳴？冰山側畔紅塵漲，不隔瑤台月露清。
　　《贈壽老》：農圃規模昔共論，雲奎卜築又逢君。眉庵壽老長隨喜，好個拋梁祈願文。
　　《偶箴》：情知萬法本來空，獲復將心奉八風。逆順境來欣戚變，咄哉誰是主人翁。
　　《徑裡山傾蓋亭》：萬杉離立翠雲幢，(女弱)(女弱)移聞晚吹香。山下行人塵撲面，誰知世界有清涼。
　　余且再舉幾首唐、宋之間禪師們的佳作，藉此以見唐、宋詩詞文學風格轉變的關鍵。
　　唐代禪師：
　　寒山大士：吾心似秋月，碧潭清皎潔。無物堪比倫，教我如何說。
　　慧文禪師：五十五年夢幻身，東西南北軌為親。白雲散盡千山外，萬里秋空片月新。
　　慧忠禪師：多年塵土自騰騰，雖著伽黎未是僧。今日歸來酬本志，不妨留髮候然燈。
　　雪竇重顯禪師（與時寡合）：居士門高謁未期，且限岩石最相宜。太湖三萬六千頃，月在波心說向誰。
　　又《五老師子》：踞地盤空勢未休，爪牙何必競時流。天教生在千峰上，不得雲擎也出頭。
　　又《透法身句》：一葉飄空便見秋，法身須透鬧啾啾。明年更有新條在，煩惱春風率未體。
　　又《大功不宰》：牛頭峰頂鎮重雲，獨坐寥寥寄此身。百鳥不來春又過，不知誰是到庵人。
　　又《晦跡自怡》：圖畫當年愛湖庭，波心七十二峰青。如今高臥思前事，添得盧公倚石屏。
　　又《送寶用禪者之天台》：春風吹斷海山雲，徹夜寥寥絕四鄰。月在石橋更無月，不知誰是月邊人。
　　又《寄陳悅秀才》：水中得火旨何深，握草由來不是金。莫道莊生解齊物，幾人窮極到無心。
　　又《漁父》：春光冉冉岸煙輕，水面無風釣艇橫。千尺絲輪在方寸，不知何處得鯤鯨。
　　此外，明代禪宗詩僧的作品，詩律最精，而禪境與詩境最佳的，無如郁堂禪師的《山居詩》，如：
　　千丈岩前倚杖藜，有為須極到無為．言如悖出青天滓，行不中修白壁疵。馬喻豈能窮萬物，羊亡徒自泣多歧．霞西道者眉如雪，月下敲門送紫芝。
　　亂流盡處卜幽棲，獨樹為橋過小溪。春雨桃開憶劉阮，晚山薇長夢夷齊。尋僧因到石樑北，待月忽思天往西。借問昔賢成底事，十年走馬聽朝雞。
　　人間紅日易西斜。萬巧施為總莫誇。剖出無瑕方是玉，畫成有足已非蛇。拳伸夜雨青林蕨，心吐春風碧樹花。世念一毫融不盡，功名捷徑在煙霞。
　　寥寥此道語何人，獨掩柴扉日又曛。六鑿未分誰擾擾，一交才動自壇壇．空林麗歇鳩呼婦，陰壑風寒虎嘯群。毀桀譽堯情未盡，有身贏得臥深雲。
　　即今休去便休去，何事卻求身後名。世亂孫吳謀略展，才高屈賈是非生。溝中斷木千年恨，海上乘搓萬里情。誰識枯禪涼夜月，松根一片石床平。
　　至於明代詩僧如蒼雪，不但在當時的僧俗詞壇上執其牛耳，而且還是道地的民族詩人，也可稱為出家愛國的詩人。他又是明末遺老，逃禪避世，暗中活動復國工作的庇護者。他的名詩很多，舉不勝舉，現在簡擇他詩境禪境最高的幾首作品為代表，如：
　　松下無人一局殘，空山松子落棋盤。神仙更有神仙著，千古輸贏下不完。
　　幾回立雪與技雲，費盡勤勞學懶人。曳斷鼻繩猶不起，水煙深處一閒身。
　　舉頭天外看無雲，誰似人間吾輩人。荊棘叢中行放腳，月明簾下暗藏身。
　　又《寄詢錢虞山（謙益）絳雲樓火後專意內典》：好將世事較樗蒲，林下高眠任老夫。天意未容成小草，河清終欲見遺珠。面非北向安知漢，望到東山只有虞。不盡奇書探海藏，人間文字可燒無。
　　我們讀了蒼雪大師送錢謙益的這首詩，如果對歷史有修養，瞭解錢謙益如何做二臣？如何蒐羅明末遺老陰私事蹟的資料，要著《明史》來要挾遺老們的後裔，以及他的藏書樓（絳雲樓）起火的情形，才專心轉而研究佛學的經過，那麼，對於蒼雪大師這首用禪語警策的詩，便覺得他匠心獨運，句句字字，語含玄機了。
　　以上的舉例，我們是為了時間的限制，所以一說到唐代文學的詩境，是受到禪宗影響而演變的動機，就趕快急轉直下，便一路講到宋、明以下，而且信口而說，只就其大要的提到一些，這都是為了說明中國文學從隋、唐以後，接受融會禪宗的禪境，才有唐、宋以後的成就，是為引起研究禪宗與中國文學關係者的注意。至於唐，宋以來佛教文學與中國文章辭境的關係，更多更大，也來不及多說了，青年同學們，須要注意的，例如大家都讀過蘇東坡的「赤壁」前後賦等，他與禪宗與老、莊的思想，有極其密切而明顯的關係，所以才有這種千古絕調的文章意境。
　　（2）詞曲：中國文學時代的特性，從唐詩的風格的形成與蛻變，到了晚唐、五代之間，便有詞的文學產生。在晚唐開始，歷五代而宋、元、明、清之間，禪宗宗師們，以詞來說禪，而且詞境與禪境都很好，也到處可見，只是被人忽略而已．我們現在簡單的舉出歷史被人所推崇公認的詞人作品，以供參考，如辛稼軒的詞：
　　《鶴鴿天（石門道中）》：山上飛泉萬斛珠，懸崖千丈落(鼠生)鼯，已通樵經行還礙，似有人聲聽卻無。閒略構，遠浮屠，溪南修竹有茅廬，莫嫌杖屢頻來往，此地偏宜著老夫，
　　又《睡起即事》：水荇參差動綠波，一池蛇影照群蛙，因風野鶴飢猶舞，積雨山桅病不花。名利處，戰爭多，門前蠻觸日干戈，不知更有槐安國，夢覺南柯日未斜。
　　又《有感》：出處從來自不齊，後車方載太公歸，誰知寂寞空山裡，卻有高人賦採薇。黃菊嫩，晚香枝，一般同是採花時，蜂兒辛苦多官府，蝴蝶花間自在飛。
　　又《戊午拜退職奉祠之命》：老退何曾說著官，今朝放罪上恩寬，便支香火真祠奉，更綴文書舊殿班。扶病腳，洗頹顏，快從老病僭衣冠，此身忘世深容易，使世相忘卻自難。
　　又《登一丘一壑偶成》：莫滯春光花下游，便須準備落花愁，百年雨打風吹卻，萬事三平二滿休。將擾擾，付悠悠，此生於世自無優、新愁次第相拋舍。要伴春歸天盡頭。
　　《瑞鷓鴿（京日病中起登連滄觀偶成）》：聲名少日畏人知，老去行藏與願違，山草舊曾呼遠志，故人今有寄當歸。何人可覓安心法，有客來觀杜德機，卻笑使君那得似，清江萬頃白鷗飛。
　　又：膠膠擾擾幾時休，一出山來不自由，秋水觀中秋月夜，停雲堂下菊花秋，隨緣道理應須會，過分功名莫強求，先自一身愁不了，那堪愁上更添愁。
　　元曲如劉秉忠的：
　　《干荷葉》：干荷葉，色蒼蒼，老柄風搖盪。減清香，越添黃，都因昨夜一場霜，寂寞在秋江上。
　　又：干荷葉，色無多，不耐風霜坐刂。貼秋波，倒枝柯，宮娃齊唱採蓮歌，夢裡繁華過。
　　又如動西村的：
　　《小桃紅（雜詠）》：市朝名利少相關，成敗經未慣，莫道無人識真贋，這其間，急流湧進誰能辨，一雙俊眼，一條好漢，不見富春山。
　　古今榮辱轉頭空，都是相搬弄，我道虛名不中用，勸英雄，眼前禍患多種，秦宮漢冢，烏江雲夢，依舊起秋風。
　　杏花開後不曾睛，敗盡遊人興，紅雪飛來滿芳徑，問春鶯，春鶯無語風方定，小蠻有情，夜涼人靜，唱徹醉翁亭。
　　又如鮮於去矜的：
　　《寨兒令》：漢子陵，晉淵明，二人到今香汗青。釣叟誰稱，農父誰名，去就一般輕。五柳莊月郎風清，七里灘浪穩潮平，折腰時心已愧，伸腳處夢先驚，聽，千萬古聖賢評。
　　清初有名的少年詞人，也便是滿清貴族才子的納蘭性德的詞：
　　《浣紗溪》：敗葉填溪水已冰，夕陽猶照短長亭，行來廢寺失題名。駐馬客臨碑上字，聞雞人拂佛前燈，勞勞塵世幾時醒。
　　又：燕壘空梁畫壁寒，諸天花雨散幽關，篆香清梵有無間。蚊蝶乍從簾影度，櫻桃半是鳥銜殘，此時相對一忘言。
　　又：拋卻無端恨轉長，慈雲稽首返生香，妙蓮花說試推詳。但是有情皆滿願，更從何處著思量，篆煙殘燭並迴腸。
　　（3）小說：講到中國文學中的小說，它與唐代的戲劇與詞曲，也是不可分離的連體，而且它猶如中國的戲劇一樣有趣，將近一兩千年來，始終與佛、道兩家的思想與情感，沒有脫離關係，所以便形成後世民間，對於戲劇的編導，流傳著兩句俗話說：「戲不夠，仙佛湊」的戲言了。現在，為了貼切本題來講，我們姑且把中國小說寫作的演變，分為兩大階段：第一階段，便是由上古傳說中的神話，到周、秦之際，諸子書中的寓言與譬喻，以及漢、魏以後，道家神仙的傳記等，如《穆天子傳》、《漢武帝外紀》、《西王母傳》等等，大多是屬於傳統文化思想，參加道家情感，神仙幻想成分的作品。第二階段，是由唐人筆記小說與佛經變文開始，到了宋、元之間的戲曲，以及明、清時代的說部與散記等等，大多是含有佛、道思想的感情，而且融化其中的，往往是佛家思想的感情，多於道家。值得特別注意的，無論是小說與戲劇，它的終場結尾，或為喜劇，或為悲劇，或是輕鬆散慢的滑稽劇，甚之，是現代所謂黃色的作品，它必然循著一個作家固有的道德規律去佈局與收煞，那便是佛家與道家思想綜合的觀念、人生世事的因果報應的定律。舊式言情的小說與戲劇，我們用諷刺式的口吻來說，大都是「小姐贈金後花園，落難公子中狀元」的結局，然而，這也就是說明一個人生，因果歷然不爽的道理。唐人筆記小說中，因為它的時代思想，受到禪宗與佛學的影響，固然已經開其先河，而真正匯成這種一仍不變的規律，嵌進每一部小說的內容中去，當然是到了元、明之間，才集其匯流，成為不成文的小說寫作的規範。
　　元、明之間，歷史小說的創作者如羅貫中，他寫作《三國演義》的開端，開宗明義，便首先用一首《西江月》的詞，作為他對歷史因果循環的觀念，與歷史哲學的總評語，如「滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉頭空，青山依舊在，幾度夕陽紅。白髮漁樵江渚上，慣看秋月春風。一壺濁酒喜相逢，古今多少事，都付笑談中。」如果依哲學的立場而講歷史哲學的觀點，羅貫中的這一首詞，便是《金剛般若經》上所說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」是為文學境界的最好註釋。也正如皓布棍禪師的《頌法身向上事》說：「昨夜雨滂亨，打倒葡萄棚。知事普請，行者人力。撐的撐，柱的柱，撐撐柱柱到天明，依舊可憐生。」豈不是一鼻孔出氣的作品嗎？因此而引起後人根據這種思想，造作一本小說中的小說一一《三國因》一書，來說明三國時期的局面和事蹟，便是楚、漢分爭因果循環的報應律的結果，除了羅貫中以外，施耐庵的名著《水滸傳》，只從表面看來，好像僅是一部描寫宋、明時代社會的不平狀態，官府騙上矇下，欺壓老百姓，而引起不平則鳴共同心理的反應與共鳴，如果再加深入，仔細地研究，它在另一面，仍然沒有離開善惡因果的中心思想，隱約顯現強梁者不得其好死的觀念。後來又有人怕人誤解，才有《蕩寇志》一書的出現，雖然用心良苦，而不免有畫蛇添足，多此一舉的遺憾。至於《西遊記》、《封神演義》等書，全般都是佛、道思想，更不在話下。此外，如歷史小說的《東周列國志》、《隋唐演義》、《說岳全傳》等等，無一不含容有佛學禪宗不昧因果的中心思想。也正如天目禮禪師頌《楞嚴經》的「不汝還者，非汝是誰」，云：「不汝還兮復是誰，殘紅落滿釣魚礬，日斜風動無人掃，燕子衍將水際飛。」
　　由此發展到了清代，以筆記文學著名的蒲松齡所著《聊齋誌異》，幾乎全盤用狐鬼神人之間的故事，襯托善惡果報的關係。尤其他《醒世姻緣》一書，更是佛家三世因果觀念的傑作，說明人生男女夫婦間的煩惱與痛苦，這種觀念，後世已經普及民間社會，所以杭州城隍廟門口，在清末民初還掛著一副韻聯：「夫婦是前緣，善緣惡緣，無緣不合。兒女原宿債，討債還債，有債方來。」便是這個觀念的引申。至於聞名世界，以長篇言情小說，反應老式文化中貴族大家庭生活的《紅樓夢》一書，也是現代許多人，以一種無法加以解說的情感與心理，醉心於號稱「紅學」的一部名小說。它的開端，便以一僧一道出場，各自歌唱一段警醒塵世的警語與禪機，然後又以仙凡之間的一塊頑石，與一株「小草劇憐唯獨活，人間離恨不留行」的故事，說明許許多多、形形色色、纏綿反側的痴情恩怨，都記在一本似真如幻的太虛幻境的賬簿上，隔著茫茫苦海，放在彼岸的那邊，極力襯托出夢幻空花，回頭是岸的禪境。作者在開始的自白中，便說：「滿紙荒唐言，一把辛酸淚，都雲作者痴，誰解其中味。」以及「假作真時真亦假，無為有處有還無」的警句，這豈不是《楞嚴經》上，「純想即飛，純情即墮」，以及「生因識有，滅從色除」的最好說明嗎？所以有人讀《紅樓夢》，是把它看成一部幫助悟道的好書，有人讀《紅樓夢》，便會誤入風月寶鑑，紅粉迷人的那一面，其中得失是非，好壞美醜的問題，都只在當事人的一念之間而已，吾師鹽亭老人曾有一詩頌云：「色窮窮盡盡窮窮，窮到源頭窮亦空，寄語迷魂痴兒女，寥天有客正屠龍。」應是最好的結語。
　　2．禪與文學的重要性
　　以上舉出有關唐詩、宋詞、元曲等的例子，有些並非完全以佛學或禪語混人辭章的作品，但都從禪的意境中變化出來，如果只從表面看來，也許不太容易看出佛學禪宗與中國文化演變的深切關係。事實上，我也只是隨便提出這些清華淡雅，有關禪的意境的作品，作為此時此世，勞勞塵境中，擾攘人生的一付清涼解渴劑而已。禪宗本來是不立文字，更不用借重文學以鳴高，但禪宗與唐、宋以後的禪師們，與文學都結有不解之緣，幾乎有不可分離的趨勢，在此提出兩個附帶的說明，便可瞭解禪與文學關係的重要了。
　　（1）禪師與詩。孔子晚年刪詩書、定禮樂，栽成綴集中國傳統文化學術思想的體系，他為什麼每每論詩，隨時隨處舉出詩來，做為論斷的證明？秦、漢以後的儒家，為什麼一變再變，提到五經，便以《詩經》作為《書》、《易》、《禮》、《春秋》的前奏呢？因為中華民族傳統文化的精神，自古至今，完全以人文文化為中心，雖然也有宗教思想的成分，但並非如西洋上古原始的文化一樣，是完全淵源於神的宗教思想而來。人文文化的基礎，當然離不開人的思想與感情，身心內外的作用，宗教可以安頓人的思想與感情，使它寄託在永久的遙途，與不可思議的境界裡去，得到一個自我安心的功效，純粹以人文文化為本位，對於宗教思想的信仰，有時也只屬情感的作用而已。所以要安排人的喜、怒、哀、樂的情緒，必須要有一種超越現實，而介乎情感之間的文學藝術的意境，才能使人們情感與思想，昇華到類同宗教的意境，可以超脫現實環境，情緒和思想另有寄託，養成獨立而不倚，可以安排自我的天地。在中華民族的文化中，始終強調建立詩教價值的原因，這個特點與特性，確是耀古騰今了，古人標榜「詩禮傳家」，與「詩書世澤」，大多但知其然而不知其所以然的關係，就是沒有深刻研究詩詞境界的價值與妙用。過去中國讀書的知識分子，對於文學上基本修養的詩、詞、歌、賦，以及必要深入博古通今的史學，與人生基本修養的哲學，乃至琴、棋、書、畫等藝術，都是不可分離的全科知識，所以在五六十年以前，差不多成為一個文人，自然也多會作詩填詞，只有程度好壞深淺的不同，並無一竅不通的情形。因此過去中國的詩人，與學者、哲學家，或政治家、軍事家，很難嚴格區分，並不像西洋文化中的詩人，完全以詩為生，而不一定要涉及其他學識的關係。禪宗，不但不立文字，而且以無相為相，無門為門，換言之，禪宗也是以無境界為境界，擺脫宗教形式主義，而著重佛教修證的真正精神，昇華人生的意境，而進入純清絕點，空靈無相而無不是相的境界。我們為了言說解釋上的方便，只好以本無東西而強說東西的方法，例舉世間的學問，可以譬喻禪宗的境界的，便有絕妙詩詞的意境，與上乘藝術作品的境界，以及最高軍事藝術的意境，差可與之比擬，所以自唐、宋以後，禪宗的宗師們，隨口吟哦唱道的詩、詞、與文章，都是第一流有高深意境的文學作品，因此流風所及，就自然而然，慢慢形成唐、宋、元、明、清文學的意境，與中國文學過去特有的風格了。
　　（2）宗教與文學。它們本來就是不可分離的連理枝，任何宗教，它能普及民間社會，形成永久獨特的風格，影響歷史每一時代，與社會各階層的，全靠它的教義，構成文學的最高價值，它從本有平民的俗文學中，昇華到文學的最高境界，才能使宗教的生命歷史，永遠延續下去。佛教教義，與禪宗的慧命，能夠在中國文化中生根、發芽、開花而壯大的原因，除了它教義本身，具有宗教、哲學、科學、藝術與學術思想等，各方面都有豐富的內容，與高貴而平實的價值以外，它的最大關鍵，還是因為佛教輸入中國以後，形成獨立特有的佛教文學，進而影響到中國文化全部所有中心的緣故。例如西洋文化中的新舊約全書（俗稱《聖經》），它在西方每一種不同文字的民族與國度裡，無論哪種譯本，都是具有最高權威的文學價值，所以姑且不管教義的內容如何，就以它本身的文學價值而言，亦可謂「文章意境足千秋」了。我也時常對許多不同宗教信仰的朋友們說，要想千秋，便須多多注意你們的教義與文學。因為我認為宗教信仰儘管不同，每一宗教教義的深淺是非，儘管有問題，但是真正夠得上稱為宗教的基本立足點，都是勸人為善，都是想挽救世道人心的劫難，這個是幾大宗教共同具有的善事，用不著因為最後與最高宗教哲學的異同，而爭執到勢同冰炭。那是人文文化過去的錯誤，與人類心理思想的弱點與恥屏，更不是中華民族，中國文化的精神，希望大家多多注意與珍重。
　　總之，關於禪宗與中國文學的因緣，實在有太多深切的關係，我在匆促之間，略舉一些唐詩、宋詞、元曲、明小說等的例子，還是不夠深刻的，只是偶然興之所至，但憑記憶所及，姑且一提，希望諸位舉一而反三，便可得到其中的三昧了。著講現代的舊文學，比較能夠融會儒、釋、道三家的思想，用之於發抒情感的詩文學中，便要算蠲戲齋的作品，足以代表這一代，深得禪宗文字般若的結晶了。
　　　　　　　四、禪宗叢林制度與中國文化教育的精神
　　自魏、晉以後，佛教傳入中國以來，信仰佛教中的出家僧眾，獨坐孤峰，或個別的隱居水邊林下，過他隱居專修的生活方式，大概還保有印度當時佛教僧眾的形態。在南北朝至隋、唐之間，這種不事生產，以乞食自修的生活方式，不但不受以農立國，以勤儉持家的社會風氣所歡迎，甚之，引起知識分子與朝野的反感，同時，佛教徒中出家的男女僧尼，愈來愈多，勢之所趨，便自然會形成團體生活的趨勢。到了盛唐之際，經禪宗大師馬祖道一禪師，及他的得意弟子百丈懷海禪師的創製，不顧原始印度佛教的規範與戒律，毅然決然建立中國式的禪門叢林制度，集體生產，集體從事農耕，以同修互助的團體生活方式，開創禪宗寺院的規模，致使佛教各宗派與佛學，在中國的文化與歷史上，永遠植下深厚的根基。宋代開國以後，宋儒理學家們，不但在學術思想上，受到禪宗的影響，而建立理學的門庭，而且在講學的風格，書院的規範，與人格教育的規模上，無一不受叢林制度與禪宗精神思想的影響，甚之，唐、宋以來，帝王朝廷的經筵侍講與侍讀等職位的制度，也是受到佛教開堂說法制度的影響。所以禪宗叢林制度，對於中國文化與中國教育的書院制度，以及宋、明以後的教育精神，關係實在太大，而且最為密切。只要詳細研究禪宗叢林制度的所有清規，以及詳讀《禪林寶訓》與宋、元以後禪宗高僧的史傳，配合比較中國歷史上，有關文化思想，與教育史實的演變，便可瞭然知其所以了。現在為了節省時間，只有提出足供研究的資料，以供參考，不能做更深入的研究。關於叢林制度的大略，以前我曾有過一本《禪宗叢林制度與中國特殊社會》的書，述說其大要，現在只能摘取其中的一部分，做為本題的總結。
（一）佛教原始制度的簡介
　　禪宗，是佛教的一個宗派，它以教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛為宗旨，因為不一定需要文字，所以傳到中國以後，就成為中國文化式的佛教了。如果說它是佛教的革新派，那也並不準確，因為它既沒有革個什麼，也沒有新興個什麼，它的宗旨和修行途徑，既沒有變更本來佛法的面目，也不是中國自己所創造的，只是把印度傳來原有的佛教制度，確實痛快地改變一番，即可適合中國文化的民情風俗，又從此建立一個新型的中國佛教氣象，而且影響後世各階層的社會規範。可是它正如佛陀所教的寂默一樣，雖然在中國社會裡，作了一番偉大的事業，卻仍然默默不為人知，但就中國禪宗所創立的制度來說，它對佛法，果然作了一件不平凡的事，同對對於中國的各階層社會，也奠定了後世組織的規模。
　　釋迦出家以前的印度，本來也有很多其他宗教信仰，和離俗出世專修的人們，這些人都叫做沙門，等於中國古代避世的高士，我們普通稱他作隱士，史書上又稱為隱逸的。不過我們的隱士們，不一定絕無家室之累的，至於印度的沙門，都是出家避世的人，釋迦創立佛教以後，凡是正式出家，皈依佛法的弟子們都須剃除鬚髮，身披袈裟，離情絕俗，絕無家室之累，男的就名為「比丘」，女的名為「比丘尼」。「比丘」這個名稱，是包含有乞士、怖魔、殺鹼等意義，所謂「上乞法於佛、下乞食於人」，便名「乞士」，同時含有能殺煩惱之賊，使魔眾怖畏的威德之意。所以嚴格遵守佛制的比丘們，大都是修習苦行，立志精勤的，其中專門注重苦修的，特別又稱為頭陀行者。原始佛教的比丘們遵佛的戒律和制度，同時也須修習頭陀的苦行，除了應當遵守心性修養，和行為上等等的戒律外，他又定下個人生活上衣食住行的各種制度：
　　衣。不過三衣，多的就要佈施了，甚之，揀始人們拋棄了的舊布和破布，一條一條的湊成衣服來穿，這便叫做糞掃衣。傳到中國以後，便改穿中國式的大袍，也有乞化百家衣布，補破袖雜而成的，就名為破袖衣，或補袖衣。
　　食。日中一食，至多是早上、中午兩餐，過了午時，便不再吃了，因為他把飲食，只看作為維持生命，和醫治餓病的藥物罷了。
　　住。隨遇而安，屋簷、廟廊、樹下、曠野、荒塚，鋪上隨身攜帶的坐具一領，或草織蒲團一個，兩足林躍（俗稱為盤足），便心安理得的度此旦暮了。
　　行。赤足或芒鞋、光頭安詳而走。昔在印度，至多上面打了一把傘，晴遮太陽雨遮水，傳到中國，雨傘換了箬笠，所以文學家們，便有「芒鞋斗笠一頭陀」的頌辭了。除此一身以外，大不了帶一個淨水瓶，供給飲料和盥洗之用，一個缽盂。作吃飯之用，其餘可能帶些經卷而已。
　　他們這樣的刻苦精勤，儘量放棄物慾之累，過著僅延殘命的人類的原始生活，就是為了專志求道，表示盡此形命，揖謝世間了。雖然，他們還存有利世濟物之心，但在行為上，卻是絕對的離群出世之行，所謂頭陀不三宿空桑之下，就為了避免對事物的留戀，這在佛學名辭上，也可以叫做合，又可以叫做內佈施，他形似楊朱的為己，又同時具有墨子的摩頂放踵，以利天下之心。但是，也有些比丘們，同居在一起修持道業的，那便名為僧伽，僧伽是僧眾團體的意義，其中足為大眾師範，統率僧伽的就稱為大和尚，或簡稱和尚，以後傳到中國，就把比丘們統名為僧，以訛傳訛，又優侗叫做和尚，其實一個僧與和尚，便概括了這些意義。
　　當漢明帝時，最初佛法傳入中國的和尚，是從印度來的兩位高僧，攝摩騰與竺法蘭，漢朝將他們安置在洛陽的白馬寺，所以中國後來的佛廟和僧居；就叫做寺和院了。其實在漢代，寺，本是朝廷（中央政府）所屬政府機關的名稱，《漢書·元帝紀》註：「凡府廷所在，皆謂之寺。」例如鴻腫寺、太常寺等。漢、魏、兩晉、南北朝之間，西城傳道的高僧，源源東來，雖然不一定都是修習頭陀行的，但大都是嚴守戒律的比丘，嚴守戒律和遵守佛的制度，便是乞食於人。雖然也有靠信仰皈依徒眾們的供養，但是日久月長，到底還是一個問題：。
　　（1）印度文化，向來敬信沙門，而且在中部南部一帶，氣候溫暖，野生果林很多，乞食不到，還可隨地采而充飢，但在中國，便沒有如此容易了。（2）中國文化的民情風俗，與印度迥然有別，除了貧而無告，淪為乞丐的，即使如隱士之流，還是靠自己躬耕畎畝而得衣食的。（3）中國素來以農立國，政府與社會，都很重視農耕，僅靠乞食生活，便會被視作懶漢或無用的人了。（4）古代傳統文化的觀念，認為人們的身體髮膚，受之父母，不可毀傷；比丘們既已剃除鬢髮，已經犯了大不敬和不孝，一般的人，已經存有歧視之心，何況還要乞食於人，那就更不容易了。
　　由於上述的幾種原因，隋唐以前的中國僧眾，大半都靠帝王大臣們的信仰供養，才得維持其生活，同時其中有一部分，還須靠自己募化，或其他的方式維持，所以便包含有許多事故，引起歷史政治上幾次的大反感。不過，那時候中國的僧眾，因地制宜，已經不能完全遵照原來的佛制，有的已經建築寺廟，集體同居，只有少數專志修持，一心求道，單獨棲息山林岩洞之間，過他的阿蘭若（清淨道場）生活，其餘就需要變更方式，才能適應環境。
　　（二）禪宗叢林制度的由來
　　到梁武帝的時代，達摩大師渡海東來，傳佛心印的禪宗法門，便是中國初有禪宗的開始，那時信受禪宗的伯人，並不太多，據《景德傳燈錄》所載，正式依止達摩大師得法的，也不過三、四人，其中接受大師的衣缽，傳承心印，為東土第二代祖師的，只有神光一人而已。以後歷世的學人，雖然漸漸增加，但接受祖位，都是一脈單傳，傳到六代祖師慧能，在廣東曹溪大弘禪道。四方學者輻輳，禪宗一派，可謂如日之方東，光芒萬丈，衣缽就止於六祖而不再傳了。從六祖得法的弟子很多，能夠發揚光大的，有湖南南嶽懷讓禪師，江西青原行思禪師二支；青原二支，不數傳就漸呈衰落，南嶽一支，便單祧道脈，此後就有馬祖道一禪師，大弘禪宗宗旨，因他俗家姓馬，故稱馬祖。馬祖門下出了七十二位大善知識，可為禪宗大匠的，也不過數人，其中尤以江西洪州百丈懷海禪師。稱為翹楚，改變佛教東來的制度，首先創立叢林制度的，就是馬祖和百丈師徒，而且正式垂作叢林規範的，尤其得力於百丈，所以相傳便稱百丈創立叢林，據《釋門正統》載：「元和九年，百丈懷海禪師，始立天下叢林規式，謂之清規。」其實，百丈師徒，正當唐代中葉（約當公元八、九世紀之間）。佛教正式傳入中國，當在漢、魏兩晉時期，其中已經過四五百年蛻變，它被中國文化的融和，受到中國民情社會風俗的影響，制度的漸漸改變，也是事所必致，理有固然的。在百丈以前，梁僧法雲，住光孝寺，雖已奉詔創製清規，但沒有像百丈一樣，敢明目張膽，大刀闊斧的毅然改制，定作規範，在百丈以後，更無完美的僧眾制度，能夠超過叢林制度的範圍，所以說者便截定是百丈禪師，創建叢林制度了。
　　在百丈以前，禪宗的學風，大多只在長江以南一帶流傳，最盛的區域，當在廣東、湖南、湖北、江西、福建、浙江、江蘇、四川等省，能夠北入中原的還不太多，至於黃河南北，還是停留在初期東來佛教的方式。禪宗以外的其餘宗派，以及專精佛教學理，講習經論的法師，被稱為義學沙門的，為數還是很盛，大凡篤信研究經論學理的人們，不是過於圓通，便是過於迂執，儘管他自己本身，也翻滾不出時代的潮流，如果有人要公開改變舊制，自然就會忿然動色的。所以當百丈創建叢林之初，就被人罵作「破戒比丘」，這也是事所必致的了。馬祖百丈等輩，都是氣度雄偉，智慧豁達之士，具有命世的才華，擔當立地成佛的心印，他毅然改制，固然由於見地定力的超群，也是適應時勢機運的當然趨勢。
　　百丈以後，晚唐五代之間，禪宗本身，又有五家宗派的門庭設立，範圍僧眾的制度，大體還是遵守叢林的清規，可是在教授方法，和行為儀禮之間，卻因人、因地、因時的不同，就各有少許出入，這種不能算是異同，只能算是出入的儀禮和教授法，便又名為家風。所以後世各個叢林禪寺，各有家風的不同，一直流傳到清末民初，嚴格地說，禪寺叢林所流傳的規範，已經經過千餘年的變易，當然不完全是百丈禪師時代之舊觀了。而且江南江北，長江上游和下游，各寺都有各寺不同的家風和規矩，但推溯這個演變的源流，無論它如何變更形式，窮源探本，可以得一結論：
　　叢林禪寺的宗風，是淵源於叢林制度的演變。禪宗的叢林制度，是脫胎於佛教戒律的演變。
　　佛教戒律，是由釋迦牟尼佛所制定的，它為了範圍僧眾集體生活，修證身心性命所建立，具有中國文化《禮記》中的禮儀，以及法律、與社會法規等的精神和作用。
　　1．叢林的規模
　　（1）住持和尚：他是職掌全寺的修持（教育）、寺務（行政）、戒律和清規（法律）、弘法（布道）、經濟財務等事權，等於政府的元首、社會的領袖。他在寺內住的所在，叫做方丈，也就是佛經上說，維摩居室，僅有方丈之意，所以普通便叫一寺的住持和尚作方丈，有時也叫作住持，就是佛經上住持正法之意。《禪苑清規》稱尊宿住持謂：「代佛揚化，表異知事，故雲傳法。名處一方，續佛慧命，斯日住持。初轉法輪；名為出世。師承有據，乃號傳燈。」
　　（2）住持和尚的產生：住持是僧眾們推選出來的，必須具有幾個條件：第一，是禪宗的得法弟子，要確有修持見地，足為大眾師範，而且形體端正，無有殘缺。第二，要德孚眾望，經請山長老和其他叢林的住持們贊助。第三，得朝廷官府（中央政府或地方政府）的同意。
　　他具備這些眾望所歸的條件，經過一次極其隆重的儀式，才得升座作住持和尚，如果以上還有老師和尚的存在，在升座的儀式中，還有付法、嗣法。人院、視籙等手續，才算完成接座的一幕，相等於現代的交替教育宗旨，和職位上的移交。
　　（3）退院的和尚：前任的住持和尚退位，便稱為退院老和尚，他閒居養靜，再不間事（或者閉關專修，大體都是功高望重，修持與德操，達到圓滿的程度。他與新任接位接法的住持和尚之間，視如父子，必須極盡恭敬供養侍奉的能事，一直到了老死，務須盡到孝養，否則，會被諸山長老及僧眾們所指責的，甚之，還算是犯了清規，受到責罰，但是唐宋時代的退院高僧，多半是飄然遠引，從來不肯作形似戀棧的事。
　　（4）和尚與政府的關係：以前在中國的政治上，關於僧道制度，雖然歷代都有過不大不小的爭議，但因中國文化的博大優容，最後決議，都以師禮待遇僧道等人，雖然朝見帝王時，也不跪拜，只須合掌問訊，等於只有一揖了事。東漢時，僧尼隸屬於鴻腫寺管理。唐以後，改變自姚秦、齊、梁以來的大增正和大僧統，設祠部曹，主管天下僧尼道士的度謀和道籙等事。祠部與僧籙司，等於現代政府的宗教司，唐代是隸屬於禮部的，《唐會會要》稱：「則天延載元年五月十五日，敕天下僧尼隸祠部。」全國僧尼的戶籍，也隸祠部專管，並置有僧籍的專案，迨唐憲宗元和二年，在帝都長安的左右街還置有僧錄的職銜，相當於姚秦的僧正，後魏的沙門統，南齊京邑僧官的僧主，那是選拔聘請有道德學術修養的高僧，人都作僧官，主管天下僧尼道士等的事務。元代有一時期，還專設有行宣政院，以管理僧俗喇嘛及邊情等事務。明洪武時，置僧祭司，各直省府屬置僧綱司，州屬置僧正司，清代因其職稱。度碟，是政府給僧尼的證件，等於現代的文憑和身份證明書，唐代又稱為何部牒，它自尚書省祠部發出。道士們的度牒，又名為籙。
　　叢林住持的和尚，雖然由僧眾推選產生，但是也須得朝廷或地方官的同意聘任，如果住持和尚有失德之處，政府也可以罷免他的職位，甚至，還可以追回度碟，勒令還俗，便變成庶民，像平常人一樣接受政府法律的制裁，這種制度，一直到清代以後，才漸漸變質，不太嚴格。因為清代在精神上，乃異族統治，變相鬆弛，是另有他的政治作用。中國歷代政權，雖然沒有像現代人一樣，有憲法規定宗教信仰的自由，可是向來都聽任自由信仰宗教的，過去政府對於僧道的措施，並不是嚴格的管理，只是嚴整的監督。
　　（5）住持和尚執行的任務：住持的職位上，是全寺首腦的住持，由他選拔僧眾，分擔各種執事的職務，但是卻叫作請職，並非分派。請職，等於說以禮聘請，並不以命令行為。各種執事的職位，雖然由住持所請，但一經請定了，便各自執行他的職掌，秉公辦理，即使對住持，也不能徇私，因為他們有一最高的信仰，盡心盡力，一切都為常住，才是功德。常住，就是指叢林寺院的全體代名辭，也就是佛經所說佛法常住之意。所以幾關於處理或決議全寺和大眾的事，住持必須請集全體執事公議以決定之，不能一意孤行，至少，也有兩序執事長老，或少數重要執事參加決定才行。因此，住持在職位上，並不像專制時代政府的主官一樣，他卻像中國舊式教育的全體弟子們的嚴師一樣，因為他所負的重要責任，便是指導全寺僧眾們的實地修行，和品行的督導，關於這一方面，他卻有無上的權威，也有無限的責任感，所以古代的叢林，有些住持，根本就不問事務，他認為執事的職掌，已經各有所司，毋須他來多管，他只須自己努力修行，隨時說法，行其身教就是，要能不使學者走入歧途，這才是他應負的責任。
　　（6）住持和尚請兩序班首執事：住持就位，就要選請全寺的執事，所謂執事，百丈舊規，稱為知事。班首，舊規稱為頭首。他要選拔僧眾中才能勝任，而且足孚眾望的出任各種職司，雖然不經過選舉，但是必是大眾所諒解同意的。他要發表各位執事職司的手續時，先要徵求本人的同意，再把各執事職司的名字職位，寫在一個牌上（等於現代的公告牌），掛了出來，大家就得遵守之，須在每年正月十五、或七月十五掛牌。在請職以前，先於三五天前方丈預備了茶果，就命侍者去請某某師等同來喫茶，經過住持向他們當面請託，得到了同意，才一一由書記寫好名字職位，掛牌示眾。然後在就職那一天，午齋的時候，先送到齋堂，依次就座用膳。飯後再繞佛經行，送到大殿上，依次排列位置，再禮佛就位。晚課以後，各請新的執事，便到方丈禮座就職，住持便當面加以訓勉，告誡盡心職務，遵守清規。退而再至各老職事房中，一一拜候，便叫作巡寮（巡寮這個名辭，在戒律上又作別論）。這樣便是簡單的請職程序。請職的時候，也有請二人同任一職，互為副助，或數人同任一職的，偶也有之。但各職執事職司，雖由住持請出，卻不像上下級官吏的組織，他是平行的，可以說，只有圓的關係，既不是上下，也不是縱橫的隸屬，他們有弟子對老師的尊敬，卻沒有下級對上級的班行觀念。
　　2．叢林的風規
　　（1）身份平等，集團生活：唐、宋時代，正當禪宗鼎盛的時候，大凡出家為僧的，不外四種情形：①部分研究佛學經論的稱為義學比丘們，有的是因政府實行佛經的考試既經錄取，便由朝廷賜給度碟出家的。②自動發心，離群求道，請求大德高僧剃度的。③朝廷恩賜，頒今天下士庶，自由出家的。唐時，政府有幾次為了財政的收入，還有鬻賣度碟，聽任自由出家的。④老弱鰥寡，無所歸養而出家的。在這四種情形當中，如有未屆成年想求出家者，依佛的戒律，還須得父母家族的同意，才能允許出家。
　　既經出家受戒，取得度碟以後，就可往叢林討褡長住，討褡大約分作兩種，各有不同的手續：①普通少住數日或一短時期的，便叫做掛褡（俗作掛單或掛搭）。掛褡的僧眾，為慕某一叢林住持和尚的道望，遠來參學，或是遊方行腳經過此處，但都須先到客堂，依一定的儀式，作禮招呼，依一定的儀式放置行李，然後由知客師或照客師依禮接待，並依一定的禪門術語，詢問經過，既知道了他掛褡的來意，便送進客房，招呼沐浴飲食。普通僧眾住的客房，術名叫寮房。接待遊方行腳僧的，又叫做雲水寮，唐宋時代，舊稱通叫做江湖寮。最普通的過路掛褡也要招待一宿三餐，等於歸家穩坐，絕無歧視之處。如遇參學遊方的，有些比較大的叢林，在他臨行時，還要送些路費，叫做草鞋錢。倘要久住些的，便要隨大眾上殿唸經，參加作事，雖然居在客位，勞逸平均，仍然不能特別。②要想長住的，使叫作討褡。要住進禪堂內修學的，便叫作討海褡。討了海褡，就算本寺的正式清眾了，這必須要先掛褡，住些時日，經過知客師及各執事們的考查，認為可以，才能討得海褡長住，舊制稱為安褡．常住的僧眾，每年春秋兩次，各發一次衣布，或衣單錢，以備縫製衣服之用。除了施主的佈施以外，常住每季，還發一次零用錢，也叫做襯錢。
　　凡是已經受戒，持有度碟，而且是常住的大眾，身份與生活，便一律平等，上至住持和尚，下至執勞役的僧眾，都是一樣。對於衣、食、住、行方面，都要嚴守佛家的戒律，和叢林的清規。如果犯了戒律和清規，輕則罰跪香或執苦役，重則依律處罰或擯棄，便是俗稱趕出三門了。
　　衣。普通都穿唐、宋時代遺制的長袍，習禪打坐也是如此，作勞役時便穿短褂，這些就是留傳到現在的僧衣。遇有禮貌上的必要時，便穿大袍，現在僧眾們叫它為海青。上殿唸經，禮佛，或聽經，說法的時候，便披上袈裟。中國僧眾們的袈裟，都已經過唐、宋時代的改制並非印度原來的樣式，到了現在，只有在僧眾的長袍大褂上，可以看到中國傳統文化，雍容博大的氣息，窺見上國衣冠的風度。僧眾們的穿衣，摺疊，都有一定的規矩。都是訓練修養有素，就是千人行路，也難得聽到衣角飄忽的風聲。
　　食。依照佛教的戒律，每日只有早晨、中午兩餐，為了種種正確的理由，過午便不食了。食時是用缽盂，以匙挑飯，並不像印度人的用手抓飯來吃，但到了中國，已經改用碗筷，和普通人一樣。不過，完全實行大乘佛教，一律終生素食，而且是過午不食的，除了少數擔任勞役的苦役僧，因恐體力不濟，晚上一餐，還只是作醫治餓病之想，才敢取食。凡吃飯的時候，一律都在齋堂（食堂），又叫作觀堂，是取佛經上在飯食時，作治病觀想，勿貪口腹而恣欲之意，這個規矩，大家必須一致遵守，雖上至住持和尚，也不能例外設食，這就名為過堂。如有外客，便由知客陪同在客堂吃飯，住持和尚於不得已時，也可以陪同客人飯食。大眾食時都有一定的規矩，雖有千僧或更多的人，一聽雲板報響，便知已經到了食時，大家穿上大袍，順序排列，魚貫無聲的走入膳堂，一一依次坐好。碗筷菜盤，都有一定次序放置，各人端容正坐，不可隨便俯伏桌上。左手端碗、右手持筷，不得有飲啜嚼吃之聲，添飯上菜，都有一定的規矩，另有執役僧眾侍候，不得說話呼喊。齋堂中間上首，便是住持和尚的坐位，住持開始取碗舉模，大家便也同時開始吃食了，等到全體飯畢，又同時寂然魚貫回寮。住持和尚如有事情向大眾講話，正當大眾飯食之時，他先停止吃飯，向大眾講說，這便名為表堂。每逢月之初一、十五便加菜勞眾，或遇信眾施主齋僧佈施，也要加菜的。』
　　住。在禪堂專志修習禪定的僧眾，便名為清眾，旦暮起居，都在禪堂，其餘各人都有寮房，有一人一間，或數人一間的。依照佛教戒律和叢林規矩，除早晚上殿唸經作功課，以及聽經法以外，無事寮房靜坐，不得趲寮閒談，不得閒遊各處，無故不得三人聚論及大聲喊叫。如遇住持和尚或班首執事，以及年長有德者經過，就必肅然合掌起立，表示問訊起居。
　　行。各人行走，或隨眾排列，必須依照戒律規矩，兩手當胸平放，安詳徐步，垂臉緘默，不得左顧右盼，不得高視闊步。如要有事外出，必須到客堂向知客師告假，回寺時又須到客堂銷假，不得隨便出外。即使住持方丈，或班首執事出寺人寺，也須在客堂說明，告假幾天，同時還須向佛像前告假和銷假。其餘生活各事，如沐浴、洗衣，各有規定。病時大叢林中，自有藥局處方，告假居房養息，不必隨眾上殿過堂。倘若病重，進住如意堂，便有自甘執役護病的僧眾來侍奉，如意堂，也就是舊制的安樂堂。死了，便移入涅槃堂，舉行荼毗（俗名遷化），然後收拾骨灰，裝進靈骨塔（即俗稱骨灰塔）。
　　總之，真正的叢林集團生活，絕對是作到處處平等，事事有規矩，由一日而到千百年，由管理自己的身心開始，並及大眾，都是循規蹈矩，至於詳細細則，還不止此。所以宋代大儒程伊川，看了叢林的僧眾生活，便嘆說：「三代禮樂，盡在是矣。」
　　（2）勞役平等，福利經濟：百丈創製叢林，最要緊的，便是改變比丘，不自生產，專靠乞食為生的制度。原始的佛教戒律，比丘不可以耕田種植，恐怕傷生害命，那在印度某些地方，可以行得通，到了中國，素來重視農耕，這是萬萬行不通，而且更不能維持久遠的。所以百丈不顧別人的責難，毅然建立叢林制度，開墾山林農田，以自耕自食為主，以募化所得為副。耕種收穫，也如普通平民一樣，依照政府法令規定，還要完糧納稅，既不是特殊階級，也不是化外之民。平日於專心一志修行求證佛法以外，每有農作或勞動的事情，便由僧值師（發號司儀者）宣佈，無論上下，就須一致參加勞動，遇到這種事情，叢林術語，便名為出坡，舊制叫作普請。出坡的對候，住持和尚，還須躬先領頭，為人表率，百丈禪師到了晚年，還自己操作不休，他的弟子們，過意不去，就偷偷地把他的農作工具藏了起來，他找不到工具，一天沒有出去工作，就一天不吃飯，所以禪門傳誦百丈高風，便有：「一日不作，一日不食」之語，並且以此勉勵後世，由此可見他人格偉大的感召了，現代的虛雲和尚年屆一百二十歲，還是身體力行，終生奉此不變的。
　　叢林的經濟，一切收入與支出，要絕對公開，術名便稱為公眾。收入項月、悉數都為全寺大眾的生活，儘量為大眾謀求福利，還有盈餘，便添購田地財產，希望供養更多的天下僧眾。一班執事等人，多半公私分明，絕對不敢私自動用常住一草一木，因為僧眾們在制度以外，更是絕對信仰因果報應的，乎時經常傳為寶訓的，便有：「佛門一粒米，大如須彌山。今生不了道，被毛帶角還。」因此，他們對於在禪堂裡真實修持的僧眾，都是極力愛護，不肯使他們受到絲毫驚擾，希望他們成道，以報天下、國家、社會上和施主們的恩德。從前有一位寶壽禪師，在五祖寺庫房執事，那時的住待和尚戒公偶然因病服藥，需用生薑，侍者就到庫房裡取用，寶壽便叱之使去，戒公知之，令拿錢去回買，寶壽才付給他。後來洞山缺人住持，郡守來信，托戒公找人住持，戒公便說：那個賣生薑的漢子去得，他便去作洞山的主持，所以後世有「寶壽生薑辣萬年」的句子，相傳為禪門的佳話。一九四一年，筆者在成都的時候，見過一位新都寶光寺的退院老和尚，其人如蒼松古柏，道貌岸然可敬，住持大寺數十年，來時只帶一個衣裳包袱，退位的時候，仍然只帶這個破包袱，對於常住物事從來不敢私用分毫，自稱德行不足以風眾，背不起因果，相對數言，便令人起思古之幽懷，這便是叢林大和尚的風格。
　　（3）信仰平等，言行守律：所謂叢林，顧名思義，是取志在山林之意，其實，它具有此中明道修行者，有如麻似粟、叢集如林的意思。他們都堅定地信仰佛教的佛法，尤其信仰禪宗心地成佛的法門，要住叢林，便是為了專心一志的修證心地成佛法門，所以他們除了恪守叢林的清規以外，在寺內更篤守佛教的戒律。相傳過去天台國清寺有一得道高僧，已經有了神通，有一天晚上，在禪堂裡坐禪，下座的時候，他偷偷問隔座的僧眾說，你的肚了餓了嗎？大家不敢答話，有一僧說：餓了怎麼辦，規定大家過午不食，誰又敢去犯戒？即使要吃，廚房裡都沒有東西，哪裡有吃的呢？他說：不要緊，你要吃，我替你弄來，廚房裡還有鍋粑呢！他說了，便伸右手人左手的袖子裡，一會兒，就拿出一大把鍋粑來請這僧吃。這時，那個住持和尚也有神通的，他嚴守戒律，決不肯輕現神通，到了次日清晨，住持和尚便向大眾宣佈，昨天夜裡，禪堂裡有兩位僧人犯戒，依律擯斥出院，那個有神通的僧人便伸手拿起包袱，向住持拜倒，自己承認犯戒，由此就被趕出山門了。南宋時，大慧宗果禪師，他未經得法時。依止湛堂禪師，有一天，湛堂看了他的指甲一眼，便說：近來東司頭的籌子，不是你洗的吧！他便知道師父是責他好逸惡勞，立即剪去養長了指甲，去替黃龍忠道者作淨頭（清除廁所）九個月，由於這些例舉的一二操行，就可知他們的規矩和戒律，言行和身教，是多麼的自然和嚴整啊！
　　（4）眾生平等，天下為家：佛教的宗旨，不但視人人為平等，它確要做到民胞物與，視一切眾生，都是性相平等的，為了適合時代和國情，他創立了叢林制度，從表面上看，叢林的清規與佛的戒律，似乎不同。實際上，清規是以佛的戒律作骨子的，所以他的內部，仍以嚴守戒律為主，既如舉足動步，也不敢足踏螻蟲螞蟻，何況殺生害命。因為他的信仰和宗旨，是慈悲平等的，所以叢林便有天下一家的作風，僧眾行腳遍字內，不論州縣鄉村，只要有叢林，你能懂得規矩，都可掛褡安居。此風普及，及至鄉鎮小廟，或是子孫私產也都可以掛褡從前的僧眾們，行腳遍天下，身邊就不需帶一分錢，即使無寺廟可住，大不了，樹下安禪也可過了一日。元、明以後，佛道兩家好像各有宗教信仰的不同，在某些方面，又如一家，例如道士，到了沒有道觀的地方，可以跑到和尚寺裡去掛褡。和尚也是如此，必要時可以跑到道觀裡去掛褡。每遇上殿唸經的時候，也須隨眾照例上殿，不過各念各的經，只要守規矩，便不會對他歧視的。僧尼之間，事實上，也可以互相掛褡，不過，其中戒律和規矩更要嚴些，例如男眾到女眾處掛褡，清規嚴格的寺院，就只能在大殿上打坐一宵。稍稍通融的，也只能在客房一宿，決定不可久居。女眾到男眾處，也是如此的。俗人求宿寺院，便不叫做掛褡，佛門從慈悲為本，有時斟酌情形，也可以收留的。唐、宋時代，許多出身貧寒的讀書人，大都是寄居僧寺讀書，例如鄴侯李泌等輩，為數確也不少。至於唐代王播微時，寄讀揚州僧寺，被主僧輕視，故意在飯後敲鐘，使他不得一餐，便題壁寫詩云：「上堂已了各西東，慚愧囗黎飯後鐘。」後來他功名成就，復出鎮是邦，再過此處，看到昔日的題句，已被寺僧用碧紗籠罩起來，他便繼續寫道：「二十年來塵撲面，如今始得碧紗籠。」這些事情總有例外的，也不能以偏概全，便視僧眾都是勢利的了。最低限度，也可以說：有了叢林制度以後，確實已經替中國的社會，做到收養鰥寡孤獨的社會福利工作，使幼有所養，老有所歸，這是不能否認的事實。宋仁宗看見叢林的生活，不勝羨慕它的清閒，便親自作有《贊僧賦》。相傳清代順治皇帝，看了叢林的規模，使興出家之想，他作了一篇《贊僧詩》，內有：「天下叢林飯如山，缽盂到處任君餐。朕本西方一袖子，如何落在帝王家。只因當初一念差，黃袍換卻紫袈裟。」等句，也有人說，這是康熙作的，真實如何，很難考證，但由此可見禪門叢林，是何等氣象了。
　　3．叢林以修持為中心的禪堂
　　（1）禪堂的規模：百丈創立叢林，最重要的，他是為了真正建立了禪宗的規範，由於這種制度的影響所及，後世佛教的寺院，不論宗於何種宗派，大多數都有加上禪寺名稱的匾額，而且因為禪增們的簡樸，一肩行腳，背上一個箱四，芒鞋斗笠，就可走遍天下名山大川，大家景仰他們的苦行，所以青山綠水之間，不斷地建築起禪寺了。但真正的禪門叢林，它的主要目的，不止在於創建寺院，都在於有一座好的禪堂，可以供養天下僧眾，有個安身立命、專志修行的所在。唐、宋、元、明、清以來，國內有的叢林裡的禪堂，可以容納數百人到千餘人的坐臥之處，每人一個舖位，可以安禪打坐，又可以放身倒臥，各個舖位之間，又互相連接，所以古人又叫它作長連床。但每一座位間，必須各記自己的姓名，張貼於坐席之間。全寺的僧人，常住經常也備有登記簿，俗名叫作草單，術名叫作戒臘簿，也等於現代的戶口簿。整個禪堂光線明淡，調節適中，符合簡單的生活起居，適應方便。只是古代的建築，不太注重通風設備，對於空氣的對流，比較差些。禪堂四面，都做成舖位，中間完全是個大空庭，需要作大眾集團踱步行走之用，這種踱步，便是佛經所說修禪定者的適當活動，叫作經行，叢林裡便改作行香與跑香了。所以禪堂中心的空間，便要能夠容納內部數百或千餘人的跑步之用，行香與跑香，都照圓形活動，不過必要時，還有分成兩個圈子或三個圈於來跑，老年體弱的，不可以走外圈。少壯健康的，就走外面的大圈子。
　　（2）禪堂裡的和尚：禪堂既然為禪宗叢林的中心，等於現代語所說的，是個教育的中心了，那麼，應該是最富於佛教色彩的所在，事實上，並不如此，它卻正正真真表示出佛法的真精神，不但完全解脫神秘和迷信，而且赤裸裸的表出達摩大師傳佛心印的宗旨。原來禪堂裡，不供佛像，因為禪宗的宗旨，「心即是佛」。又是「心、佛、眾生，三無差別」的，又「不是心，不是佛，也不是物」的，那它究竟是個什麼呢？可以說：它是教人們明白覺悟自己的身心性命之體用，所謂本來面目，道在目前，就在尋常日用之間，並不是向外求得的。後世漸有在禪堂中間，供奉一尊迦葉尊者的像，或達摩祖師的像。禪堂的上位（與大問正對的），安放一個大座位，便是住持和尚的位置，和尚應該隨時領導大家修行禪坐，間或早晚說法指導修持，所以住持和尚一定要選任曾經悟道得法的過來人，確能指導大家修證的大善知識了。心即是佛，和尚便是今佛，住持也便是中心，所以有時稱他作堂頭和尚。如住持和尚因故不能到禪堂參加指導，輔助住持的督導修持，就是禪堂的堂主，與後堂西堂等，這幾個位置排在進門之首的。此外，還有手執香板，負責督察修持的，叫做監香，他和禪堂裡的悅眾，都是負責監督修持用功之責的。悅眾和監香，也有數人任之的。香板，古代乃是竹杖，一端包了棉花和布，做為警策之用，這是佛的舊制，稱謂禪杖，後世改用為木版，作成劍形，叫做香板。其餘，還有幾位專門供給茶水的執役僧，有時或由新出家的沙彌們任之。
　　（3）禪堂的生活：顧名思義，所謂禪堂，就是供給僧眾們專門修持坐禪的地方，他們為了追求實現心地成佛的最高境界，一面離塵棄欲，決心絕累，一面又須苦志精勤，節操如冰雪，甚之畢生埋首禪堂，一心參究，縱然到死無成，仍然以身殉道而不悔者，比比皆有。凡是住在禪堂裡的人，飲食起居生活，一律都須嚴守清規的紀律，清晨三四點鐘就要起床、盥嗽方便以後，就要上座坐禪。因為古代沒有時鐘，每次坐禪，就以長香一炷為標準，大約等於現在時鐘的一點半鐘左右。下座以後，就須行香，大家依次排列，繞著禪堂中間來回行走，身體雖然鬆散，心神卻不放逸，這樣又要走完一炷香，就再上座。飲食、睡眠、大小便，都有劃一的規定。如此行居坐臥，都在習樣，每日總以十支以上長香為度。如逢冬日農事已了，天寒地凍，更無其他雜條，便又舉行剋期取證的方法，以每七日為一週，叫做打禪七或靜七。在禪七期中，比平常更要努力用功參究，往往每日以十三四支長香，作為用功的標準，大約睡眠休息時間，晝夜合計，也不過三四小時而已，後世各宗，鑑於這種苦修方法的完美，也就興起各種七會，如唸佛七等等。他們有這樣苦志勞形，精勤求道的精神，日久月長，無疑地，必能造就出一二超格的人才。每逢舉行禪七的時期，和尚要請職擔任禪堂裡的監香職位時，也和請叢林班首執事一樣的過程，茶聚商托以後，掛牌送位，都如請執事一樣的儀式，不過送位只是送掉堂裡的坐香位子。因為重心在於禪堂。監香也有同時請七八位，輪流擔任，以免過於疲勞。禪宗雖然只重見性明心，立地成佛的頓法，並不重禪定解脫的修行法門。但是遠自印度的釋迦牟尼，以及傳來中國以後，從古至今，沒有哪一位祖師和禪師，不從精勤禪定，專志用功中得成正果的。每年初夏，便依律禁足安居三月，又謂之結夏，到了舊曆七月十五日圓滿，或稱謂解夏。所以從前問出家為僧的年齡若干，便請問他夏臘多少。所以叢林禪堂，制立如此風規，恰是佛法的真實正途，俗話說：「久坐必有禪」，這也不是絕無道理的。到了兩宋以後，許多大儒，都嚮往禪堂規模和教育方法，抽梁換柱，便成儒家理學家們的靜坐、講學、篤行。實踐等風氣了。禪堂的門口，簾幕深垂，一陣陣的飄出婀娜的爐香，當大家上座坐禪的時候，普通叫作收單，門口便掛上一面止靜的牌子，這時，外面經過的人，輕足輕步，誰也不敢高聲談論，恐怕有擾他們清修。到了休息的時一候，門口換掛一面放參的牌子，才可以比較隨便一點，普通又名為開靜。
　　（4）禪堂內外的教育方法：叢林既以禪堂為教育的中心，那就天天必有常保了？誠然，他們的常課，便是真參實證，老實修行本分下事，卻不是天天在講學說法的，因為在禪宗門下，認為講習經論，那是屬於義學法師們的事，他們重在老實修行。遇到晚上放參的時候，住持和尚蒞臨禪堂，說些用功參禪的法門，或者有人遇到疑難，請求開示，便隨時說法指導，這樣就叫做小參。後世風規日下，有時住持和尚偷懶，便請堂主升座說法，這也叫作小參。倘有正式說法，在禪堂以外，另外還有一座說法堂，簡稱法堂，依照一定的儀式，禮請住持和尚升座說法，這時大都是鳴鐘擊鼓，依照一定的隆重儀式，通知全寺的僧眾，臨場聽法的。儀式的莊重，和大眾的肅然起敬，恰恰形成一種絕對莊嚴肅穆的宗教氣氛。可是禪宗住持和尚說的法，卻不如講經法師們，一定要依照佛經術語的法則來，也不是只作宗教式的布道，他是隨時隨地，把握機會教育的方針，因事設教，並無定法的。弟子和書記們，老實記載他的說法講話，便成為後世的語錄一類的書了。如果有時講解經論，又須另在講堂中舉行，對於專門講解經論的法師，便稱為座主。叢林的修行教育，固然以禪堂為中心，但作為導師的住持和尚，對於全體篤志修行的僧眾們，卻要隨時隨地注意他們修持的過程和進度，偶或在某一件事物，某一表示之下，可以啟發他智慧的時候，便須把握時機，施予機會教育，這種風趣而輕鬆的教育法，在高明的排師們用來，有時會收一到很大的效果，可能對於某一個人，便由此翻然證悟的。即或不能達到目的，有時也變成很幽默的韻事了，後世把這種事實記載下來，便叫作公案。理學家們便取其風格，變稱學案。那些奇言妙語，見之於後世的語錄記載裡的，便叫做機鋒和轉語。由此可見作一位住持叢林的大和尚，他所負的教育責任，是何等的重要，佛經所謂荷擔如來正法，正是大和尚們的責任所在，所謂荷擔，也就是說繼往開來，住持正法眼藏，以繼續慧命的事，唐、宋之間，有些得道高僧，自忖福德與智慧、才能和教導，不足以化眾的。便往往謙抑自牧，避就其位了。
　　（5）禪堂的演變：元明以後，所謂禪寺的叢林，漸漸已走了樣，同時其他各宗各派，也都照禪宗叢林的規矩興起叢林來了。在其他宗派的叢林中，禪堂也有變成念怫堂，或觀堂等，所謂真實的排堂和禪師們，已如鳳毛麟角，間或一見而已，令人遙想高風，實在有不勝仰止之嘆。民國以來，研究佛學的風氣，應運而興，所以禪門叢林，也多有佛學院的成立，禪宗一變再變，已經變成了禪學。或是振衰革弊，或是重創新規，唯有翹首位候於將來的賢哲了。
　　4．叢林與中國文教
　　叢林的制度，顯然是中國文化的產品，如果認為佛教傳來中國，便受到中國文化的融化，產生了佛教革新派的禪宗，這事已略如前論，不必重說。嚴格地說來，佛教經過中國文化的交流，卻有兩件大事，足以影響佛法後來的命運，而且增強它慧命的光輝。第一，在佛學學理方面的整理，有天台、華嚴兩宗嚴整批判的佛學，天台宗以五時八教，賢首宗以五教十宗等。概括它的體系，這便是有名的分科判教。第二，在行為儀式方面，就是叢林制度的建立，它融合了傳統文化的精神，包括懦家以禮樂為主的制度，適合道家樂於自然的思想。而且早在千餘年前，便實行了中國化的真正民主自由的規模。它的制度，顯然不相同於君主制度的宗教獨裁，只是建立一個學術自由，民主生活的師道尊嚴的模範。
　　除了中國以外，接受南傳原始佛教文化的，如泰國、高棉、寮國、錫蘭和緬甸，傳續到了現在，雖然已非舊時面目，但多少總還存有一些原來方式。可是它所僅存的生命，不過是依賴政府與民間信仰的殘餘，與叢林制度比較起來，有識之士，便不待言而可知了。和這相反的，就如北傳佛教在我國西藏，它以神秘色彩，襯托出宗教的恣態，千餘年來，卻贏得一個政教合一的特權區域，雖略有類同西洋教會和教皇的威權，而無西洋教會一樣，具有國際和世界性的組織，講政治，沒有博大悠久思想作基礎，講宗教，仍被封固在文化落後的地區。如果深切瞭解釋迦牟尼的全部教義，對於南傳佛教，和北傳佛教的兩種方式，便會知道不是他原來的初衷。只有中國的叢林制度，確能與他的本意不相違背，由此可見無論南傳北傳的佛教，都沒有像東來中土的偉大成就，這是什麼原因呢？我們可以瞭解，凡是自己沒有悠久博大的文化之民族，縱然佛光普照，它的本身，仍然無力可以滋茂長大，所以說，當達摩大師在印度的時候，遙觀東土有大乘氣象，不辭艱苦，遠涉重洋，便放下衣缽，把佛法心印傳留在中國了。
　　一個文化悠久的國家，歷史剩遺在山川名勝的背景，已經足以表示整個文化的光輝，何況它的精神，還是永遠常存宇宙，正在不斷地繼往開來呢！僅以叢林創建的制度來說，它給全國的山光水色，已經增加了不少詩情畫意，表現出中國文化的風格，唐代詩人杜牧有詩云：「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中。」這還只是描寫南北朝以來的江南佛教事蹟，到了唐朝以後，因為叢林寺院的興盛，可以說：率土之濱，莫不有寺，名山之頂，何處無僧，所以後人便有。天下名山僧佔多」之詠了。加上以唐人氣度的雄渾，宋人氣度的寬廓，二者融會在寺院建築之中，我們在全國各地，到處都可見到美侖美奐，壯麗雄傳的塔廟，只要你翻開各省的省志，各州、府、縣的地方志，要查名勝古蹟，僧道寺院，便已佔去一半。緬懷先哲，追思兩三千年的留傳至今的事物，豈能不令人痛恨這些一知半解，妄自蔑視中國文化的人們！須知一個根深蒂固的文化，建設起來，是經過多少時間，和多少哲人的心血所完成。要想改變，以適應世界的趨勢而爭取生存，那也要學而有術，謀定而後動，豈是淺薄狂妄，輕舉妄動所能做得到的嗎？
　　結論
　　中國傳統文化，素來是以儒家為主流，儒家高懸大同天下的目的，是以禮樂為主道政治的中心，由於禮樂的至治，就可以實現《禮運》的天下為公的目的，但是經過數千年的傳習，一直到了唐代。才只有在佛教禪宗的叢林制度裡，實現了一個天下為公的社會。它在形式上，固然是一種佛教僧眾的集團，然在精神上，它是融合禮樂的真義，和佛教戒律的典型，」禮失而求諸野」，如果講到一個真善美的社會風規，恐怕只有求之於叢林制度了。但是也還不能做為治國平天下的規模，因為國事天下事，與叢林社會相比，其艱難複雜，又何止百千萬倍。人是一個有情感和理性的生物，無論性和情，只要偏重在那一面，就不能兩得其平，結果都不會安定人生的．叢林制度它能普及流傳，不外四個原因：第一，因為出家了的僧眾，已經發自內心的，抑棄了世事人欲的情感牽擾，雖然住在叢林裡，過的是集團生活，又是絕對自由追求自我理想的境界。第二，宗教的信仰，和發自因果分明的觀念，已經不需要外加的法律管制。第三，各人由內心的自淨其意，發為規矩，便是最高自治的原理。第四，維持生命生活的經濟制度，早已做到福利的要求，所以他們只要管自己的身心修養，其餘的一切就都可以放下了。因此他們可以做到，像儒家禮樂高最目的，和墨家摩頂放踵，以利天下的要求，如果是普通人的社會呢？男女飲食和物慾的權利，只有日益向外擴充和發展，人事和世事的推排，相互間便有爭執，許多在學理和教育上決定是正確的道理，一到人情和人欲的要求上，便完全不是那樣一回事了，即如完美的叢林制度，他在教導以外，再沒有刑責可行，假使沒有最高道德作為依持，要想求其安然垂範達千餘年之久，絕對是不可能的事。南宋時代，杭州徑山大慧宗果禪師，與溫州龍翔竹庵大珪禪師，恐怕後來叢林衰落，便合力記述歷史叢林住持的嘉言善行，留作後世的準繩，作了一部《禪林寶訓》的書，其中高風亮節，以及敦品厲行的典型，足以與《宋儒學案》，比美千秋，如果去掉它僧服的外層，做為為人處世的修養範本來看，一定別有無窮受用，可以啟發無限天機。
　　百丈禪師創建叢林以來，他的初衷本意，只是為了便利出家僧眾，不為生活所障礙，能夠無牽無掛，好好地老實修行，安心求道，他並不想建立一個什麼社會，而且更沒有宗教組織的野心存在，所謂「君子愛人以德」則有之，如果認為他是予志自雄，絕對無此用心，尤其是他沒有用世之心，所以他的一切措施，自然而然的，便合於儒佛兩家慈悲仁義的宗旨了。如果他有世務上的希求，那便會如佛經所說：「因地不真，果遭纖曲」，豈能成為千古宗師，在他當時，一般人之所以責罵他是破戒比丘，只因大家抵死執著印度原始佛教的戒律，認為出家為僧，便不應該耕種謀生，站在我們千秋後世的立場來看，如果他當時不毅然改制，還讓僧眾們保持印度原來的乞食制度，佛教豈能保存其規模，傳流到達現在嗎？禪宗最重人們確有見地，佛教稱佛為大雄，時移世變，時代的潮流，由農業社會的生活方式，已經進到工商業科學化的今天，追懷先哲，真有不知我誰與歸之嘆了。

《戒律學原理》摭言
　　　　　　　　　　　
　　這是二十年來一個現實的故事。當我還在台灣的時期（1979），忽然看到一本《古今法律談》的書，內容明白曉暢，很有意義。當時認為這是對唐律頗有研究的人所寫，著者應是一位中年的學者。因此問同學們，有誰認識此人，我想見他。過了幾天，曹勵鐵就陪著一位青年來看我，特別介紹說：「這就是《古今法律談》的作者勞政武。」我很驚訝地說：「你原是個青年人!有見識，有文才，如果沉潛學問，前途成就不可限量。」於是相談盡歡，才知道他在這個大時代的浪潮中，自有一番曲折離奇的經歷，現在正從政大法律研究所畢業，獲得碩士學位，從事寫作。
　　談到法律，我素來也有很多感慨，認為一般學法學的人，過去幾十年來，大多不認真研讀法理學（法律哲學）。而且自二十世紀以來，我們的法律，主要是採取歐洲大陸法系的精神，幾乎完全輕視傳統，置漢律、唐律和宋、明、清的律法於不顧。甚至在另一方面，更是於法無據，於學無根，妄自建立庸人自擾的法紀而擾亂蒼生。因此，希望他能繼續努力，研讀《禮記》中的「坊記」、「學記」、「儒行」乃至「禮運」等篇的精神，配合研究佛教律學，必然大有可觀之處。
　　時隔十餘年，我從台灣到美國，轉道香港。在1993年初，政武再來看我，才知道他多年以來，獨自辦政論與社會科學方面的刊物，殊感可惜，便對他說：「你卻忘了昔人所說：『聾者不聞五音之聲，盲者不見五色之美』。在這五濁亂流中，何必揚湯止沸，徒耗心力，不如立刻停止為是。」政武當時便說：「老師！你說不辦，我就停辦，這又何足道哉！」因此，反而使我對他有歉然之感，便叫他來香港。同時，他又回到故鄉——廣東開平，去辦了一個農場，為地方做些有利的事。然後又進能仁書院研讀博士學位，告訴我要履行二十年來我對他說的一句話，寫一篇佛教戒律論文。1998年8月初，他送來全部論文成稿，並附有信說：「近廿年之掛懷，五年之勤讀，一年之專心，此書今已正式印成，謹呈上。設非十九年前師指示研究律藏，根本不可能有撰此書之念頭……不論此書成果如何，均應首先感謝吾師之指引與幫助也。」我看了信，又親手接過他數十萬言的論文，當下稍一翻閱內容，實在為之歡喜讚許，立即給予嘉獎，預祝其必能通過博士學位，並認為此書乃二十世紀中國佛教律學現代化的創格首作，鼓勵其出版，我將贅附瑣言以飾戒學之旨。
　　一、佛法非釋迦牟尼一期之創見
　　我們如果深入研究大小乘及顯密各宗的佛學，便知釋迦所說之一代時教，本為上繼無始以來的初世，下及永無盡止的將來，亙古不變的真理。凡是徹見真理義諦者，統稱曰佛，亦號如來。過去有佛，未來亦有佛，佛法永住，法輪常轉。釋迦牟尼佛者，乃是在這個宇宙，這個賢聖劫中，無師自通，繼承此一永恆不變真理本際的人天導師。從學弟子，敬稱之為「世尊」。後世佛弟子們把他變成一個世俗宗教的教主，那是人為的事，與佛了不相干。
　　二、相傳七佛有法無戒之說
　　戒律之學，本為通天人之際的心理道德和行為倫理之學，亦是學佛者初學入德之門必須修持的基本。過去莊嚴劫中末期的三位佛——毗婆屍佛、屍棄佛、毗舍浮佛，以及本賢劫中的四位佛——拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛，只提醒人們自知「縱使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受」的三世因果定律，遵行「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」的要旨，即已至矣盡矣。可是從釋迦牟尼佛在此劫中成佛以來，由首先引度的鹿野苑中阿若憍陳如等五比丘開始，接著便有如各經典上所載佛在世時的常隨眾一千二百五十人，形成僧團。而其他在僧團以外的大眾，當然不止此數。但這一千二百五十人，起初並非都是釋迦佛親自引度的弟子，他們是比佛還早已在傳法修道大師們的徒眾，那班大師自皈依於佛之後，便把這些徒眾們一併帶入佛門。
　　如年長於佛的舍利弗帶來徒眾一百人；後來神通第一的目犍連帶來徒眾一百人；優樓頻螺迦葉師徒五百人；那提迦葉師徒二百五十人；伽葉迦葉師徒二百五十人；耶舍長者子朋黨五十人，這樣共成為佛的常隨眾一千二百五十人。個個來歷不同，人生經歷不同，修為方法也都是帶藝投師，並非一致。尤其是身處五濁惡世的這個時勢中，人心不同，各如其面，隨時會發生很多問題。雖然佛曾告誡規訓僧團大眾，集體修行生活，必須要做到「身和同住、口和無諍、意和同悅、戒和同修、見和同解、利和同均」的六和敬守則，但在未能證到阿羅漢道果之前，人畢竟是人，豈能隨時隨地不犯過錯。因此，僧團戒律的發生，也就同後世社會的民主法紀一樣，都是根據人們行為上的過錯，才依據事實的案例，建立起防範的條文。
　　例如眾所周知的飲酒戒，起初並沒有制止。後來有人因飲酒亂性，同時犯了殺、盜、淫、妄語的過錯，故世尊便制定飲酒的禁戒。所以清初的名士鄭板橋便說：「酒能亂性，佛家戒之。酒能養性，仙家飲之。我則有酒學仙，無酒學佛。」他既不是比丘，又不是優婆塞，便可不依戒律而自行解嘲了。由這一案例，我們再來研究比丘戒和比丘尼戒的內容，便可知有不少戒律，都是因時、因地、因群體僧團中的共同需要而制定。照佛教戒學的名辭，它是屬於「遮戒」的範圍，罪行不算太重，但卻犯了不檢點，或者失誤的過錯，是可通過發露（坦白）懺悔的。所謂「遮戒」，是遮止一切行為上的失誤，避免招致普通人群社會的譏刺和誤解，有失僧伽潔身自律的德行威儀。故說佛教的基本戒律，大部分都屬於「遮戒」的規定，它是因時間和地域空間的不同，乃至配合社會人群對於道德倫理的習俗觀點，而產生防非止過的規定。
　　至於在戒學的根本基礎上，它和一切世間法和出世間法的共通點相同，那就是人們所重視而厭惡的殺、盜、淫、妄語的行為，以及進而根治心理動機上的貪、嗔、痴、慢所發生的犯意，這便屬於「性戒」的問題了。在這裡所詮釋的「性戒」這一名辭，或者和過去一般佛教律師的解說稍有不同。所謂「性戒」，便是人類和一切眾生，在心理的知覺和感覺上，都有同樣的恐懼、厭惡，絕對肯定是一種罪惡的行為。也可說是所有人性和眾生共通的本性上，自然而然都認為是罪惡的作用。這是「性戒」的內涵。因此，例如在人文世界中的各個大宗教，和世間所有的道德倫理的哲學觀念，也都基本一致認為這是違反天人之際，非純真、非至善的行為，是屬於非理性的過錯和罪惡。
　　三、大小乘戒學的嬗變
　　釋迦世尊所制定的戒律，自世尊善逝以後，因弟子們修為的成就不同，各自見地別有同異之辯，便形成許多分門別戶的部派。這在當時的印度，由世尊的再傳弟子們所形成的各個部派之間，對於戒律部分，也便成各憑所聞、所見、所知，形成為「上座部」、「大眾部」等大同小異的信守，都自默守師傳，固執成規的不同解釋，所以便有根本說一切有部律、十誦律、四分律、五分律、摩訶僧祗律等的各別傳承。
　　佛教東來，傳入中國的初期，在魏嘉平二年（250），印度名僧曇摩迦羅（法時），在洛陽白馬寺譯出《僧祗戒心》、《四分羯磨》戒本，這是中國戒律的開始。到了晉穆帝昇平元年（357)，淨檢比丘尼出家，請求西域來的少數幾位高僧，最初建立出家尼眾受戒、守戒的儀式和規範。再經歷史時代和佛學經典陸續傳譯的漫長歲月，直到公元650年間的唐代，因中國佛學的鼎盛興起，也正當玄奘法師取經回國的時期，才有高僧道宣法師在終南山創立律宗，為中國佛教十宗挺放異彩。
　　從此以後，佛教在中國各地的傳承，便宗奉南山律學，採取四分律作為根本，配合大乘律法，採取介於《華嚴》與密乘之間的《梵網經》，定作大小乘三壇戒學一貫的傳承，直到如今。但很遺憾，自唐以後到現在的律學大德們，很少有把戒律之學，依據佛說的經論詳加闡發，甚至依文而不解義，或者根本不通梵文、中文字義，不將戒學的持犯名辭翻譯解釋清楚，只是默守舊規，照樣畫葫蘆，把戒律內涵，幾乎變成陰森恐怖的枷鎖陰影，乃至自亦不知所云地羅織成文，隨意解釋，殊多缺憾。
　　至於西藏的佛教戒法，其建立的時期，遲於南山律宗創立以後。但藏傳佛教小乘戒律，是採用「根本說一切有部」的規範；大乘律學，是採用彌勒菩薩所說菩薩戒本的傳統。這與自唐以來，內地佛教所傳承的戒學，又是同歸殊途，迥然有別。尤其自密乘教法興盛以後，別有「密宗十四條根本大戒」，以及多種「三昧耶戒」等，倘若不是透徹《華嚴》法界宗旨，和不通毗盧遮那（大日如來）的密乘奧義，那就匪夷所思而真的不敢思議了。
　　在中唐時期，中國各地禪宗興盛，僧團聚眾同修者愈來愈多，因此而有馬祖道一禪師，和他的嫡傳弟子百丈懷海禪師等，擷取出家比丘等所應守戒律的精義之外，作適合於國情、配合時代社會演變的釐訂，從事農耕生產，俾達自食其力、專志修行的目的，便創製「叢林清規」，作為守則。後世統將這種叢林規範，稱作「百丈清規」。事實上，流傳到現在的「百丈清規」，乃元朝重修，有多少是當時的舊規原文，也已難能確定。而在佛教來講，當時如非百丈師徒們的創製，佛法能否在中國大放光芒，普及各層社會，就很難說了。由此可見，百丈師徒不顧當時保守派的佛教徒譏稱為「破戒比丘」，毅然做出創製決定，實在是大雄大力大慈悲的作為，非比尋常。
　　後世一般研究佛教戒律和佛教宗派，大多忽略了禪宗和密宗在中唐時代，都有這種大創製改革性的經歷。猶如中國文化，自三代以下，從禮治而變為法治，然後又經漢、唐、宋、元、明、清等隨時因地制宜，變革法令律例的經過。往昔戒律學者，只知固執「見取見」和「戒禁取見」的侷限範圍，爭辯古今戒律細節的異同，殊不知世尊善逝「以戒為師」的遺言重點，在於再三咐囑出家比丘，應當師法遵行摩訶迦葉尊者「十二頭陀行」的修為，才是世尊所說小乘戒行極則的根本要旨所在。
　　四、大小乘戒律的基本異同
　　世尊自菩提樹下證悟法性，經過四十多年的宣說佛法，總括來說，就是指導人們求證宇宙和人生生命的真諦。基於這個目標，世尊首先教導五比丘剃除鬚髮，毀形出家，表示「離情棄欲，所以絕累」的決心。我們如果引用中國通俗的文句來講，那便是要立志做到「跳出三界外，不在五行中」的果敢行為。人和物理世界中的一切眾生一樣，這個生命來源最大的反覆根源，就是情和欲。換言之，它所突出的行為，除了飲食之外，就是淫慾，也就是現在人們統稱的男女兩性之間的「性慾」。欲和愛，欲和情，看來是本有生命中最平常、最自然的作用。但無論在宗教、哲學、科學，甚至是任何學術上，如果深入探討，始終是無法徹底瞭解它的究竟。至少到現在這個時代為止，確是如此。由絕欲，了欲，轉化欲樂得達昇華超脫的境地，那是何等的難題，也是最難完工交卷的答案。但世尊在建立規定出家比丘和比丘尼的戒律上，第一條便是「戒淫」。它的原理，在佛說《楞嚴經》中有很扼要明顯的定論，如說：「若不斷淫，修禪定者，如蒸沙石，欲成其飯，經百千劫，只名熱沙。」「汝修三昧，本出塵勞，淫心不除，縱有多智禪定現前，如不斷淫，必落魔道。」這很明顯地說，要修戒、定、慧而求證出離物慾世間的第一功課，即須先離「淫慾」。至於它和世間倫理行為的善惡問題上，則是第二義中的事，在別的經論上，都有說到，不必具論。但佛說的淫根，在於心意識，並非指人生理上的器官，生殖器官只是身根之一而已。五十多年前，我在杭州見到一位僧人，用刀自己去勢，認為是斷除淫根的妙法。其實，這等於佛經所說出阿羅漢或佛身上的血，同是罪大惡極的舉動，是犯戒的行為。當你尚未成道以前，珍惜自身，便是孝敬父母、尊敬佛陀一樣。
　　現在我們提出戒學研究，首先說小乘戒律第一條戒淫的論點，是一個非常重要、非常重大的問題。它和古今中外的心理、生理、醫理、物理學等，有極奧秘的內涵，有待高明之士再作深入研究、求證，方知究竟。換言之，小乘戒律首當其衝的淫慾問題，尚未徹底解決清楚，則於殺、盜、妄語所有連帶關係的「遮戒」等問題，就當暫置不論，來不及細說端詳了。
　　但在大乘戒律來說，無論是根據《梵網經》、《瓔珞經》等，第一條戒是「戒殺」，其次「戒淫」。這又是什麼原因？何以與比丘和比丘尼戒有這樣大的出入呢？其實，佛教所說的菩薩，梵文全稱為「菩提薩?」，翻譯中文意義，叫做覺悟有情，也有義譯直稱為「大士」、「開士」。但通常喜歡用梵文原音的簡稱，叫做菩薩。假如我們望文思義來講，所謂菩薩就是「情到真時若有無」的意義，是世間最有愛心、最有慈悲心的多情種子，但他又是覺悟得道之人。如用通俗的話，稱之為「有道之士」就對了。而大乘的菩薩，包括出家比丘、比丘尼，和普通在家的居士。換言之，世尊說法，在專對比丘和比丘尼的出家之外，何以又發展出大乘教法的路線呢？事實上，佛教的大乘菩薩，從世尊住世時期和善逝以後，應由「大眾部」發展而來。大眾部眾，在家的較出家比丘為多數，只要細讀經論，便知佛經所記載的重要問答，多半是世尊和菩薩對話的集成。大乘菩薩的行儀軌範和律學，在大乘諸經，如《法華》、《華嚴》、《維摩》、《般若》、《大寶積》等經，隨處都有詳說。尤其是《菩薩十地經》，更為專輯。但南山律學，則獨取顯密之間的《梵網》、《瓔珞》等經作為戒本的定律。其實《梵網》一經，是圓滿報身盧舍那佛在超越欲界以上的色界天中所說。色界天人，對於是非善惡的分別心根株尚未淨盡，故盧舍那佛說《梵網經》時，首先提出殺戒為要，然後才有十重四十八輕的反覆解釋，這是有關天人之際進修的奧秘，難以詳論。今於欲界博地凡夫眾中，取此為準，其用意或在取法乎上，可得其中，不必從六度、四攝等行，便可取次漸修，下學而上達乎？
　　西藏佛教的密乘，大乘戒律以彌勒菩薩戒本為準，以「自讚毀他」為菩薩戒行的第一首要，有關淫、殺等行為的開、遮、持、犯，都從其後。此與世尊所說大乘各經，又迥然有別。換言之，彌勒菩薩戒本對於修大乘者，必須先修謙德，首除俱生我慢的「見取見」，為第一要務乎！事實上，後世密乘行者對於「自讚毀他」的內外戒行修為，頗多輕忽，殊堪嘆息。
　　五、結　　論
　　現在簡單扼要地舉出大小乘戒律的基本異同問題，作為學者參究修證由戒學而得證定慧的話頭，希望由此而重視戒律之學，而通達定慧圓明之果，或許有用。至於「性戒」的定義和內涵，「戒相」與「無相戒」等的義辨，恐增文繁，就不多說了。但總結佛法的戒律原理，最好能深入經藏，精心體會中國佛學「三聚淨戒」的攝受內涵，是為要中之要。首先要從一切內外行為的律儀上，修習身心，達到莊嚴聖潔的儀相，這是第一「攝律儀戒」的要義。隨之從「四正勤」的基礎上，進修一切善法，超越天人勝果，這是第二「攝善法戒」的道理。但說理容易，實修方知其難能可貴。同時並進更為重要的是無論修小乘或大乘的戒行，應隨時隨地，事事處處，要對世間社會眾生，做到有利有益於他的行業，這是第三「饒益有情戒」的佛法終究目的。
　　我本妄人，豈敢肆論戒律。溯自公元1945年秋，於成都大慈寺萬佛樓中，時因特勝因緣，蒙貢噶呼圖克圖上師，親授內外顯密諸戒以至於今，勿匆五十餘年間，了無一法可得，前修已渺，後學寂寥，尤於戒學，從來不敢造次輕議。究其實際，無論大小乘的戒學，統為治心。萬法唯心，一切唯識。一切凡夫眾生，在起心動意的一念之間，即具八萬四千煩惱。一有煩惱惑業，即有是非善惡。當起心動念於是非善惡之際，即有抉擇，即生戒相。故於起心動念的戒行而揀辨相數，豈只「三千威儀，八萬細行」而已。若據條文而爭辨戒相，此為修習「資糧位」至「加行位」趨向「究竟位」的必要熏修功行，學者務當慎重護念為是。
　　今因昔年與政武一言，而促成其說戒之文，故不惜眉毛拖地，摭拾蕪言，以應信諾，蓋亦自當懺悔云爾。
　　戊寅冬月一九九九年一月元日於南海寓樓

小地主大佃農問答集

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小地主大佃農 老農不愛
 

「小佃農大地主」 提高休耕地利用


2009/02/26 08:03

推動「小地主大佃農」政策執行方案        
行政院農業委員會98年5月