下冊目錄:
        第二部 道家與道教
          一、道家學術思想與黃老、老莊的淵源
          二、隱士思想與道家
          三、方士的學術與道家
          四、關於道家方士學術思想的淵源
          五、道家與道教學術思想的內容
          六、漢魏以後的神仙丹道派
          七、道家與道教宗祖人物思想的略論
          八、道教
          九、道家及道教思想與中國文化的教育精神
          《禪與道概論》後語
          第二部道家與道教          一、道家學術思想與黃老、老莊的淵源
  (一)道家與黃老
  道教,完全是以道家的學術思想做內容的宗教,道家學術思想的內容,也就是中國文化的原始宗教思想、哲學思想、科學理論,與科學技術的總匯,籠絡貫串中國文化上下古今的大成。雖然道家與道教,在宗教色彩上,有時混淆不清,但在實質上,道教與道家,卻大有異同之處。可是,一般習慣,對道家與道教的分野,區別不清,隨便就加它一頂迷信的帽子,把它送入海上三山,可望而不可及,列為虛無縹渺之間了。
  關於道家的學術思想,紀曉嵐曾經從好的方面來看,評定它是「綜羅百代,廣博精微」。當然,任何一種學術思想,正如天下事與物一樣,都有正反、好壞的兩面,道教學術思想,固然廣博精微地綜羅百代,但它流傳久遠,加上駁而不純的結果,便變成「支離破碎,怪誕雜亂」,可是,我們不能因噎廢食,就拋棄一個傳統文化的無盡寶藏,那是非常荒謬的舉動。
  現在為了儘量簡化地介紹道家與道教,首先須要提出道教與道家的淵源。
  道家學術思想的形成,把它簡單地歸納分類,約有四個來源所組成:(1)黃、老學術。(2)老、莊思想。(3)隱士思想。(4)方士學術。
  道教宗教學術思想的形成,也簡單地把它歸納分類做四個來源:(1)淵源於道家學術思想。(2)發生於政治社會的演變。(3)促進於外來宗教的刺激。(4)基本於神秘學術的迷戀。
  講到道家的學術思想,在秦、漢以後,往往以黃、老並稱,或老、莊具列,做為道家的宗祖。所謂黃,便是指黃帝;老,當然就是老子,但無論是黃、老並稱,或老、莊具列,我們普遍地都知道老子的確算是道家宗祖,如果拉上黃帝做為道家的宗祖,在一般的習慣上,便有信與不信的了。凡是篤信道家的,自然毫無疑議,如果不信道家的,便訾議百出,笑它是不經之談。其實,篤信道教的,卻也未必承認黃帝為道教的創始者呢!究竟黃帝算不算道家的宗祖?而且他取得道家宗祖的資歷,又有何根據呢?一般引證古書,號稱為黃帝的著述,如醫藥書籍的黃帝《內經》,以及道家流傳用於兵法或謀略學的黃帝《陰符經》等,歷來學者,幾乎都公認是後世的偽書。除了在歷史上,承認黃帝是我們上古民族創建國家,比較有史料可稽的祖先以外,幾乎無法證實他有可靠的學術思想流傳下來。那麼,說黃帝便是道家的宗祖,又有什麼理由可以相信呢?其實,這就是我們對於文化歷史的觀念,向來易於忽略的問題。我們須要瞭解上古的學者,對於我們遠古歷史與文化的追尋,要想上溯黃帝以前,除了傳說的資料,值得存疑考據以外,實在缺乏文獻上比較可靠的證據,為了學術上的謹慎忠實,所以便斷定以黃帝為始祖。因此,凡是講到中國文化歷史的淵源,便也都從黃帝講起了。如果依照道家流傳的,所謂值得存疑的資料來講,我們的民族歷史,便可高推到一百多萬年前,至少也有十幾萬年的悠久,似乎有點那個?所以用史筆一判,便很客氣地斷定以黃帝為開始。道家素以黃、老並稱,自認它的學術淵源,是遠紹黃帝,這就是表示道家的學術思想,是根據中國上古文化正統傳承的觀念,並非是故做玄虛的謊言。(南子·修務訓》中說:「世俗之人,多貴古而賤今,故為道家,皆托之於神農、黃帝,而後能人說。」漢代著《史記》的司馬遷,他生在淮南子以後,比淮南子更瞭解這個思想,所以他在寫道家方士的《騶衍列傳》中,便說:「先序今而上至黃帝,學者所共術,大並世盛衰。」這就是說明黃帝,是中國學術上共同所承認的文化共祖,豈但只是道家如此而已。
(二)道家與老莊
  提起老子,真是一個千古絕妙的人物,我們首先提出司馬遷在《史記》上,關於孔子見了老子以後,孔子對於老子所加的評語,也就是後來號稱為正統儒家所不肯承認的話,那便是孔子說老子「其猶龍乎?」讚歎他是見其首不見其尾的妙人。
  老子,是中國自古以來,隱士思想的總代表,他是一個博古通今,具有十分淵博的學問,而且富於超越塵俗的修養,不求名利的隱君於。。所以到了司馬遷為他寫傳記的時候,也是捉摸不定,只好把那些有關於老子的傳說異聞,一概記載上去,做了一篇忠實的報導。至於老子,是否便是李耳、老聃,或老萊子,一概不加肯定。老子其人的妙處莫名,不但司馬遷在筆下,已經把他寫成神龍見首而不見尾,後來又被人推崇為道家的宗祖,再被道教扯上做教主,登上太上老君的寶座,那就更是神乎其神了。
  我們不要忘記,在中國文化史上,把道家學術思想,判歸老子的管領範圍,那統統是秦、漢以後學者筆下玩的把戲,我們只要留心歷史,便知在漢初有名的,用道家思想做政治領導的文、景時代,凡是講到道家的學術,都是用黃、老並稱的。到了司馬遷著《史記》,舉出他父親司馬談《論六家要旨》以後,跟著便有劉歆《七略》,班固《漢書·藝文志》等的著述,不但把周、秦之際的學術分家,使其門庭對立,壁壘分明,而且把道家投懷送抱,確定歸在老子的戶籍之內,於是後世學者講道家,便有以老、莊具列的趨向。魏晉以後的道家者流,講傳承的系統,便有謂老子傳關尹子與庚桑子,庚桑子傳壺子,壺子傳列子,列子傳莊子等一系列的學術世譜出現了。
  其實,無論後世的道家與道教之徒,首先都接受了太史公司馬遷父子的說法,先入為主,輕輕地矇混過去,如果起司馬遷於九泉來對話,一定非常可笑。司馬遷著《史記》,及其自序之中,都說自己父子的思想,是宗奉道家的思想,而且也很推崇老子。後來班固父子刻意求工來著《漢書》,站在西漢以來儒家的觀念,也說司馬遷父子是道家的思想,推崇老子,而且有不以為然的按語。殊不知他已忽略了司馬遷筆下微言大義的用意,他所說的道家,正是抬出來自上古,中國文化傳承「學者所共術」的道統,他只是拿老子來做正面的襯托而已;如果他認為老子就是道家的宗祖,他為什麼不專工羅織老子的事蹟,為他好好寫一篇偉大的傳記呢?他能夠空前地破格創例,為當世無赫赫之功,而素位而行的孔子寫世家,而且寫得那麼偉大精到,難道就不為他父子所崇拜的老子也寫一篇類似世家的傳記嗎?結果呢?在他著的《史記》裡,他很公平的,只把老子歸併在《老莊中韓列傳》裡去,就此一筆帶過罷了。這就是司馬遷用他習慣的史筆,要人在他全部的著述裡,尋出他當時的處世環境;他既不同意於西漢以來,實際是陽儒暗道,卻自號稱為正統儒家的人物,同時也不同意自秦、漢以後,實際是方士變神仙的假道家的作風。可惜我們後來的學者,既栽在司馬遷的筆陣裡,又受劉歆、班固等人一再暗示的影響,加上被魏、晉玄談的陪襯,便把道家的學術思想,扼殺在老、莊的戶籍之內,忽略了道家真正的「綜羅百代,廣博精微」的內容。因此,我們提到道家,便會以老、莊做為中心代表的觀念,就此因襲聯想而成了。
            二、隱士思想與道家
  隱士思想,歷來佔據傳統文化精神最崇高、最重要的地位,只是它如隱士的形態一樣,一向採取「遁世不見知而無悶」的隱逸方式,所以被大家輕易忽略,而容易忘記。如果強調一點來說,隱士思想,與歷史上的隱士們,實際上,便是操持中國文化的幕後主要角色。至於講到道家的學術思想,更與隱士思想,不可分離。與其說道家淵源於黃、老,或老、莊,毋寧說道家淵源於隱士思想,演變為老、莊,或黃、老,更為恰當。為什麼我們提出隱士思想的重要至於如此呢?簡單地舉出三個理由,加以說明,便可易於明了其中的道理了。
  (一)上古歷史傳說上的反證
  我們的歷史,自上古以至秦、漢。可稱為正史的,除了孔子著的《春秋》,以及春秋的三傳(《左傳》、《公羊》、《谷梁》)與《國語》以外,便是孔子和孔門弟子參加修整過的五經(《易》、《禮》、《詩》、《書》、《春秋》)。後人有所謂「六經皆史」的說法,那便是說,我們所保留的五經資料,都是具有充分價值的史料,但是,這些都是屬於正史的題材;此外,如自古流傳,散見於民間及諸子百家的傳說當中,所記述有關的史料,是屬於歷史背景上反證的部分,也不能說毫無採信的價值。相傳歷史上的隱士,在三代之際,便有許由、巢父、卞隨、務光等人,這些人物,大多都是「視富貴如浮雲」,所謂敝展功名,薄視帝王而不為的角色;同時,又說他們的學問、道德、人品,都是有超人的成就。正因為他們浮雲富貴,敝屣功名,所謂「天子不能臣,諸侯不能友」,因此使我們歷史上所推崇的聖帝明王,如堯、舜、禹、湯等人,都為之禮敬景仰有加;換言之,凡是上古的聖君名王,無論為政為人,最顧忌的,便是隱士們的清議與輕視。尤其在野的知識分子,和民間的心理,對於隱士們態度的向背,非常重視,到了秦、漢以後,司馬遷作《史記》,特別點出隱士一環的重要,把他和謙讓的高風合在一起,指出中國文化,與中國文化人高尚其志的另一面目。因此他寫世家,便以《吳太伯世家》做點題;他寫列傳,便以《伯夷列傳》做點題,尤其他在《伯夷列傳》中,借題發揮,大發其歷史哲學與人生、世事哲學的議論,比他的自序,還要進一層,深刻透露出文化哲學的觀點,強調隱士思想的背景,與其崇高的價值。
  (二)孔子與隱士的思想
  其次,如眾所公認我們大成至聖先師的孔子,大家都知道他是一個心存君國的救世主義者,他要面對現實,反對逃避責任,但在他的一生裡,卻極力讚歎伯夷、叔齊和吳太伯等人的讓位逃、隱,推崇他們的人格。他也講到「邦有道,危言危行,邦無道,危行言遜」的處世方法,同時提出「寧武於,邦有道則知,邦無道則愚,其知可及也,其愚不可及也」的觀感等等。這是說明孔子儘管自己具有人世救世的願望,但對於隱士思想「賢者避世,其次避地」的作法,仍然非常贊同,甚至他有的處世方法,也不得不取與隱士思想雷同的態度。所以在他周遊列國的時期,遭到晨門者、荷贅者的譏刺;碰到長沮、桀溺的批評;領會楚狂接輿的諷勸,他只有會心的嘆息,明知其不可為而為之。只有在桀溺對他批評說:「滔滔者天下皆是也,而誰以易之,且而與其從辟人之士也,豈若從辟世之士哉!」他曾莫可如何地加以按語,才有「鳥獸不可與同群,天下有道,丘不與易也」的感嘆。後來大家便引用他說「鳥獸不可與同群」的一句話,認為是孔子罵隱士們逃世消極的醜陋判語,其實,他說這句話,並非如後世人所想像的那樣醜陋與惡毒,他只是說出入各有志,彼此各行其是的感慨而已。因為鳥是飛的,獸是走的,所謂遠走高飛的消極者,與積極人世者,彼此都可各行其是;表明他自己,決心走的是人世救世的路線。我們只要一讀司馬遷寫《老莊申韓列傳》中,由孔子對於老子的按語:「鳥吾知其能飛,魚吾知其能游,獸吾知其能走。走者可以為罔,游者可以為給,飛者可以為繒。至於龍,吾知其乘風雲而上天,吾今日見老子,其猶龍耶?」一段話,便可瞭解孔子所說「鳥獸不可與同群」的語意何在了。並且由此也可以明白他對於隱士思想的估價,和推崇老子為高隱代表者的表示。因此司馬遷寫在捉摸不定的老子傳裡,也就有了「老子,隱君子也」的結論。總之,孔子的思想,與秦、漢前後所號稱的儒、道兩家思想,他們在原始的本質上,對於「君子乘時則駕,不得其時,則蓬囗以行」的立身處世的態度,是完全一致的,尤其對於「蓬囗以行」的隱士們,和隱士思想,是具有「心嚮往之」的潛在情感的。
  (三)隱土與歷史政治的關係
  講到歷史政治與隱士的關係,這在我們整個的歷史系統裡,是一個非常有趣味的問題,只是大家都相沿因襲慣了,談到歷史,不是用一本正經的嚴肅面孔來讀,便抱著疑信參半的態度來研究;可是無論屬於哪種方式,對於歷史政治上幕後隱士們的價值,都被忽略過去了。我在前面曾經強調說,隱士思想與隱士們,是操持中國文化的幕後主角,但是自古以來,真正徹底的隱士,已經無法確實得知他們的事蹟,只有被道家的人們,蒐羅一部分,假托一部分,歸入若隱若現的神仙傳記裡去了。我們現在提出與歷史政治有關的人物,也只能算是「半隱士」的一樣。所謂「半隱士」,就是說他們的生平,或者在前,或者在後,過的是隱士的生活,其餘半截的生活,就出山人世,參與現實社會,和實際的政治有了牽連。關於「半隱士」與「隱士」,我們引用宋代詩人陸放翁的一首詩;做為恰當的說明、放翁的詩說:「志士棲山恨不深,人知已是負初心,不須更說嚴光輩,直自巢由錯到今。」他認為真正的隱士,入山唯恐不深,避世唯恐不遠;而被人知道出了名的隱士,已經辜負了自己當初逃隱的動機了,姑且不說別有用意的嚴子陵們,就是許由、巢父他們,被人發現了蹤跡,有了「高尚其志」的「隱士」聲名,也早就錯到底了。這雖是陸放翁有所感而發的話,然而也足以代表「半隱士」們的一般感嘆!至於歷史政治有關的「半隱士」,例如伊尹、傅說、姜尚,以及間接有關的,鬼谷子、黃石公,與秦、漢以後的「半隱土」如張良、司馬德操與諸葛亮。南北朝以後,列入道家人物的,如王猛、陶弘景,唐代的魏徵,宋代的陳摶,元代的劉秉忠,明代的劉基、周顛,清代的范文程等等,都是其中的犖犖大者,為一般比較容易熟悉的人物。這便形成中國歷史政治上特有的情形:凡在撥亂反正的階段,或建國創業的時期,身為中國文化幕後的「隱士」們道家的人物,就見危受命,挺身而出,代表一般山林在野的志士們的精神,輔翼命世之主而創造新的時代和歷史。到了治平的時期,便又默默無聞,把成果與責任,付之自命為儒生們的手裡了。因此,我們要瞭解,中國歷史的演變,及其興衰成敗,成學術思想的關鍵,幾乎有一共通不易的定例:那便是凡當撥亂反正的時期,大多是道家人物與道家學術思想的功勞;到了天下太平,坐而論道,講究修齊治平之學的時期,就成了儒家的天下了。「隱士」的道家人物們,對於過去中國歷史政治具有這樣舉足輕重之勢,除了「通古今之變」,如司馬遷等少數人以外,一般人幾乎不明實況,所以把真正道家的人物,與真正道家的學術思想,就一直蒙在冤枉的檔卷中了。我們姑且舉出正反面一、二種歷史資料,以便有一新的認識,恕限於時間與篇幅,不能具體地詳細講明。
  1.歷史上畏懼「隱士」思想的反面
  周代:「太公望(姜尚,字子牙,因功被周室尊稱為太公),封於齊。齊有華士者,義不臣天子,不友諸侯,人稱其賢。太公使人召之三,不至。命誅之。周公曰:此人齊之高士,奈何誅之?太公曰:夫不臣天子,不友諸侯,望猶得臣而友之乎?望不得臣而友之,是棄民也。召之三,不至,是逆民也。而族之以為教首,使一國效之,望誰與為君乎?」
  這一歷史故事,便是說明姜太公得封為齊君以後,要殺齊國的「半隱士」華士。他不臣天子,不友諸侯,請他三次又不出山,這便使「半隱士」出身的姜太公動了殺心了。因為姜太公是行家,他懂得「半隱士」的利害,又加上他初到齊國,舊有的地方勢力,還沒有投誠,他決不容許這種不合作的作風養成。所以周公吃驚地問他,你何以隨便就要處決一個「高士」呢?他就說出他的意見,認為假使像華土這種人,還要褒揚他,那麼,我還要做齊國什麼人的君王呢?這真是痛痛快快地說明統治者的苦經,同時,也由此可以瞭解上古對「隱士」思想的重要性。
  其次:在戰國末期,齊國派使臣到趙國去,趙國的女主趙威後,在接見齊國大使的時候,還沒有談到正題,趙威後便問了幾個有關齊國政治的問題,最後,便說:「於陵子仲尚存乎?是其為人也,上不臣於王,下不治其家,中不索交諸侯,此率民而出於無用者,何為至今不殺乎」?這個外交史上的故事,正和姜太公要殺華士的說法,是同樣的觀念,可見在春秋、戰國時期,當權者對於「半隱士」的畏懼,和懼怕俠義道的情形,是同樣的心理。其實,齊國的「半隱士」於陵子仲,已經大非姜太公時代的華士可比,趙威後挑撥齊國大使,也許正是懼怕這個「半隱士」於陵子仲的才能,對於齊國與趙國之間的外交政治上,是一個有暗中左右力量的可怕人物,所以他在急於去掉故國賢人的心理意識上,便衝口說出這種政治心理作戰的話來了。
  2.歷史上尊重「隱士」思想的正面
  帝堯想要讓位於許由,周初用姜太公的建議,尊重伯夷、叔齊的志節,這些都是大家所熟悉知道的事件。秦始皇一怒而坑不聽命、不合作的儒生,因此又大失人心,漢高祖要想換立太子,結果日後用了張良的建議,把那高隱在商山的四皓,素來不理漢高祖的四個「半隱士」,死拉活扯地拖下山來,做了太子的老師。這樣,便使漢高祖不能不屈服,只好變更計劃,也就不敢再談換立太子的事了。此外,如歷代帝王向山中的「隱士」,動問國家大計的,也例不勝舉,有名的如陶弘景,稱為山中宰相。因此,在歷史文化的著作上,便有上古的「隱士」,秦、漢以後的「神仙」,唐、宋時代的「高士」與「處士」等無位而得高名的稱號產生。尤其在宋代,有一類的「處士」,以「半隱士」的姿態而得到一舉成名的光榮,致使後人笑他們有「功名捷徑在煙霞」的譏刺。以及後來兩宋理學家們,講學不仕的作風,都是由這種傳統文化幕後主角的「隱士」流風所造成的。清兵入關以後,英明的康熙,屢開博學鴻辭科來網羅不稱臣、不投降的漢族知識分子,也便是對付「隱士」的一個政策。
  我們為了說明道家學術思想的淵源,稍微多加牽扯了有關於隱士的問題,暫且到此為止。至於「隱士」思想,在中國文化史上的價值與利弊,一時很難詳細來說明,總之,姑且拿老、莊做代表的道家「隱士」思想,與孔、孟做代表的儒家思想來說,他們最高的目的,和最基本的動機,所謂救世治平的宗旨,其實並無兩樣。所不同的,就是採用的方法與態度,各自別有主張。儒家的孔、孟,他們的作法是積極的強行人世,冀圖挽救世道人心;道家「隱士」們的主張,是因勢利導,處之於無形。所以道家的方法是用「弱」、用「柔」,結果往往被用錯,而致於柔弱不堪,這是它有害的一面。但在好的,有利的一面來講,它正是《易經》乾卦上。用九」的精神,所謂「見群龍無首,吉」。「龍德而隱者也」。因為它不在任何的那一個交位上,所以它能夠絕對的冷靜,絕對的客觀,在幕後領導九五的變化。倘使它也人了交位,當然便被變道所構,自身難免不受其變,而無補於時艱了。我們研究道家的應用,必須先要瞭解這個精神,才能談道家對於中國文化的利弊和價值。
            三、方士的學術與道家
  在這個時代來講道家,正當一切的學術思想,都被沉埋在科學的浪潮中旋轉,所以一提到「方士」,便使我們有無限的感慨。首先我要為歷史上的「方士」們提出申辯,所謂真正的「方士」,也就是我們古代真正的科學家。後來由於受傳統文化另一觀念所影響,歷來自命為儒家的學者,根據有關對「方士」們不利的資料,而將它變成是一個輕薄鄙視的名辭。因此我們歷史上的「方士」,與「方術之士」、「方技之士」等的稱號,一直被讀書的知識分子。視為江湖末技,與跑馬賣解(做把戲、變魔術)、走江湖、混飯吃的觀念,混合在一起了。其實,退一步說,假使「方士」便是走江湖、混飯吃的一流人物,雖然多少含有混騙的成分,但也不過是「眾庶憑生」,為了生活,與那些欺世盜名者相比較,也無什麼慚德之處。但最不幸的,正因為我們的歷史文化,過去對於「方士」有了這種偏見,就使我們上古發現的原始科學研究,在這種輕視的觀點之下,永遠被沉埋在「方外」的角落裡了。
  關於「方士」名稱的來源,比較可靠的資料,首先見於戰國時代的學者們,特別提出這個名稱,但在那個時候,這個頭銜,並不含有輕視的意思,只是做為學術技能的特稱而已,莊子曾經提出「方術」的名稱,也正是說明「方士」是一種有特長學術的人士。秦、漢以後,「方士」之名,漸已通用,尤其在司馬遷的《史記》裡,寫到秦始皇的迷信「方士」而求神仙,漢武帝受到「方士」們的欺騙而到海上求仙,《封禪書》中,用微言大義的筆法描述漢武帝的愚痴與迷信,以及「方士」們詐欺的醜態,於是後世對於醜陋可鄙的「方士」,就因襲觀念,不屑一顧了。其實,在司馬遷的筆下,對於具有價值的「方士」,只要他的學說與方術技能,足以影響人心,有利於社會的,他並不輕視,更不放過,都分別地為他們一一列傳。如屬於陰陽家的騶衍,屬於醫家的倉公與扁鵲,屬於遊戲人間,以滑稽見長的東方朔,屬於占卜的《龜策列傳》中的敘說,乃至後來與「方士」合流的遊俠等等,無一不盡情描述,擇要說明他們的特長與篤行。至於有關於天文、曆象研究的專家,更加悉心記載,備極重視。甚之,司馬遷自己,正是醉心於天文、曆法的研究,換句話說,他的學問的長處,是想秉承儒家孔子的精神,與道家的宗旨,而他淵博的知識,與學術的修養,卻很注重天文與曆法的探索。我們如果用強調一點的風趣口吻說,像莊子與司馬遷一流的人物,才有資格算做中國傳統文化中的正牌「方士」呢!當然囉,這只能說是偶發而借做比喻的話,不足為訓。
  (一)有關原始自然科學
  由於前面我們簡略地講過「方士」的內情,現在再來歸納一下自周、秦以來「方士」學術所包括的內容,大概便可知道歷史上所謂的「方士」,是些什麼人物。上古的天文與史官,史官與占卜,本來是屬於同一學識範圍的職務,到了秦、漢以後,便愈分意專,慢慢形成專家,凡是沒有聲名較著,或者對於這些學識還未完全博通深造的,便演變流行為「方士」了。於是在後來的「方士」學術中,便包括天文學、曆法學、星象學、占卜術等等,關於占卜一門,後來又經分家,有數理推算的佔算法,有用卦象或其他方法斷事的卜法。所以秦、漢以後,便有龜與策分用的區別,同時也有龜策合一的方法。因為有關天文、曆法、星象等學術,必須要以數學做基礎,因此,便有數學學術的發展。同時,因為天文、曆法、星象等學科,不單是屬於技術性質的學識,而且必須要有理論的根據,於是高談宇宙物理的理論學科的陰陽家們,也就勃然而興了。這些學術,在秦、漢以後,凡有高明研究的,就顯仕於朝廷,正如司馬遷所謂:帝王以徘優畜之。凡是聲名不彰於世,便流落民間,一一歸入「方士」之流了。
  (二)有關陰陽家演變為人文科學
  我們若要知道在上古時代,有關於天文、曆象等的原始科學,何以不能發展,那便是我們自古至今,一貫傳統的文化精神,一切都要偏重於人文本位與人生的修養。所以過去的讀書人,對於科學的學術,向來便抱有不堪重視的陋習,大家認為那是「奇技淫巧」,不足為法的學術。雖然沒有明文規定,類如天文學上的技術等,也與「奇技淫巧」有關,但因研究天文而發展為宇宙物理理論的陰陽家思想,就此斷送在這種觀念之下,不能在實際的技術才能上,充分加以實驗與證明。我們只要明白騶衍倡宇內有九州之說,曾被學者們哄然訕笑的事實,其他也就可想而知,於是由陰陽家的理論物理之學,勢必要轉入有關人生的研究了。根據陰陽家理論物理的道理,認為人的生命,可以做到不受自然物理規律的支配,能夠自己自由地控制生命,或自己再造新的生命。於是便慢慢發展,對於物理變化的尋求,而研究到心物一元的控制方術,因此,便有利用物理的本能,而產生「方士」修煉神仙法術,再綜合物理學與化學的研究,便有醫藥學煉丹術的發明。我們姑且不管「長生不老」的神仙,是否真能做到?至少對於因此目的出發,而形成養生學、生理學、藥物學、物理治療學等的雛形,實在是生命科學的先進,也是為好古者所自豪的了。至於後世與現在為什麼反不如其初也?那是我們不長進,不爭氣的中華民族子孫的責任,千萬不要把罪過一齊加在古人頭上。同時順便提起注意,我們所謂的養生學,在它的命名和內容的觀念上,卻不盡然同於現在的衛生學,所謂衛生,還是消極的抗拒,養生,才是積極的培本。尤其現在的生理學,是根據從死人身體上的解剖,和動物生理的研究而來,因此,它的流弊所及,用在對人體生命的醫學觀點上,與醫事的修養上,看待一個人,也如對待一個動物一樣,甚之,把他看成一個唯物機械的死人一樣,這正是因為在醫藥學的本身上,缺乏哲學理論修養的結果。舉凡這些觀念的轉變,如何才能與中國文化的精神合流,都在等待著我們這一代,和後代的努力,承先啟後,也是義不容辭的中國文化傳統精神的要點。
  (三)有關理論物理科學
  我們上古文化,有關於理論物理的學說,那便是五行、十天干、十二地支,乃至後來配合歸納,成為《易經》八卦術數一系的納甲學說。這是先由天文、曆象學識的關係發展,到了兩漢、魏、晉以後,形成為專門的理論法則。無論天文、曆法、星象、醫藥、煉丹、農業、工藝、占卜的龜策,與選揀陰陽順逆的「日者」,以及人文科學的種種,或多或少,統統都受到陰陽家術數思想的影響。即如宋儒理學家們,如程頤、程顥兄弟、朱烹等人,儘管排斥佛老,但也始終仍在陰陽家的範圍內沐浴悠遊。可是,最可惜的,我們過去始終無法跳出這個傳統習慣,把它擴而充之,付之於物理與人生的實際體驗,用來追究宇宙物質的自然科學上去。因此,許多不懂這些學問的人,不是罵它為迷信,便是罵它為不科學,雖然科學的精神,在於實際的求證,是要把理論見證於事實之間,但如果連這些法則與理論還不懂,就輕易地遽下斷言,這正是一種大大的迷信,而且不合於現代科學的求證精神。我個人對於這種觀念的答覆,非常簡單。第一,凡是一種學識,流傳幾千年,還沒有被完全推翻,其中必然有它存在的道理與價值,況且古人不一定都比今人愚笨,凡是研究這些有成就的古人,也都是第一流的聰明人,難道我們「強不知以為知」,遽下斷語,也比古人聰明嗎?第二,即使這些學識,完全是騙人的,它能騙了幾千年來的聰明人,雖然確是騙術,其騙也相當可觀了!你為什麼不去摸摸它的謎底,便下此斷語呢?求學問的態度,最重要的,是虛心學習,「知之為知之,不知為不知,是知也。」我們應當深自反省。
  總之,有關於周、秦之際「方士」學術的內容,我們可區別為廣義和狹義兩種,如果從廣義的範圍來講「方士」的學術內容,除了前面所列舉的種種以外,凡是春秋、戰國時期的陰陽家、農家、醫家、乃至雜家,都可歸納在「方士」的學術內容裡去。倘使只能從狹義的「方士」學術來講,那便屬於專以研究神仙丹藥、冀求人我生命的長生不老,乃至進而做到「羽化而登仙」的一些專門學術。不過,我們不要忘記,這種專門學術,也正是世界文化史上,最早期的,對於物理與化學等自然科學,與藥物學的創始者,若是妄加輕視,未免太過遺憾了。
          四、關於道家方士學術思想的淵源
  過去一般研究歷史文化學術的習慣,一提到道家,不是想到老子與莊子,便是想到神仙與「方士」,甚之,把老莊、神仙、「方士」三位一體,構成一個「迷離撲朔」的道家形態。每當大家一提到「方士」就很自然地依循傳統的觀念,認為他們產生於戰國時期的燕、齊之間。這批「方士」,大談其陰陽不經之說,與燒煉神仙丹藥之術。因此,流傳下來,至於秦、漢之際,服用「方士」的丹藥就可以成為神仙,做了神仙,便可以長生不死的觀念,就普遍地深入人心了。對於這種觀念的信仰,與追求神仙丹藥的風氣,一直或明或暗地籠罩著中國歷史社會,達兩千年之久,上至帝王,下至平民,歷來都很普遍地受到這種「迷信」觀念的影響。大家儘管「口說無憑」,其實都是「心嚮往之」。在歷史觀念上,我們都人云亦云,既然認為「方士」是戰國時期燕、齊之間的產品,可是,大家都忘記了問一問,為什麼在那個時間,只有燕、齊之間,才會有「方士」的產生呢?他們學術思想的根據,難道完全沒有可靠的來源,都是憑空捏造,專為欺世盜名而騙人的嗎?倘使真是如此,這些所謂的「方士」欺世騙人的謊言與技術,也非常足以自豪了。因為他們不但欺騙過去歷史上都屬於第一流的聰明人,同時他們欺世騙人的遺風,居然能夠一直維持了幾千年,這豈不是一件大有可疑的怪事嗎?因此,我們就需要把戰國時期,燕、齊之間出來的這些「方士」的根源,反覆追查一番了。
  (一)上古傳統文化與周代的道術
  講到上古文化與道術,自魏、晉以後直到現在,始終存在著兩種觀念,一是相信傳統的歷史,絕對崇古而信古的;一是懷疑古代歷史的傳說,儘量想在古人留下的文化遺蹟裡,尋找證據,推翻舊說的。時代愈向後來,距古愈遠,疑古的觀念也愈加濃厚與興盛。文化與歷史,事實上本來是不可分離的一體兩面,我們自古以來,素來傳說的上古歷史,往往是與遠古史合一的。但是對於遠古史只有傳說,有關遠古正確的資料太缺乏,所以抱著「述而不作、信而好古」的態度如孔子,他在整理遠古與上古文獻的時候,十分謹慎地刪定《書經》,斷自唐虞開始。關於唐虞以上五帝的傳說,只有散見在《大戴禮》與《春秋》的附帶敘述之中了。那便是雖然好古而不疑,到底還是需要採取可以徵信的資料,因此以虞、夏做為斷代的開始。後人再退而求信,便以夏、商、週三代做為標準可信的史料。不過,到了近代和現代,有的採用西洋文化與史學的觀點,對此也表示懷疑了,那是另一問題,在此暫且不加講論。但從孔子開始,雖然斷自唐虞為準,而在周、秦之際,諸子百家的傳述著作中,仍然存疑存信,保留許多自遠古與上古相傳的歷史資料,後來就為道家與道教的思想全盤接受。而且自兩漢以來,從事傳經註釋的儒家學者,在他的注經觀念中,也有許多地方明貶暗褒地保存這種傳統的思想。究竟我們的遠古與上古的文化史,應該確定是如何如何的,我現在站在道家思想的觀念來講,實在很難說。
  那麼,我們現在再來看看自稱為繼孔子著《春秋》後,五百年來的第一人,而且還是極其崇拜孔子的歷史文化哲學思想家司馬遷,在他的著作--《史記》的思想系統中,瞭解一下他對於上古文化史的看法。他雖然在《伯夷列傳》上提到:「夫學者載籍極博,猶考信於六藝。詩書雖缺,然虞夏之文可知也。」但非常顯然的,他在孔子所傳述的六藝以外,仍然不能忘情於其他「極博」的古籍上的傳說。所以他在寫帝王的世系時,就要為五帝作本紀,而且首先提出黃帝,比起孔子保存三代可以徵信文獻的觀念,又是另一的態度與看法。所以,他在《五帝本紀》的「贊」裡說:「學者多稱五帝,尚矣!然《尚書》獨載堯以來。而百家言黃帝,其文不雅馴,薦(與縉通)紳先生難言之。孔子所傳宰予問五帝德及帝系姓,儒者或不傳。余嘗西至空峒,北過球鹿,東漸於海,南浮江淮矣。至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處,風教固殊焉。總之不離古文者近是。予觀《春秋》、《國語》,其發明五帝德、帝系姓,章矣!顧第弗深考。其所表見,皆不虛,書缺有間矣其軼乃時時見於他說,非好學深思,心知其意,固維為淺見寡聞道也。余並論次,擇其言尤雅者,故著為本紀書首。」在他的《五帝本紀》「贊」裡,我們可以看出以他考察所得的結果,「長老皆往往稱黃帝,堯、舜之處,風教固殊焉!」,是說明民間老前輩們的傳說,處處都提到黃帝,同時,堯與舜的地方,文化風俗的教化遺蹟,也各有不同之處,並不完全一致。其實,不但堯、舜的風教,各自代表不同的時代與地方的背景,就是堯、舜、禹三代的風教,也各自不同,並非完全是一貫的傳統的,何況夏、商、周呢!
  司馬遷在《史記》裡,雖然提高了歷史文化年代的觀念,然而後人崇信上古傳說的,還是覺得不滿足,所以在唐代,便有司馬貞為《史記》作補直,根據道家傳說,又寫了一篇《三皇本紀》,更從黃帝以上,一再向上高推。如果再看更晚的歷史學家,他們採用道家對於歷史文化演進的觀念來講,從三皇以下,至伏羲畫卦,再降到五帝的開始,少說一點,已經有十二萬年的歷程,多說一點,可以遠推到一百多萬年前。後來宋代的邵康節,著《皇極經世》,創立對歷史演變的一種新算法,使用他自己得自道家思想的律例,裁定自三皇到唐堯甲辰年止,共該為四萬五千餘年。我們如要瞭解道家的文化思想,要瞭解中國文化歷史舊說,請看這些所例舉的少數資料,不知大家作何感想?當然囉!你也可以說它為荒謬不經之談,這是你個人思想上的自由,誰也不能隨便說一個「不」宇。
  好了,現在我們可以回轉來採用司馬遷的辦法,雖然「載籍極博,猶考信於六藝」的精神,再來大體而廣泛地討論一下六藝--五經的資料,便可瞭解上古文化思想,與道家學術的淵源了。不過,我們現在只就六藝有關的五經現成資料來講,既不管它內容考據的真偽問題,也無法仔細討論,只是講其大略而已。有關五經文獻的文化思想,最主要的兩部書,就是《易經》與《書經》。自漢、魏以後,提到五經與文化史,大體都以《易經》做為「群經之首」。因為歷來傳統學者,認為中國文字與文化學術的起源,都在伏羲畫八卦,為有書契的開始,《易經》就是從八卦的演變,進為文化學術思想的一部書,它與醫藥等術書一樣幸運,在秦始皇燒書時期,被認為是屬於卜筮一流的術書,所以沒有把它燒燬。《易經》學術思想的發展,據歷來傳說,有連山、歸藏、周易等三種易學的流派,然而連山易與歸藏易,原始確切的陳跡久已難尋,我們所流傳的《易經》,只有《周易》一書,那麼,沒有被秦始皇所焚燒的,就是這部《周易》?或是三易統統未燒?其中又是一大疑問了。現在暫時不講這些問題,只是根據《周易》來講伏羲畫八卦以後,上古文化演變的路線。
  八卦,原是以八個符號來表示物理宇宙的圖記。其中含有陰陽互變,用來歸納萬事萬物變化的跡象,因而產生八八六十四卦,做為分析歸納人事物理的法則。它與黃帝時代所發明天文上的天干、地支符號,與唐虞以後而歷夏、商、周的五行術數一」樣,由上古伏羲時代而經五帝至三代,都是各自有其獨立的系統,各自代表上古氏族社會的地區文化,與時代文化的異同,原來並不一致。把八卦、五行、天干、地支,完全綜合融會起來,加上天神與人事合一的觀念與計算方法,因此演變為中國原始的物理理論科學,同時又變為神秘而類似宗教性的學術,實在都是兩漢學者與道士們的傑作。復因此而成為占卜、讖緯等術的泉源,更使易學半明半晦,永遠人於秘發之林了。可是,我們根據《周易》的研究,卻又另外發現一個問題,那便是由上古聖人伏羲所畫八卦的易學,經過周文王的造辭,與他兒子周公的解釋,把這類原始宇宙物理理論性的學術內涵,取用了它大部分的內容,變為發揚人文道德,奠定倫理標準的人文思想了。後來歷經五百年左右,孔子又繼文王、周公以後,研究《周易》,更加融會貫通的,用它來說明人事哲學的原則。於是,後世言《易經》,便有理、象、數的分途之學。以專講人事道理的通義的,就歸之於易理的範圍,以專究天文、物理、生理等陰陽變化的,就歸於象、數的範圍;講象、數,獨推道家,言事理,兼及儒家,這便成為魏、晉以後道家學術思想,與修道理論的哲學根據。換言之,秦、漢以後道家學術思想,由科學而哲學的根據,實在是從《易經》學術的源流而來,也可以擴大地說,是上接伏羲、三皇、五帝的傳統。但是,我們在《書經》(《尚書》)所載三代以來的文獻中,除了一篇《洪範》,提到五行的思想以外,實在再找不出更多有關於《易經》的資料,這又是什麼道理呢?這也就是在討論春秋、戰國時期學術思想,必須要追蹤尋求周代以上文化來源的問題了。
  我們都知道中華民族文化的發源地,先由西北高原開始,逐漸向黃河下游發展,到了三代以下,便形成中原文化。這一系統文化的老祖宗,大致都上推自伏羲畫卦做開始,以黃帝軒轅為中心,終以文王演繹八卦的《易經》哲學,奠定自伏羲,經黃帝,至於文王一系的學術思想,發源於西北高原,展開於黃河流域中心地區的文化。我們姑且假定一個名辭,叫它為《易經》學系的文化學術,或者稱它為中國上古西北高原的文化思想:前者的名稱,是以經學做中心,後者的名稱,是以地理歷史做代表,它與孔子所蒐集編著三代政治歷史資料的《書經》(《尚書》)文化,儼然是兩個系統。因為《書經》所保留政治歷史文化的資料,自唐、堯、虞、舜、夏禹,至商湯而至於周代的文化,除了經過周公的融會而集其大成,制定周代的禮、樂、文教,刑政以外,從三代以至於商湯,大致都是起自黃河中心流域東北方的文化思想,所以我們也可以叫它為《書經》學系的文化學術,或者稱它為中國上古黃河中心流域東北方的文化思想。
  我提出這個對於上古文化,經歷三代而到周、秦之際的兩大觀念,也便是說明在春秋、戰國時期,雖然諸侯各國的文化學術思想,是宗奉周室的周制,而因各自秉承宗族文化的傳統不一,仍然有各自為政的精神存在。再由周代而遠推上古,前從唐堯、虞舜更加上潮,後從夏禹一直到周代建國,顯然是各有它承繼的體系,因此更可瞭解中國文化的統一,都是秦、漢以後的事實。至於周、秦以後道家學術思想的內容所屬,與燕、齊「方士」學術的根源,卻與上古西北高原文化,自有息息相通的關係。如果忘了這個歷史演變的陳跡,對於道家學術思想,當然就有陌生或無因而突起的感覺了。至於後世以孔子做代表的儒家學術思想,偏重於人文道德倫理的文化,實在是受周公禮、樂、文教、刑政思想的影響,淵源於《書經》的三代文化而來。這在孔子之孫子思所著的《中庸》裡,也很明顯地說:「仲尼祖述堯舜、憲章文武,上律天時,下襲水土。」便是很好的說明。孔子的晚年學易,大體仍然納於人文的規範,依然是循文王、周公的思想路線而發展。
  講到這裡,我們順便一說伏羲、黃帝等,有關於上古文化學術思想的資料?以供研究者注意:
  根據舊史的記載,伏羲生在「華胥之渚」,後來定都於陳。所謂「華胥」,就是陝西西安附近的藍田縣。所謂陳,就是河南開封區域。伏羲以後的神農,舊史稱為炎帝的,他出生在姜水,後來便繼伏羲而都於陳,再遷山東的曲阜。所謂姜水,就在陝西的歧山縣西。伏羲是漁獵社會時代的領導者,神農是農業社會時代的領導者。漁獵社會的生活,是由西北高原向黃河上游流域發展的過程。農業社會,自然必須步入平原地帶為適合,這便是由伏羲到神農時代,文明進化的必然情形。
  至於黃帝軒轅時代,文化文明,已經進入初期集成的時期,也就是後世判斷歷史文物,裁定上溯始於黃帝的原因。黃帝生於「軒轅之邱,因名軒轅。」所謂軒轅,就是河南新鄭縣西北,後來因蚩尤的作亂,炎帝神農氏族的衰敗,黃帝首先發明訓練動物,如熊、虎等猛獸作戰,我們借用一句現代化的術語來說,他建立一支動物的機械化部隊,在(皈泉)河北保安縣,先打垮了暴虐無道的「榆罔」,又在察哈爾涿鹿縣東南的涿鹿之野,再打垮了蚩尤,因此便受諸侯的推尊為天子,繼炎帝神農氏族而治天下。
  中華民族文化共祖的黃帝,在草昧初創的時代,真有無比的偉大,他不但征服了蚩尤,平定天下之亂,在他的手裡,還建立了中國原始自然科學的規範,他發現磁場的功能,做了指南車,建立中國天文、數學的規律,為古今中外自然科學史上古發明的先鋒。他創造占星術、天文儀規,作蓋天儀,測定風向以候氣象,創建曆法,以定時間與日月在天體運行的標準,同時命大撓作甲子與奇門遁甲之術,建立天文與宇宙物理理論的學術,他研究醫藥,作《內經》,作交通工具的舟車,制定衣服的制度,以及確立建築、貨幣,與劃分土地,確定地方政治制度等工作。講到自然科學,便使我們有無限的感慨,我們要知道,在科學史上,以及科學的學識上,向來便以天文學為先鋒,數學為基本。而我們由老祖宗黃帝手裡發明天文與數學以來,素來在科學史上,被認為是科學的先進,但到了近代和現在,不要說國內高級學府,沒有一個像樣的天文系,同時也沒有一個真正能夠趕得上時代的數學系,致使我們身為天文、數學的原始先進國家,變成完全外行而無知的落後民族,使我們面對列祖列宗,真有無地自容之處,更何況對於中國固有,而後來屬於道家學術範圍的天文等知識,試問真知道的能有幾人?豈不令人興嘆嗎!黃帝不但建立了中國原始科學文化的體系,他同時創造文字,發明正音樂樂律的律呂,製作度、量、衡,建立政治體制,而且首先設立「史官」的制度。總之,黃帝的功德太多,凡是上古一切文化文明的好處,根據舊史上記載的觀念,統統都歸之於黃帝,此所以司馬遷所謂:「黃帝,學者所共術」確有原因的。
  我們對於黃帝,除了根據現成的史料,簡單地作了上面的介紹以外,且看道家方面,對於黃帝的傳說,更可瞭解道家的學術思想,是如何秉承上古傳統文化的來源了。道家者言,除了如上述所說,對於黃帝的偉大,備加推崇以外,他們還說黃帝曾經拜過七十二位老師,遍學各種學問,最後西上甘肅的崆峒山,問道於廣成子,後來又到四川峨嵋。廣成子才傳他的道,因此便普遍傳說黃帝問道於崆峒,得道於峨嵋。但要記住,由於這個傳說,黃帝的功業,是起於黃河平原的東方與北方,而他的文化學術思想,主要的,是得之於西北高原的系統。所謂廣成子,是道家共奉的上古神仙?究竟有無其人,姑且不談,然而道家人物的名號,也和佛家菩薩的名號一樣,往往名號是代表一種內容的,那麼廣成子,便是集其中國文化大成的意思,這與「黃帝,學者所共術」的觀念,就不謀而合了。
  黃帝自得道以後,活到一百十一歲,共計在位的期間一百年。後來因修道有成,便在鼎湖白日飛昇,上天而做神仙的共祖了。他是乘飛龍而上天的,所以有許多臣子,都攀住龍鬚,跟著飛昇,也有少數攀不牢的,便在半空中,還墜入間了,因此,後來便有「攀龍附鳳」的術語,用之於君臣風雲際會的頌稱。我們聽了道家傳說這則神話故事式的黃帝史,當然是「礙難置信」。而且司馬遷在《史記》上,又明明記載「帝崩於荊山之陽」,「葬橋山」,就是陝西「橋陵」。可是史書上又說:「帝采首山之銅,鑄三鼎於荊山之陽,鼎成,崩焉。其臣左徹取衣冠幾杖而廟祀之。」如果照此一說,對於黃帝的死,又是一個謎了。這些我們都可不管,無論如何,道家這種傳說,向來便是對於功德永垂人間者的尊崇與封號。凡是德在人心,功垂千古的,他們大多都把他列入神仙範圍,因此影響後世儒家對於忠臣孝子,節婦義夫們的廟祀,乃至傳統文化觀念所謂「聰明正直,死而為神」的精神,透過這個觀念,我們便可瞭解道家說黃帝是「鼎湖仙去」,作為天上神仙共祖的說法,是具有無比的崇敬與仰慕的深情,豈可一律視為謬論嗎?
  我們由伏羲畫卦,講到神農而至黃帝,已經大體說明上古西北高原的文化系統,那便是屬於《易經》學系的學術思想,由宇宙物理的科學而到哲學的,也正是中國原始文化的這一系,後世道家學術思想淵源的系統,時代再向下來,便是堯、舜、禹三代的文化了,這個時期的學術思想屬於《書經》學系,也便是黃河中心流域的東方與北方的思想系統了。
  帝堯,是黃帝的曾孫,生在丹陵,後來遷移到山西太原附近的祁縣。十三歲,便佐帝摯封植,有功而受封在山東的定陶。到了十五歲,復封於河北保定附近的唐縣,所以後世便稱唐堯。十六歲,踐天子之位於山西的平陽。根據《尚書·堯典》,帝堯為政的第一政務,就是整理天文與曆法,也便是形成後世文化與歷史「正朔」的觀念。換言之,帝堯為政的方針,在針對農業社會的基礎上,仍然著重於天文、曆法等屬於自然科學的建設,用它與人文文化的建設,同時並進的。當時輔助帝堯行政的,便是他所選拔的虞舜。虞舜輔助帝堯,整理天文、曆法,創建禮、樂、文教、刑政等許多規模與制度,同時又整理自上古以來的自然科學,與人文文化有關等要務,相似史書所載的,黃帝許多施政的方針。可是在這個時代,中國有了洪水之患,所謂「浩浩懷山襄陵」的狀況,是慘不忍睹的局面,先後連續約達一、二十年之久。所謂「懷山」,就是說把高山擁抱在大水的懷裡;「襄陵」,是說淹沒地面,至於高原的丘陵地帶。這樣大,而且持續多年的水災,給予中國三代以上的災禍,它的慘酷,不待言而可知。後來經過夏禹的努力,開山浚川,才將洪水的災患,變成全國的河渠水利,於是夏禹的成績,不但功在當時,而且德及萬古,因為真正中國文化歷史,由上古到大禹治水的成功,才算正式奠定中華民族以農業立國的堅強基礎,有了原始農業經濟的成就,才能完成夏、商、週三代確實建立中國文化的系統。雖然,古代歷史的記載,以無上崇敬的筆調,寫出堯、舜奠定文治的功勛,但詳細研究堯、舜史蹟,以《尚書》的《堯典》、《舜典》做為中心的史料,自然可以看到都是由於大禹治水的成功,才能完成堯、舜相承文治的大業。所以孔子說:「禹,吾無間然矣!」他的確夠得上如孔子所說的是無話可說的聖人了。講到大禹治水,以及中國的水患與水利,順便提醒一句:中國幾千年來帝王時代,首要的大事,便是對於黃河水患的防治,與長江水利的開發。尤其是黃河水患,在歷史上,小的水災,至少不出十餘年,大的水災,至多不外三十年,必定會造成黃河下游流域的中原地帶等區域的災害,歷代真正具有救國救民之心,抱有經綸濟世之志的學者,都想繼續大禹治水的功業,要完成大禹未奏全功的建設中華民族的大計。宋代以後,號稱儒家有理學家們,屬於事功學派的,他們都想在全國的河渠水利上下工夫,做為實際治平學問的目的。然而河患與水利的開發,畢竟沒有完成大禹的志業,希望我們這一代的青年同學,凡做事業,應當傚法大禹的精神,真能做到為國家民族建立一番偉大的事業與功勛。
  大禹,是黃帝的玄孫,因有平定全國的水災,整治水利的大功德,便受舜的禪讓,繼承天子之位於戰國時的韓國,就是山西平陽附近的安邑。這便是上古史上有名公天下的樣讓時期,也就是堯、舜、禹三代的豐功大德。同時,也自大禹以後,便形成夏、商、週三代文明的開始。由伏羲畫卦,經神農、黃帝而到堯、舜以後,大禹是中國上古建國史上劃時代的人物。非常遺憾,也很不幸的,在民國初年以後,有些學者,無形中受了外國人有意造成侮辱中國歷史文化的觀念,否認堯、舜、禹的史蹟。認為堯、舜。禹等並無其人其事;堯,是香爐的象徵;舜,是蠟燭台;禹是一個大爬蟲,像這樣自己對祖先歷史文化,自加侮辱的新觀念,使我們講起來,實在大有「親者痛而仇者快」的感慨。殊不知中國人的點香用香爐,點燭用蠟燭台,那是漢、魏以後,隨佛教傳入印度習慣的轉變,三代以上,香爐與蠟燭台,根本沒有發明,我們所看到的香爐與蠟燭台的形式,都是唐、宋以後的形態,甚之,還要遲一點,怎麼可以把堯、舜、禹三個字的象形,硬拉下到千載以後,比做宗教儀式用的工具呢!現在我們約略講過《書經》文化系統,堯、舜、禹前後的簡介,也就是說明這個時期的文化源流,都在中原地帶,流布在黃河中心流域的東方與北方的情形,並且便是附帶而簡要地說明中國上古人文文化建立的系統。
  至於大禹如何劃分九州,自有《書經》所保留《禹貢篇》等歷史資料,我們不去管它,現在要講的,是道家學術思想,如何與三代以上的文化接流的問題。大家都知道,當堯、舜建國初期的大事,首先的工作。除了建設天文、曆法等具有如現代所有科學建國的精神外,同時,對於人文文化的建設,也正如《易經》所謂建立一種「聖人以神道設教」,類似宗教而富於哲學的規模,後世道家、儒家的「天人合一」思想,都是由這種歷史文化的資料而形成。尤其在大禹治水的階段,除了《書經》等屬於正史傳記的說法,只是列述許多可征可信的史料外,對於怪誕不經的傳說,早被刪除,概不採納,可是在上古的民間相傳,後來成為道家與道教的傳述裡,便大有不然了。道家從《易經》文化系統的立場,傳述大禹治水的成功,因為他接受上古仙人(隱士)的傳授,還得自黃帝所傳的河圖易學,真正善於運用陰陽八卦、五行、干支等天文、物理的學問,才能治平了亙古以來的水患,所以認為大禹的事功成就,也便是道家正統學術精神的結晶,他們相信千古疑書的《山海經》,而且也推崇《山海經》上所記載,山林川澤的神異怪物,確是具有神聖的神秘東西,這些半類妖魔鬼怪的事物,都被大禹的道力所降伏,而且聽命於他,被他所用,因此他才能奏此大功。總之,道家認為大禹的成功,「此乃天授也」。到了道家的學術,再轉變而落到道教的手裡,那就更不同了,道教除了全盤接受道家對於大禹的說法以外,認為他即是繼承天命的聖人,同時,也是黃帝以來先聖流傳下來,所有神仙法術的繼承人。大禹治水的成功,是因為擅長符籙等法術,他能遣使六丁、六甲等天上神將,他能呼風喚雨,撒豆成兵,凡是一切極盡神秘、怪誕、荒謬的能事,也都一齊套在大禹的頭上,因此而形成大禹與道家、道教的因緣,特別深厚。這便是說明春秋、戰國以後,道家的學術思想路線,是上接伏羲、黃帝以後,《易經》文化系統,與《書經》文化系統,融會有關的淵源。
  其實,自大禹治水之後,使夏代後裔,延續天下的治權,達四百餘年之久的文化,那便是夏代以真正農業立國的文化。因為他是秉承上古以天文、曆法等原始宇宙的學術思想,用金、木、水、火、土五行變換的物理原則,配合農業社會的人文文化,因此而形成夏代的文化精神,是崇尚樸素篤實的本質,這便是歷史上有名的「夏尚忠」的文化精神。到了成湯革命,滅掉夏朝末代的暴君桀以後,建立商湯六百餘年的文化,一變夏代文化樸實的形態,偏向於天道的觀念,走入「以神道設教」,類似宗教的精神,因此便形成殷商時期,歷史上有名的「殷尚鬼」,崇信鬼神意志的文化精神。這個屬於《書經》文化系統,一變再變,一直到了西周文王興於陝西,他承繼西北高原傳統,賜經》文化的系統,參酌古今之宜,演揚易學而成《周易》一書的基本學術思想以且;再經過他的兒子周武王的革命成功,周公旦的擴充《易經》學系思想,融會三代以來人文文化,與部分承繼殷商天道鬼神等的思想,才得完成周代禮、樂、文教、刑政等人文文明的大系。換言之,到了周代,才算是綜合上古以來,所有文化的大成,是後來為孔子所讚頌的「鬱鬱乎文哉,吾從周」的文化精神。因此,我們可以在《易經》、《書經》以外,看到《禮記》、《春秋》中許多屬於《易經》學系,也就是後來儒道兩家共同宗奉的學問,如《禮記·月令》等--春秋工制、月令、曆法,與災異、天象示變等的觀念,有關於《易經》象數的學術思想。
  但是,我們這裡所謂的周代文化,是專指中央天子的周朝文明而言,後來在春秋、戰國時期,是屬於魯國文化的系統。如果研究諸侯各國的文化學術思想,那就各有異同,並不一致,彼此之間,都自保留有他祖先氏族傳承的文化精神。例如,神農的後裔,封在河南的焦城。黃帝的後裔,封在山東濟南附近的祝(長清縣)。帝堯的後裔,封在河北的薊(就是清代的直隸順天府的大興縣)。帝舜的後裔,封在河南開封附近的陳(陳州)。大禹的後裔,封在開封附近的杞。殷商後裔的賢人微子,受封在宋。另一殷商後裔的賢人箕子,因獻洪範而被尊為不臣之敬,受封於朝鮮。這些諸侯的分封就國,都是上古與三代的後嗣,並非一律都是周室的功臣,而受到分封的爵賞。這是周朝文、武、周公的德政,也便是中國歷史文化傳統的精神,所謂「興滅國,繼絕世」偉大的文化思想。其次,周室所分封功臣,從其師尚父(太公呂望)為首,封於齊,周公封於魯等等,所謂「兄弟之國,十有五人,同姓者四十餘人。」這樣便是周代分封諸侯而建國的「封建」局面,大有不同於歐洲上古的「封建」制度,如果把東西兩方「封建」不同的觀念,混為一談,必須要加甄辨。而且我們不要忘記,由周初分封建國,直到春秋戰國的七八百年間,中華民族的文字、言語,並未統一,諸侯各國的文化學術,也各自保有他的傳統,等於我們幾千年的文化,雖然國家一統,而各地方的風俗、習慣、方言,在其同中也各有其異。所謂「書同文,車同軌」的混同局面,在秦、漢之間,才得正式完成。
  因此我們讀周、秦之際的諸子百家之言,凡有關於道家學術思想的典籍,大多都如司馬遷所謂:「其文不雅馴,薦紳先生難言之」,便是因為方言的不同,文學的格調沒有統一,所以便被秦、漢以且自稱為儒家的文人,一筆勾銷,認為不值一顧了。其實,道家的學術思想,是偏向於自然科學理論的成分居多,不像儒家的學說,是偏向於人文思想的成分為主。凡是近於自然科學的著作,必然缺乏文學修辭優美的情調,有關人文學術的,無論如何淺薄,它與文學畢竟不可劃分。道家「方士」學術思想,以及諸子百家有關於原始科學理論的學說,就在這個原因之下,被斷送埋沒在「異端」的學術罪狀之中,達兩千餘年之久,我們只要留心歷史文化的史料,這個問題,就會容易明白。例如比孔子還早一點的管子,在現在所流傳他的著作之中,不論真假的成分有多少,即使認為十分可靠的幾篇,仔細讀來,仍然不同於魯國文學的筆調,這是代表齊國人文學術思想的一部書,猶如《晏子春秋》一樣,都具有齊國文學的筆調,在另一方面,司馬遷說齊民「闊達多匿知」,莊子在《逍遙游》上,也提到齊國的學術思想中有一本怪書,叫做《齊諧》,他又自加一句註解說:「齊諧者,志怪者也。」換言之,《齊諧》這本書,是齊國人專門集記希奇古怪的奇譚。由此可見齊民,闊達多匿知」的地方性,是由來如此,因此後來中國文化,用來批判不經之談的評語,便有「齊東野語」的名辭了。其次,例如《墨子》一部書,因為墨翟本人,生活長大在宋國,他受宋國的學術思想影響最深,所以他有類同宗教信仰的崇尚「天志」,而同時又相信鬼神的權能,這些便是受到宋國傳統,殷人尚鬼、信天、文化等思想影響的關係。至於他有苦節勞形、摩頂放踵以利天下的學說與作風,那是繼承夏代大禹的精神,可能也有受到宋國的鄰封,夏禹之後杞國思想的感染。當然,我說這些,都是十分可能,而且是有理路可尋的事,並非就是定案,因為生在兩千餘年後的今天,高推古代的情形,時間、空間的環境遷變,絕對已非當時的面目,雖然大家採用書本的資料作考證,也是不免出於臆測。「盡信書,不如無書」,所以不能完全作為肯定的理由,至於曾子、子思、孟子、荀卿一系列的思想,當然是孔門以後的魯國文化,與魯國文學的正統。其他如老、莊,是南方楚國文化的情調。兵家著作如孫、吳兵法,是戰國時期齊國的傳統學術思想,與齊國文學的進步與昇華。另如縱橫家、法家、名家等學,大多都是秦、晉之間後起的思想,司馬遷所說:「三晉多權變之士,夫言縱橫強秦者,大抵皆三晉之人也。」雜家的學術思想,與秦、晉、齊、楚有關,也可以說,便是秦、晉、齊、楚學術思想雜集的迴旋。陰陽家言,當然就是燕、齊「方士」學術的源流。我們瞭解了這個春秋、戰國文化學術的大勢以後,對於其中如何形成為中國文化主流的儒家,姑且另作講說。其餘如陰陽、兵、農、醫、老、莊、楊朱、墨子、名、法、縱橫、雜家等,綜錯交羅,互相為用,便成為戰國到秦、漢以前,統統歸入道家學術思想的範圍了。
  我們講述道家的文化學術思想,不厭其煩由周、秦以前,再向上溯,大而言之,是為了說明中國文化的傳統淵源,以及追溯道家文化思想,實為源遠流長的主旨;小而言之,也便是說明周、秦以前,儒、道本不分家的關係。另一方面,也就是說明道家的文化學術,乃是繼承夏、商、週三代以上,中華民族發源於西北高原的《易經》文化學系。至於戰國前後,變成南方楚國文化的老、莊思想,是其餘波的流蕩而已。自孔子一系的儒家文化學術,是傳承三代以下,起於中原與東方、北方的《書經》文化學系,到了戰國;秦、漢以前,便成為魯國文化,孔、孟思想的中心,所謂繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公的傳統。總之,用於人文社會,有關禮、樂、文教、刑政的學術,儒家《書經》文化系統,猶如堂堂之陣,正正之旗的正規軍。用於因應時變,藉以撥亂反正的,道家《易經》文化系統,才是出奇制勝的奇兵,這也便是中國文化歷史上有名的「外示儒術,內用黃老」君師之道扼要的說明。
  (二)戰國時期北方齊魯燕宋的文化背景
  首先要鄭重聲明,凡是要研究秦、漢以上的歷史文化,千萬不要忘記,那個時期的歷史背景。我們粗看起來,周、秦以上文化學術的形態,固然是繼承三代以下的一貫傳統,到了週期,才算完成建立一個人文文化具體的成型,但是我們總要不忘歷史的發展,不是空中樓閣,無因而來的、當春秋、戰國時期,所謂分封建國的諸侯之邦,因為各有歷史淵源的背景,與地理環境的不同,所以凡是有關構成各國文化的條件,如言語、文字、風俗習慣、政治方式、財經措施、交通形勢等等,大體都是各自為政,並沒有像秦、漢以後的統一。我們只要大概沒有忘記歷史上的記載,自從秦始皇開始,才漸使「書同文,車同軌」,才有廢邦國而建郡縣的統一制度,就不至於把秦、漢以上的地理文化不同的觀念,隨便忽略過去。而且那個時候,所謂中央政權的周天子,他為共主的帝王制度,既不是秦、漢以後帝王體制的形態,也不是三代以前的情形,只要大家研究一下三禮(《周禮》、《儀禮》、《記》),便自然會明白了,現在我們要討論的,是專對有關天燕、齊之間「方士」學術來源的問題,因此,先從齊國說起。
  凡是讀過歷史的,都知道齊國是太公呂望(姜尚)之後。姜太公呂望,是三代以前炎帝神農氏的後裔,到他的時候,已經算是東海上人。他與祖先的傳統文化,與他的學術思想,是屬於周、秦之際「隱士」思想的道家一系。他在困窮的環境中,過了幾十年的苦難時間,到了八十歲左右,才遇到文王,後來以兵謀奇計輔助武王,完成周室革命事業的成功,他是周初道家學術思想的代表者。周武王為了酬謝他偉大的功勛,封他在齊建國,《史記·封禪書》說:「齊之所以為齊者,以天齊。」但是那個時候的齊國,並不是好地方,不是春秋、戰國時期的齊國可比,而且還存在著原來的地方惡勢力。所以太公望在受封就國的路上,也有懶得到差接事的意思,好在靠一位旅店的老闆,啟示他一番話,他才馬上趕去,建立了齊國;當然,這個旅店老闆,也應該算是隱士之流的人物,他到齊國施政的首先要務,便是開發經濟財政的資源,發展濱海一帶的魚鹽之利,所以我們要講鹽務財政史,姜太公呂望,應該算是一位祖師爺,至於有關太公呂望的學術思想,在此不必多講,我們只要研究一下兵家,與謀略家所宗奉的《韜略》一類的書,與道家、兵家共同推重的《陰符經》等,大概就可以得其眉目了;不管那些典籍是否為後人假托太公之名而著的偽書,但「事出有因,查無實據」,兵家思想,系出於齊,這是大概不會有問題的。齊國的文化學術,既是秉承大公呂望的道家學術思想而來,所以他與魯國傳承周公學術思想的系統,就大有異同了。司馬遷說過,他曾經遊歷過齊國,以他觀察的結果,便說:「自魯適齊,自泰山屬之琅訝,北被於海,膏壤二千里,其民間達多惹知,其天性也。」他所謂惹知,應有兩種解釋,其一:等於現代語所說有深沉保留的智慧二其二:也可以說富於神秘性的知識。所以戰國時期的「方士」,如名助公卿,諸侯爭相迎致的鄒衍等人,都出在齊國,秦漢時期的「方士」神仙們,也多數出在齊國。同時因為齊國,自太公望開始,發展了漁業與鹽務,所以它在春秋、戰國的時期,隱然便是當時中國經濟、商業的中心地區,等於唐代的揚州,清末民國的上海。
  文化與財經,本來便有不可或分的關係,所以到了春秋時代,便有齊相管仲經濟政治的思想出現,大講其「倉稟實則知禮節,衣食足則知榮屏」的至理名言了。齊國因為經濟的繁榮,文化學術也特別發達,因此而成為諸侯各國之間,彼此文化交流的重鎮,所以戰國時期的名儒學者,大多數都到過齊國,想求發展,猶如現在世界各國學者,多數都想到美國求出路,「天下熙熙,皆為利來。天下攘攘,皆為利往」,古今中外,如出一轍,這也是賢者難免的事。例如孟子、荀卿,都與齊國有過莫大的因緣,這豈是偶然的事嗎?而且孟子與莊子,都是先後同一時代的人物,他們在學說理論上,都大談其養氣、煉氣的道理。孟子的思想,顯然與曾子、子思以後的儒家學說,大有出入,孟子在《公孫丑》與《盡心》章上的養氣之談,儼然同於「方士」煉氣的口吻程序,你能說學術思想,可以完全不受歷史背景,與地理環境的影響嗎?因為孟子有養氣之說,與「夫志,氣之帥也」的立論,才引出宋儒理學家的理氣二元論,如果溯本窮源,放開氣度來看,那麼,對於戰國時期燕、齊「方士」的流風遺韻,便不能不使人為之悠然神往了。
  至於魯國,人盡皆知是周公的學術思想,是秉承他父親文王的庭訓,集成夏、商以來的人文思想,因循改革而形成周代「鬱鬱乎文哉」的文明。因此,形成魯國在春秋、戰國時期的文學;也是駕凌諸侯各邦之上,因為文學與人文學術,必然是同命的鴛鴦,但自然科學與文學,就會大相逢庭了。魯國的文化學術,既然是周公的直接傳統,在春秋戰國時期,仍以代表周代文化的,只有魯國算是正統的中心,魯國的諸生,保留魯國的文化,雖然經過秦灰楚火的斷滅,但是還能傳到漢朝立國的初期,可見周公與周代文化的流風遺韻,它的源遠流長,垂諸後世的價值,實在相當偉大。孔子生長在魯國,他由衷地欽佩周公,全盤接受周公的人文文化思想,和魯國的文學造詣,但是他是殷人的後裔,他在潛意識中,又承受有殷人崇拜天道的成分。可是,他到底是恢弘博大的智者,他的認識,見解與興趣,都是綜羅多方面的,所以他也崇拜虞、夏的文化思想,因此他有《禮運篇》等所記的感言,提到三代以下文化的變遷跡象,和《論語》上的對話,涉及齊、魯之間的文化關係,而有「齊一變,至於魯,魯一變,至於道」的幾句話;不過,這裡所引用孔子所說的道,可不是道家的道,他是指人文文化的儒者所宗的仁道,這是不可以牽強附會的。至於他提到當時文化思想的轉變趨勢,由齊一變而至於魯、魯一變而至於道,形成齊、魯文化融會的結果,產生人文文化的仁道之道,那是很好的研究佐證。我們也可由此而窺見文化思想中心地區轉移的趨勢,甚之,對於研究《易經》、《禮記》等有關於儒、道學術思想的通途之學,都可求出它在文化歷史上演變的關鍵。
  其次,我們要討論的,便是燕國文化思想的根源了,因為歷來提到道家的「方士」,很自然的,就會聯想到燕、齊之間,在戰國時期,突然出現許多「方士」的問題。燕國,在周朝,是處在北方窮邊的地區,古代幽燕並稱,往往用來表示北方邊境的稱號。燕國,是周初分封諸侯而建國的,他是與周同姓召公爽之後。召公在周代的歷史上,流傳有名的甘棠樹下聽政的美德,成為歷來政治上歌頌與傚法的榜樣,我們可以想見召公有豁達大度的胸襟,和慷慨不羈的風度,他是一個具有政治道德的大政治家。他的德化與政風,加上燕國的地理環境,因此便造成燕趙古多慷慨悲歌之士,在戰國時期,就成為產生遊俠、刺客的名都了。遊俠是隱士的化身,任俠使氣,與道家「方士」的煉氣、煉劍等方術,又是不可分家的技術。又加燕國的地理形勢,本來就與齊、晉交雜相錯,所以他們吸收融會齊國的學術思想,那是順理成章的必然趨勢,司馬遷作燕世家的結論,便說:「燕,北迫蠻貉,內措齊、晉,崎嶇強國之間,最為弱小,災滅者數矣。然社稷血食者,八九百歲,於姬姓獨後亡,豈非召公之烈矣.」瞭解了燕國歷史地理的環境,那麼,對於燕、齊之章多「方士」,燕、趙之間多快上的原因,也便可以了然於胸了。
  再次,我們附帶地一談宋國,便可以瞭解戰國時期陰陽與天道思想發展的成因,以及後世道家認為也是神仙的墨子,和他思想的來源了。宋國,是在周初分封諸侯而建國的時候,因為周室秉承中國傳統文化「存亡興滅」的至德,為了尊崇殷商的後裔,便封殷的賢人微子在殷的故墟,宋國因此而建國,同時,也因此而保存殷商文化思想的部分陳跡。殷商的末代皇帝紂王,固然殘暴雨不仁,但是,殷商的文化,也是中國上古文化演進中的主流,確是源遠流長,《尚書》所保留的一篇《洪範》,便是留下殷商文化思想的一部分精神。殷人的文化,具有濃厚的宗教氣息,他們崇尚天道、相信鬼神,而且將陰陽、五行的學說上神秘的外衣,拿他與天道、鬼神並論,或者以陰陽、五行做為天道、鬼神的註解,那是生有自來,傳統悠久,在段人的心目中,是牢不可破的;一變再變,因此形成後來道家「方上」陰陽學說的一系。它與杞國一樣,在春秋時期,都有保留他們祖先文化一部分的傳統。歷史所載,武王革命建國以後,將近百年間,還有殷的頑民,並不十分降順,由此可以想見上古氏族宗法社會的精神,與信仰的力量了。孔子為了研究殷商文化,曾經到過祖籍之邦的宋國,雖然他很遺憾,感嘆來國有關於殷商文化的文獻資料,已經無法找到,然而他對於《易經》乾坤之理的瞭解,以及他對於天道與鬼神觀念的思想,多少還是受了殷代文化的影響。」至.於墨子類同宗教觀念的思想,如相信天有意志,相信鬼神有獎善罰惡的權能等等見解,那完全由於他生活長大在宋國,承受殷人崇尚鬼神的文化思想所致,同時他著作的文字章法,既不同於魯國文學,如孔子、孟子的文章,而且也不同於齊國文學,如管子的文字,近世有人懷疑他是印度人,或來自中東的阿拉伯人,那是可資疑笑的一得之見,未必可征以為訓。
  此外,在戰國時期,秦、晉的歷史文化,和地理環境,便孕育出法家、名家的學術思想,以及產生縱橫家捭闔權詐,造成謀略之士的溫床。鄭、衛介乎大國之間,環境促使頹廢,富於風流浪漫的文學情調。齊國由於太公呂望道家思想的影響,又受時代的刺激,便多產生軍事哲學思想,與軍事學術的兵家。凡此等等,所謂春秋戰國諸子百家文化思想的根源,都是各有因緣,互為影響,並非無因而生,籠統一律的。
  由於前面的簡介,我們簡單地分別舉出春秋、戰國時期,各國文化學術思想的淵源與環境,何以後來會造成這些學術思想,一變再變,融會交流,就統統人於道家?那是秦、漢時期的時代趨勢,現在還來不及為它作結論。我們前面所說的,也只是列舉當時的情勢,由中國西北部的秦、晉以下,直到東部齊、魯、燕、趙、宋的文化大勢,歸納起來,都屬於當時黃河南、北的文化區域,勉強可以叫它為春秋、戰國時期,北方文化學術思想的概略。可是必須不可忘記的,這個時期的中國文字和言語,猶如諸侯邦國一樣,並未統一,所以我們要讀秦、漢以上,諸子百家的書,便需要留心瞭解當時著作的方言音辨,以及地方術語,與不同章法的文字結構的形式,才會清出眉目,大致不會致於盡信書,反被書瞞的過失。可惜後世讀書的人,多半都受我們偉大的聖人孔子的著作文章所影響,所以多以魯國文化的文學觀點,來衡量其他諸子的著述,因此便疑情大起,處處力加否定。殊不知這樣讀書,已經忘記了當時歷史文化的背景,與當時地理環境的異同了,如果一律納入於魯國文章與學術思想的標準,真有迷失「雲月是同,溪山各異」的過錯,雖然畢生力學,極盡疑猜考證的能事,而學術見解異同的爭端,永無休止,實在使人有低徊惆悵,傷感這個斷送一生的牛角尖之可怕了。
  (三)戰國時期南方楚國的文化思想
  已經講過春秋、戰國時期北方文化,與道家方士學術思想的大勢,現在再來討論當時南方楚國的文化思想,我們需要透過這個關鍵,便可瞭解老子、莊子所代表的道家思想的背景。同時,我們不要忘記,楚國在春秋、戰國的時期,不但有它獨成一格的文化系統,而且國勢與力量的壯大,也是與時俱增的,到了戰國末期,足以與秦國抗衡的便是楚國,後來雖然被秦滅了,而楚南公的預言「楚雖三戶,亡秦必楚」,也並非是無因而發的,結果亡秦的,果然都是楚人。在那個時期,楚是一個新興的力量,它的文化學術思想,與南方好強的民風,都是富有青春新生的氣息,比之文化傳統悠久而古老的杞、宋,實在不能相提並論。它與齊國有過密切的聯盟,更有過文化的交流,齊國不若魯國的保守,所以齊、楚兩國在政治、外交、軍事的關係上,一直都有聯繫,因此聯帶而有文化學術思想的交流,那也是必然的趨勢。
  楚國,在周成王時,才受封有子男之田,本來微不足道,它在春秋戰國以前,因其祖先不滿周室的輕視,便開始自稱為南面王。正當北方多故,中原多事之秋的夾縫中,坐以長大,由此漸漸建立而成為大國,便造成後來在戰國末期,有舉足輕重的勢力。雖然他的立國稱王,並不如齊、魯、晉、鄭那樣的順理成章,但是他祖先的來歷,的確是大有來頭的。他們是帝顓頊高陽之後,高陽是黃帝之孫,昌意之子。在帝嚳的時代,曾經命其祖先重黎做過火正,住在南方的祝融,後來因為命他征誅共工,沒有完成使命而受到誅戮,因此,便由其弟吳回繼承其後,這便是他上古家世的簡歷。吳回生陸終,陸終生六個兒子。因為他的夫人是難產,所以這六子都是剖腹而生的,其中的老大,叫昆吾氏,在夏代,曾經做過侯伯,地位相當崇高。老六,叫季蓮,芋姓,楚國便是他的後裔。在周文王時,他的祖先鬻熊,曾經做過文王的老師,而且鬻熊的兒子,曾經跟文王作過事。司馬遷說季蓮一系:「其後中微,或在中國,或在蠻夷,弗能記其世。」最有趣的,是其中的老三,叫彭祖,他在段朝,也作過侯伯。據說就是孔子、莊子他們所提過那個長壽八百歲出名的彭祖,也就是後來道家神仙們所推崇的彭囗,孔子曾經引他來自嘲說:「竊比於我老彭」。莊子說他:「以久特聞」。換言之,就是說他是活得特別長久而聞名的上古名人。我們瞭解了楚國的家世以後,知道它在戰國時期的各國世家中,實在是極其神秘,而且是最富有傳奇性的世家。
  因為楚國是春秋、戰國時期新興的南方諸侯,而且不滿周天子對它的微薄,早已有不臣之意。它不受約束地逐漸擴張土地,自立規模,並且隨時有問鼎中原的意圖。春秋時期,第一霸主齊桓公稱霸的時候,有第一流的政治家管仲為輔,可是對於楚國,也只能分庭抗禮。訂盟而去,還不敢輕櫻其鋒。正因為楚國是新興的年輕國家,它的文化思想,沒有太多的傳統壓力,所以它在學術思想方面,也很年輕而富於飄忽的氣氛,因此而產生言語文字與北方大有異同的楚國文學,處處具有飄逸、空靈、而富於情感,於是連帶它們的學術思想,也如文學一樣,磅礴不羈,思想新穎。但是我們不要忘記,楚國的文化,仍然具有它祖先祝融後裔的傳承,遠紹五帝之首,黃帝學術思想的餘風,加上南方地理環境的關係,有滾滾長江,與滔滔漢水的天險,阻住了北方的勢力,有無數未經開發的深山峻嶺,處處富有神秘而好奇的誘惑,於是在春秋、戰國期間,有老子、莊子等道家,屬於南方楚國系統的文化思想,便應運而生了。老、莊的文辭格調,與後來屈原的《離騷》,都是楚國文化同一類型的文學,至於有關老、莊思想,由傳統道家與南方文化思想結合的問題,就在老、莊的書本中,到處可見,在此無暇多談。
  總之,我們花了許多時間,討論齊、魯、楚、宋等文化的淵源和關係,都是為瞭解決歷史上所慣稱的燕齊之間方士的學術思想,並非是戰國時期,無因而生,突然而來,實在是從上古傳統文化的演變而成的。
            五、道家與道教學術思想的內容
  道家與道教,但從外表看來,好像不可分離,而在實質上,卻大有不同,秦、漢以前,道與儒,本不分家,甚之諸子百家,也統統淵源於道,這個「道」的觀念,只是代表上古傳統文化的統稱。儒、道分家,與諸子百家分門別戶的情形,是由戰國末年到秦、漢之間的事,尤其漢初有了司馬談《論六家要旨》的觀念以後,相承因襲,愈來愈明顯。漢、魏、南北朝以後,道教改變道家的學術思想,用與佛教抗衡,乃使道家與道教,徑渭難辨,唐、宋以後,儒者並斥佛、老,更使道家含冤不白。其實,秦、漢以前道家的學術思想,是承受三代以上,繼承伏羲、黃帝的學術傳統,屬於《易經》原始思想的體系,也是中國原始理論科學的文化思想。漢、魏以後的道教,是以道家學術思想的內容做中心,採集《書經》系統的天道觀念,加入雜家學說與民間的傳說信仰,構成神秘性的宗教思想,現在為了講述的方便,把兩者混為一談,在其緊要的界說之處,加以分別,俾使大家容易瞭解。
  (一)道家與道教的天人宇宙說
  中國文化思想,對於宇宙的定義,是由漢代道家代表性的著作--《淮南子》所提出;其實,嚴格地說,(南子》一書,也不是純粹的道家,大半還是雜家思想的成分。《淮南子》說:「上下四方日宇,往來古今日富。」換言之,所謂宇,便是空間和太空的代名辭;宙,便是時間的代名辭。在它以前,戰國時期的莊子,曾經從道家和陰陽家的觀念,提出「六合」的名稱,所謂「六合」,便是指四方上下的空間而言,並不包含時間的觀念,《易經·系傳》上的「六虛」,一部分也含有「六合」的意義。
  人類對於宇宙世界與人生的來源,無論古今中外,都具有好奇、懷疑,要想尋求答案的要求,於是世界人類的文化,便有宗教、哲學的建立,對於這些疑案,各自構成一套理論的體系。然在大體上,不外有神造論,自然說,物理自然論等幾個原則。再由這幾個大原則,產生一無論、二元論、多元論、有神論、有因無因、唯心唯物等等許多支高差別的理論。這些屬於後世所謂宗教,或哲學的學說,現在正在自然科學的祭壇上鬥法,欲知後事如何,且聽將來分解。我們的立場,只是說明道家原始的宇宙世間的觀念和理論的基礎而已。道家對於原始宇宙世界的學術思想,也便是原來中國自己的文化思想;在周、秦以前,不用宇宙的名稱,只有天地的觀念,便足以代表後來宇宙的含義,道家的思想,認為天地未開以前,只是一種混沌的狀態,既不管有主宰無主宰的事,也不問是前因或為後果。這個混沌,既不能叫它為物,也不能叫它為精神,正如老子所說:「無狀之狀,無名之名。」在《易經》學系,原始理論科學的陰陽家們,認為這個混沌,便是陰陽未分,混合狀態的現象,後來根據八卦的法則,叫他為一畫未生以前,六鑿(六爻)未動之初。在儒、道未分家的理念上,叫它為天地未判之先,在老子,便叫它為「有物混成,先天地生」。老子所謂的混成,並不是純粹的物理作用,只是說物的作用,正在孕盲含混在其當中,經過相當時期,這個混沌便分開陰陽,就有天地的開始了。所以我們過去五六十年前,在舊式文學中,有少年必讀的一本書《幼學瓊林》,劈頭一句,便說:「混沌初開,乾坤始奠。」等到混沌初開,形成乾坤的天地以後,這個地與天的情形,便如雞蛋一樣而存在,地球像雞蛋的蛋黃,地球的大氣層與太虛,像雞蛋的蛋清,天在這個地球的雞蛋外殼以外。早在三千年以前,我們的道家思想,始終認為地球和天體一樣,都是有生命的機體,正如我們生命的擴大情形是一樣的,因此,便形成後世道家神仙家的學說,認為人身便是一個小宇宙。有了天地的開闢,人與萬物,就自然產生了,可是我們首先要介紹道家與道教對於天地生成以後的思想理論,再來繼續說明其他種種。道家與道教對於人類來源,與萬物生成的觀念,屬於道家思想的,便是天地開闢以後,最初的人種,是由天神下降而開始的。既不屬於另一力量所創造,也不是生物的進化而來,至於天神又從何來?它是到此止步,再也不加追究。後來神人之間的變化,是因天上下降的天神,忘記了來源,貪戀世間的快樂,愈來與天的距離愈遠,便形成人世間的現狀了。當開天闢地之初,原始的人類,是與天神之間,隨時互通往來,地與天,也是隨時接近在一起的,從此時代愈降,人類愈加墮落,因為人類的墮落,地與天也相隔愈遠了。
  此外,屬於道家老、莊學派的說法,也有兩種思想:依照列子所說,屬於「方士」思想的觀念,認為天地萬物與人類,都是一氣的變化,這個氣,究竟是什麼東西?是心?是物?以後再說。不過列子所謂天地氣化的生成,是有四個程序與原因的,如說:「夫有形者生於無形,則天地安從生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。大易者,未見氣也。太初者,氣之始也。太始者,形之始也。太素者,質之始也。氣形質具而未相離也,故日渾淪;混淪者,言萬物相混論而未相繼也。」至於莊子,更妙了,他以寓言的方式,故事的口吻,對於天地開闢而有萬物,人類的原始者,加以無限的諷刺與惋惜,他說:中心之帝,名字叫作混沌,因與四方之帝一商量,覺得中心之帝的混沌太好了,可惜的只是混沌不分,為了報答他的好意,便每天為他開一個竅,開了七天,便開出了七竅(七竅在人身上,便是代表五官機能的七個洞)。但是,非常可惜,七竅開而混沌死。最富於哲學幽默感的,便是莊子說的這個故事,與《易經》卦象名辭的另一趣味來講,如出一轍。《易經》的卦象,稱天地為「否卦」,反稱地天叫「泰卦」,在天翻地覆的情況,叫它做「泰」,把天地正位的現象,卻叫它做「否」,這與莊子的七竅開而混沌死的觀念一樣,都是對世界形成的紊亂,與人生妄做聰明而庸人自擾的情況,含有無限惋惜的感言,幾乎同有一唱一和的趣味。
  道家思想,對於開闢以後的天地,屬於精神世界與物理世界理論的原理,即是上古與三代文化思想的淵源,那就是《易經》學系的陰陽,八卦學術,與《書經· 洪範》五行思想的集合,上接黃帝傳統的天文(天干,地支)等學術。可惜我們後來,有些不明白這些原始理論科學的價值,便用一句「迷信」的口號,來為自己遮羞,並且作為扼殺傳統文化的擋箭牌,實在過於輕率。現在我們先把這些構成道家學術思想的內容,大略稍作介紹,以免大家盲目地否定它的價值:
  1.關於陰陽的觀念
  陰陽這個名辭,在上古文化學術裡,出現最早,比之五行、八卦、天干、地支等名稱,應該還要古老。在五經文化的系統裡,是組成《易經》學術系統的中心思想,《書經》果然也有提到,但並不像在《易經》學系那樣重要。陰陽是上古以來,對於天地萬物,與人事物理的觀察,發現萬有互相對立,互相消長的法則,因此,便在現象界中,和人事物理以上,定立陰陽互變的定律,用以統率說明萬有變化的原則。在《易經》的《系傳》上,提到「一陰一陽之謂道」,便是用它來說明道體流行演變而成為萬有規律的,都不外一陰一陽的互變作用,阻陽是個抽象的觀念,用它來說明對待流行的代表符號的名稱,決不可以完全把它當作實體來用。它在物理的作用上,是代表動靜,在物質的作用上,是代表剛柔,在宇宙的現象上,是代表天地,在天體的的運行上,是代表日月,在人類的觀念上,是代表男女,在動物的世界裡,是代表雌雄,在理念的領域中,是代表反正。總之,它是抽象地代表了對待的一切,可以活用到任何事物與理念上去,它是天地開闢以來,萬有對待流行的總代表,所以後來的儒、道兩家,根據《易經》學系的思想,便把天地未開的混沌,特別抽出《易經·系傳》上所提出「太極」的名辭,換作混沌的代號。於是「太極」動則生兩儀(陰、陽),兩儀再動又生四象(少陰、少陽、大陰、太陽),四象生八卦的觀念,便從此建立。同時老子也提到「萬物負陰而抱陽」的說法,後來儒道思想與他交相演變,便形成萬物各有一「太極」,「太極」各有一負陰而抱陽的陰陽理念了。
  陰陽是中國上古文化,對於自然物理理論科學的先趨,用處最多而最普通的學術名辭,上古的天文學家與星象學家,他們用陰陽互變的原理,藉以說明理論物理的觀點,並且用它使科學進入哲學理念的橋樑。戰國時期的陰陽家們,也便是當年原始科學形態的理論科學家,秦、漢前後的占卜家,所謂使用龜策的木者,以及後來的卜筮術數,與選擇時間的「日者」,乃至魏、晉以後的堪輿家(俗名看風水,或看地理的),唐、宋以後的星命家(欲稱算命的),統統都是從戰國時期陰陽家的系統分化而來,然而,陰陽畢竟還是抽象的名稱,比較具體說明抽象的陰陽變化法則,便是五行的觀念了。
  2.關於五行的觀念
  五行這個名辭,在五經的文化裡,最初出現在《書經》的《大禹漠》,與《洪範》篇中。《洪範》是箕子述說殷朝人文學術思想的哲學基礎,而且具體的說明,是根據物理的五行思想而來,也是夏禹承接堯、舜文化傳統觀念的中心思想,但在《易經》學系的學術思想裡,並不多見。「五行」這個名稱的內涵,大家都知道它是。包含金、木、水、火、土的五個成分所組成,拿這五樣物質的東西,加上一個行走的行字,叫它做為五行,簡直如同兒戲的名辭,那還有些什麼意義?所以都認為它是古代迷信傳統的名辭而已,加以後世占卜吉凶禍福的休咎等人,如看相,算命等的口頭語,動輒便稱五行,使人更覺它的可笑。其實,五行是上古原始的科學思想,宇宙物理理論的哲學基礎。所謂五行,便是同於《易經》乾卦象辭「天行健」的行字一樣,都是用來說明宇宙天體,永無休止,運行不息的道理,行就是行動,運動的古義。所以「天行健」。與五行的行字,便是說明中國文化,對於宇宙的觀念,始終認為它是動態的宇宙,因此對於人事、物理等現象世界的觀念,也始終認為它是「變動不居」的變化世界;那麼,用這五個金、木、水、火、土的物質,做為代表的意義,那是因為原始的科學觀念裡,凡做為科學依據的,都是採用人類耳、目等感官、知覺、輕而易見的東西做代表。中國上古的文化是如此,希臘、埃及、印度上古的文化也是如此,時代環境不同,站在後世的立場,輕易譏笑前人的淺薄,也同樣會被後世所笑的。、
  金,是代表固體的性能,凡物生長以後,必會達到凝固的狀態,所以用金的堅固性做為符號,等於印度上古文化用地做為凝固的符號是一樣的。木,是代表生發力量的性能,在這個物質世界中,生命延續不斷的功能,最明顯輕而易見的,便是草木等植物,所謂「野火燒不盡,春風吹又生」,只有草木生發的生機,可以表示宇宙萬有的生命,具有生生不已的功能。水,是代表凍結合藏的性能。火是代表生發力量的昇華,到達光輝而有熱力的性能。土,是萬有與人類立足點的基本,包括代表這個地球的符號。我們所有的文化文明,都是立足在地球上的成果,所以在後世陰陽家的思想中,便說:「四象五行皆藉土」,就是這個意思。道家的陰陽家們,提出了五行的觀念,又從五行的變化法則中,說明它具備有互相生長,互相剋制的生剋作用,都是根據陰陽消息,互相盈虛消長的對待理論,用來分析物理與人事的變化作用,詳細講解起來,太多太繁,所以到此為止。總之,五行的觀念,與陰陽的學術思想一樣,是道家形成陰陽家等的基本理論中心之一,用它在天文上,是說明天體太陽系統五星的代號;用它在地理上,是說明東、西、南、北、中的五個方位;用它在氣象上,是說明春、夏、秋、冬四季的狀況;用它在生理醫藥上,是說明心、肝、脾、胃、肺、腎的的別名,甚之,到了秦、漢以後,許多陽儒暗道的學者,以及由道家者流與陰陽家支派相結合,便有專講讖緯(預言)的術士們,把五行的變化理論,用在政治思想上去,做為歷代帝王政權變更的理論根據,發生歷史治權「五德相始終」的說法,著以取媚於人主,可謂五行之用大矣哉吧!宋代理學家周濂溪,得自道家的太極圖說,仍然沒有超過道家陰陽五行思想的範圍,這種陽儒暗道的作風,而又用以排斥佛,老,實在有點不合禮義的精神,未免有些遺憾。
  3。關於天干和地主的甲子觀念
  至於甲子的學術思想,根據散佚的上古史料所記載,創建在黃帝時代,用它來說明天體日月運行的規則。一年分四季,十二個月,一個月三十天,每天十二時辰,錯綜交互而成一年二十四個氣節。這種天地自然的規律,與日月運轉的軌則,黃帝命大撓研究觀察的結果,認為由於天的五行,自分陰陽的功能,而且有直接「干擾」、「干與」地球的作用,便定天干為十位的名稱,叫作「甲乙丙丁戊己庚辛壬癸」,做為太陽五星與地球物理關聯規律的符號,唐、宋以後的陰陽家,把天干叫「天斡」,這個意義便略有不同了;同時,認為地球物理的變化,由於承受天干的功能,自身又有陰陽互變的作用,便定出十二地支的名稱,叫作「子丑寅卯辰已午未申酉戌亥」,做為太陰月亮的盈虧出沒,與太陽及地球關係的規律符號。至於十二地支的觀念,在印度上古的天文學說,約當中國周、秦前後時代,也有同樣的意思,不過,他們不是用抽象名辭的觀唸作代表,他們是用十二個動物來表示,後來到了漢代,印度學術思想,隨著佛學而傳入中國,彼此互相融會,就有用十二生肖來代表十二支的作用,因此成為「鼠牛虎兔龍蛇馬羊猴雞犬豬」等十二生肖。地支這個名稱,本來的意思,是說地球物理本身,既然承受了天干的關係,又互變而產生地球自身支持萬物生命的功能。後來術數家們,又改稱它叫「地枝」,便與「天斡」相配,因此在觀念上,便把它的作用,變成像一顆樹的枝幹一樣了。
  上古對於天干地支的學術,正如五行、八卦一樣,都是數理邏輯、符號邏輯的結晶,以科學的精神,對於自然現象的數理觀念,然後歸納為一個理念,便創立這種抽象的邏輯符號,使人們對於錯綜複雜的宇宙,和萬事萬物變化的法則,多到大如天文數字的無限量;小到細人無間的不可知,都能夠在歸納這些抽象的名辭之中,求出答案,而且容易記憶,也可以普及。後來大家不知道這些學術思想的背景,就流為江湖末技的術數,所以便把它的價值,落到零度以下去了,古人把天干、地支的數理觀念,綜錯起來,構成一套代表時間、空間、統計象數的方式,便叫做甲子,那是把天干十位,和地支十二位的單數(陽數),和雙數(陰數)聯合起來,由第一組「甲於」的開始,循環輪轉,便有了第六十位數「癸亥」的總和。宇宙萬有事物的開始,它的內涵,都具有如草木生發的力量,欣欣向榮的功能,那便是「甲子」的理念,最後的歸結,猶如水性凍藏凝結的作用,那便是「癸亥」的理念,這種六十位數輪轉的法則,構成一個整套的觀念,便總名它為「甲子」,後世也有人把它叫做六十花甲。漢代的道家與儒者,把它和陰陽五行,八卦等術數的數理觀念聯合起來,統統歸納到以《易經》的卦象做代表符號,於是,便有易學象數「納甲」的名稱了;用它來解釋中國歷史哲學,用它來統計人事世事過去的情形,推測未來的演變,便形成兩漢的讖緯(圖讖)之學,後來愈演愈繁,而且各家的計算方法又不相同,所以便把它的價值,被一般躁失者,輕輕送進荒唐的檔案裡去了。
  此外,在道教方面,取用古代傳承的陰陽、五行、八卦、天干、地支的六十「甲子一,加上宗教性的天神天將、九宮數學等,便構成「奇門適甲」的神秘術數;把六丁、六甲、六戊等數理邏輯的符號,加上天文二十八宿的觀念,穿上玄女天童的法服,就形成騰雲駕霧,撞憧往來於不知其所以然的幻想裡,造成旁門左道,套進畫符唸咒的符籙,從此一人傳虛,十人傳實,搖身一變,便變成呼風喚雨、撒豆成兵的幻術了。然而不管道家與道教,對於原始科學而哲學的天人宇宙觀,怎樣的轉變,它的原始本質,是從天文物理,與地球物理的研究觀察而來,毫無疑義,決非向壁虛構,徒託空言而已。
  漢、魏以後,由道家學術思想的內容,演變而成為道教以後,對於天人之際,與宇宙萬有的法則,仍然以這幾套羅織而成的「納甲」思想做基礎。但是道教對於天庭與人世間的關係,在漢、魏以後,受到印度佛教傳入的影響,便自創立另一個世界的天人觀念了。由東漢開始,自張道陵創建五斗米道,便把戰國、秦、漢以來的「方士」學術,一變而成漢末的「道士」思想。起初他們把漢代現行政治地理的區域,指定名山洞府做中心,重新自作主張,劃分天人管轄區域,隱然含有宗教政治的革命作用,這在三國時期,由張道陵的後裔,東川張魯手時,已經普遍展開。他們把中國劃分為三十六個名山,為神仙的洞天,七十二個名勝,為仙人的福地,每一個洞天福地,都劃分與自古以來的隱士與方士們,也就是後來被道教所追認的神仙手裡,認為那一區域中的天曹、地府所屬的鬼、神,都受這一管區的神仙所管轄。例如江淮所屬的句容山,便是屬於漢初神仙三茅真君的管區,山有三台,又分屬其兄茅盈,與其弟固與衷的所屬,因此,後世道家的法派,便有茅山派的-支,大茅山有華陽洞,也就是後來梁朝有名的隱士神仙陶弘景隱居的所在地。他們把這些主管的隱士神仙們,自由地加以封號,不管他出身為平民或將相,有的稱為真君,有的稱為真人,由此可以瞭解東漢末年紊亂的局面中,在民間社會與知識分子結合的另一面,早已隱然有宗教政治革命的思想。他們由逃避現實而想超越現實,要想建立一個自由天地中的精神王國,猶如西方自羅馬帝國建立前後的教廷組織差不多,如果仔細研究東西方文化演變的跡象,處處發現有東西南北共同循環的法則,好像日月的運行,在時間的影響上,略有先後的不同;也像山川風物的異樣,在空間上,各自構成一副不同的畫面而已,這也是題外文章,不去說它。總之,這種天人思想的背景,仍然淵源於上古文化《書經》學系中,類似宗教思想的來源,他們把上古重視「封禪」,尊敬天地鬼神,與祭祀山川神祇,以及對於自然萬物崇敬的心理,擴而充之,向上提升,便變成漢、魏以後,道教天人之際的組織思想了。不過有一點須特別注意的,無論他們如何地變,如何地佈置天地鬼神的局面,仍然以人道文化為本位,只是提高人道的價值功能,由修善道而上升為神為仙,由修惡道而下墮為鬼為厲。
  到了魏、晉以後,由北朝北魏的寇謙之等道士開始,為了抵抗當時外來宗教,如佛教的關係,便多方設法,積極建立道教,於是,把道家原始關於天人的物理思想,變成氣化天地的觀念,後世所謂「氣之輕清上浮者為天,氣之重濁下凝者為地」,便是這種理論所形成。再加集合各方道士關於天人的信念,綜合起來,便有吳天上帝、無始天尊等天庭的主宰名號出現。這種天庭的組織,是從《書經》學系與《禮記》思想而來,依照周官的體制,與古代天文學上三垣、二十八宿的觀念,組成一個完整的上帝天庭。本來在兵家所用的星象學上,主屬軍事和戰爭的太白星,又變成與太白長庚星的關係,化為一個慈眉善目,白髮蒼蒼的天上和事老。老子與釋迦牟尼所管的教務,等於天上的三公元老院(顧問),各自另有自由的區域。由《穆天子傳》與《漢武外紀》等所說的西池王母(後世也有混稱為「西方聖母」的),後來又變為玉皇大帝的母子關係,做為天上人間,孝道事親的模範。南斗星君主壽主生,北斗星君,主死主殺等的觀念,難以盡說。
  唐、宋以後,對於道教教主的太上老君(老子),又仿照佛教教主如來有三身的說法,便變為老子一氣化三清,成為玉清、太清、上清的三身。總之,如果詳細清理自漢、魏以後道教的天庭組織,神帝神鬼的戶籍,與天上政治體制的系統,也如我們歷史的帝王政治體制一樣,歷代都有變更,難以細說,但也很富於傳奇的趣味。後來加上天有三十三天,最高的天主為玉皇大帝,地獄有十八層,而分屬於十八地閻王所管理。人世間的帝王,介於天帝與地府的閻王之間,他死後的靈魂,先見閻王,由閻王陪同去覲見王帝,再來審判他一生的善惡,受到賞罰的判決等等觀念,都是由於佛教天人思想的傳入而建立的,例如:閻羅王的名稱,便是印度梵文的外來語。可是到了元、明之間,民間社會小說,如《封神演義》等出現以後,便拿周朝武王伐紂的歷史故事做中心,編了一套姜太公(呂望)封神的劇本,玉皇大帝與山川鬼神,以及廚房、廁所,一一封了主管的神祇。因為姜太公的大公無私,最後忘記了自己,沒有神位可封,結果,只好把自己封為社稷壇的壇神。我們由這個歷史故事,牽上天人關係,在非常有趣的神話中,始終可以看到中國人道文化深厚的一面,即如道教建立以來的宗教學術思想,也始終沒有離開人文文化的本位。
  至於現在民間所流行對於鬼神的信仰,嚴格地說來,非常複雜,往往神佛不分,神道不分,始終在《封神演義》、《西遊記》兩部小說中過活,要分別中國民間的真正信仰,也正如中國文化一樣,很難嚴加區別,即如現在民間的一般迷信,究竟要哪一個宗教來負責?他們所信仰的神,應該屬於哪一宗教?都很難說。不過,在這裡,我們可以瞭解中華民族另一面的偉大精神,因為在我們的歷史觀念上,過去雖然沒有憲法明文規定「宗教信仰自由」,事實上,已早在五千年來,便不成文地承認「信仰自由」,我們不管是外來的宗教信仰,或自己的宗教,只要道理是教人為善,有益於世道人心的,一概請上座,受恭敬,從來沒有因為宗教信仰的不同,而變成仇恨,只有互諒互助,相輔相成的維護人道的教化。為宗教而大動干戈,為宗教而傷及情感,決非中國文化本來的精神,希望我們後世的子孫,應該多多諒解這種偉大的胸襟。例如現在流行的某一派道門,姑且不管他的教義是否準確,但是他是把孔子、老子、釋迦、耶穌、穆罕默德,統統供奉在上,擴充唐、宋以後三教同源的口號,成為五教同源的呼聲,這種表現,只有中國文化的氣度做得到,這才是真正自由民主思想的象徵。事實上,這一作風,已經傳到美國去了,近年以來,在美國。已有這樣類同的新興宗派出現,我認為二十一世紀的宗教,必定要走聯合宗教陣線,大概不會太遠了。
  同時,在這裡附帶地說明,中國文化,對於人倫道德善惡價值的賞罰,在民間社會,自有一套自由民主的主張,自有是非的公論,這是受道教思想的影響,例如,對於鄉村社會的善人,死後值得紀念的,便自由封他為土地神,一個好官死後,便自由封他為城隍神(等於人世陽間縣長,行政區域首長的職位)。例如,一生以道義義氣為重的關公,後來便自由封他為神,一生以精忠報國為重的岳飛,也封他為神,做官而公正廉明的如包文正,也便封他為閻羅王,凡此等等,只要多讀歷史與地方志(省志、縣誌等),到處可』以找出民間社會對於善惡賞罰封神的公論,這是中國文化,自周制以來評定帝王官吏與讀書人等死後功過的判例「溢法」的另一面,是屬於民間的封溢思想,非常值得重視。因此,它影響我們過去社會教育的思想,對於做人處世,倫理道德的觀念,不要主管官的管理,就自動存有生死榮辱的警戒,也是由於這種天人如一的多神思想而來,其中的成敗得失,是非因果的關鍵,與教育政治的關係,究竟價值如何,很難下一斷語。
  (二)道家神仙修煉的學術思想
  在前面已經講過,道家的學術,淵源於上古文化的「隱士」思想,而變為戰國、秦、漢之間的「方士」,復由秦、漢、魏、晉以後的神仙,再變為道教的道土,到了唐、宋以後,便稱為「煉師」;這一系列的學術思想,但從表面看來,有了幾個階段的改變;而在實質上,卻是一脈相承,並無多大的變更,只有循歷史文化發展的途徑,吸收其他外來的學術方法,擴而充之而已。道家學術思想的中心,便建築在這一系列修煉的方法上,道教因襲道家的內容,也就是用這一系列的學術思想做根基,現在讓我們做綜合性的介紹。俾可稍知舉世所認為神秘難測的道家,它的葫蘆裡,究竟賣的是什麼藥?
  1.道家與道教對於人生意義的估價
  我們在平常,只知道中國文化,代表儒家的孔、孟學術,儘量在闡揚人文道德的思想,提倡以人文為本位,構成五經六藝人文哲學思想的體系;但是忘記了,由上古歷史文化的傳統,與五經學系的關係,及諸子百家散佚保留著。我們祖先留給後代子孫的人生科學的學術思想,而且被任意隨便拋散,實在非常遺憾。
  大家都知道,古今中外的哲學,都在研究宇宙人生的問題,想在其中求得使人類得到永久平安的對策,然而哲學思想,正如宗教信仰一樣,都是基於對人生的悲觀,對世界的缺憾而發出,雖然哲學與宗教一樣,也都是現實人生,與現實世界問題而努力,可是它的最終要求,與最高目的,大體都是為了研究生死問題。尤其在宗教思想上,正如一般人所說,都為死的問題做工作,鄙棄人生,而否定現實,果然他們也在盡力善化人生,美化現實,但它的目的,仍然是把現實人生努力的成果,做為死後靈魂超脫的資本,換言之,宗教與哲學,大致都站在死與滅亡的一邊喊話,呼喚靈魂的昇華。只有中國文化,根據《易經》學系的思想,與這種精神,大有不同之處,因為生與死,存在與滅亡,只是兩種互相對待的現象,等於一根棒的兩端,也猶如早晨與夜晚,如果站在日薄崦嵫,黃昏衰草的一方,看到那「白日依山盡,黃河入海流」的情景,一切只有過去,沒有未來,實在充滿了無限淒涼的悲感。然而站在晨朝的東方,「樓觀滄海日,門對浙江潮」的一面,看到那「野火燒不盡,春風吹又生」的生命源頭,永久會有明天,永遠有無盡的未來,實在給予人們有無比的生氣,無窮的遠景。中國文化《易經》學系的思想,便是從生的一端,觀看宇宙萬有和人生,因此而建立「生生不已之謂易」的觀念。
  上古兩大文化的主流,道家與儒家,便從這個生命無窮的哲學基礎上出發,認為人本生命的價值與人類智慧的功能,對於缺憾的天地,悲苦的人生,生滅的生命,都可以彌補天地物理的缺憾,於是便確立人生的目的與價值,是有「參贊天地之化有」的功能。換言之,人這個生物,有無窮的潛能,如果自己把它發掘出來,就可以彌補天地萬有的缺憾。道家的學術思想,基於這種觀念而出發,認為人的生命,本來便可與「天地同修(齡),日月同壽(命)」,而且還可以控制天地,操縱物理。可是為什麼不能發揮這種潛能?為什麼自己做不到呢?①由於人類自己不能認識生命的根源,被外物所朦蔽,被七情六慾所擾亂,『隨時隨地自己製造麻煩,自己減滅壽命。②由於不知道延續補充的原理,只知道減少的消耗,不知道增加的妙用。到了戰國時期,因為時衰世亂的刺激,國為自由講學風氣的盛行,因為民間研究學術思想,漸為上流社會所重視,於是燕、齊之間,篤信這種思想觀念的方士們,有的從天文物理、地球物理的研究,認為人身生命的規律,是與天地運行不息的規律相同的,便建立一種養生的原則和方法。在這種方法的總則之下,有的做物理、生理的研究,有的做化學藥物的研究,有的做鍛鍊精神、頤養神氣的研究,有的做祭祀、祈禱、淨化思想信仰的研究,花樣百出,各執一端。可是,這只是舉出他們對於人生修養的方術觀念而言,他們從這種方術觀念出發,至於立身處身,用在對人對事的觀點,也各有一套思想和理論,就構成諸子百家異同的學說了。我們姑且不管這種絕對而崇高的現實理想,是否真能做到?至少,這種對於人生價值,與生命具有偉大功能的觀念和理論,實在在世界文化思想史中,是史無前例,只有中國一家一一道家首倡其說。過去中國醫學的理論基礎,完全由道家這種學術思想而來,因此,在魏、晉以後,醫家不通賜經》、《內經》、《難經》與道家學術的,便在醫理學上,大有欠缺了。
  2.方士思想的影響
  春秋、戰國時期,這種新興流行的「方士」思想,在只知窮經讀書的學者,除了坐以論道,討論人文的思想以外,完全缺乏科學興趣,不加重視,甚之,笑為荒謬不經、一概鄙棄,而在通人達士的上流人士,也與愚夫愚婦一樣,便多多少少受其影響。於是,當時流行的「養神」、「服氣」、「餌藥」、「祀禱」等風氣,便逐漸普及,等於這個科學時代,不管懂不懂科學,原子冰淇淋、原子理髮,也隨科學的風氣,隨口亂喊一氣,尤其如美國,科學的幻想小說,猶如《封神演義》一樣流行。現在我們只把當時道家方士思想有關的著名學說,分類舉例加以說明:
  (1)養神論者的理論與方法:當然首推老子,例如老子所說養神論的原則,便有:「穀神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是為天地根。綿綿若存,用之不勤。」老子講出這個穀神,後世有些旁門左道的道士與煉師們,便把它生拉活扯到醫學的範圍,弄到身體的生理上去,認為這個「谷」字,便是「榖」字,「榖神」,一種解說是脾胃的神(道士們稱它叫中宮的部分),一種解說是榖道(大腸與腎臟的銜接處),於是使忍屁不放,緊撮榖道,認為便是合了老子的道法,修煉「穀神」的妙術。其實,老子所謂的「穀神」,只要細讀老子的「致虛極,守靜篤」的道理,便可知道他所說的:「夫物芸芸,各歸其根,歸根日靜,靜日覆命」的方法論,便是「穀神」的註解了。能把心神寧謐,靜到如山谷的空曠虛無,便可體會到「空谷傳音,虛堂習聽」、「綿綿若存」的境界了。魏、晉、隋、唐以後,道家「存神養性」的方法,配合道家醫學的《內經》,與道教所造的《黃庭經》,就又產生「內機返照」、「長生久視」的理論。所以「內視」與守肚臍眼的方法,都是後世道家修煉的事,並非禪宗的術語,如果有人弄錯了,應當注意。
  那麼,道家所說的神,究竟又是什麼呢?這在戰國時期的子書中,存有很多同異的說法,姑且舉幾個例來說明:《易經·系傳》:「神無(無)方,而易無(無)體。」後來司馬談《論六家要旨》中說「凡人所生者神也,所托者形也。」「神者,生之本也。形者,生之具也。」司馬遷在《律書》中,更加發揮說:「神使氣,氣就形。」「非有聖人以乘聰明?孰能存天地之神,而成形之情哉!」司馬氏父子所說的形神問題,與黃帝《內經》太素本神論篇中,岐伯所說。的形神論,原則一致,如:「形乎形,目冥冥,問其所痛,索之於經,慧然在前,按之不得,復不知其情,故曰形。」又:「神乎神,不耳聞,目明,心開,為志先。慧然獨悟,口弗能言,俱見獨見,適若昏,昭然獨明,若風吹雲,故日神。」這些有關道家思想所說的神,都不是宗教性質所謂的神,而且這些神的理論,是科學的,也不是純粹哲學的,但是它不是物理的唯物思想,它是神能馭物,做為生命根源心物一元的思想。到了道教《黃庭經》的手裡,這種原始道家生命的神論,便被它穿上道袍法服,繪上鬼神的臉譜,站在人身五臟六腑、四肢百骸的每一穴道里去了。於是,依照《黃庭經》思想的觀念,我們這個生理的身體,簡直成了一個神的神秘世界。如果用它來解釋儒家思想、《大學》、《中庸》戒慎恐懼的理論,培養誠敬的心志,倒是最好的註解。倘使從純粹道家原始科學思想的觀念看來,這種貫串生理與宗教性質的學問,實在為世界宗教思想史上獨一無二的境界,在此不及細說。
  (2)養氣與煉氣論者的先聲:在周穆王之後,到東周開始,至於春秋期間,道家方士們的修養方法,是偏於養神的,到了戰國時期,因為醫藥的進步,藥餌、煉丹的方術盛行,因此道家修煉的方法,從專門主張養神的階段,便進入兼修「形神俱妙」,偏重服氣、煉氣的階段了。在這個時期,為道家代表者的莊子,便隨處並論「形神俱妙『的方法與理論,所以同為道家宗祖的老子和莊子,他們的學術思想,雖然脈胳相承,而在理論的旨趣與方法上,便有異同之處了。莊子說的養神原理,大致不外忘物忘身、視生死為一貫,齊物吾於無形,而在方法上,卻特別提出「齋心論」與「坐忘」論,為養神合道的根本,使其能夠到達「虛室生白,吉祥止止」的境界,然後才可以「乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮者。」比起老子的道妙理論,已經演進得相當具體。可是他在養神以外,又同時提出養氣的方法,說明:「真人之息以踵,眾人之息以喉」,以及「緣督以為經,可以保身,可以全生,可以養親,可以盡年」等理論,隨處說明氣機存在的作用,與生命關鍵的道理。莊子這種學術思想的發展,顯然是受到「方士」思想的影響。不但莊子是如此,與他先後同時,認為是直承孔子,行仁由義,當今天下,捨我其誰的孟子,在他的學說之中,講到修養的方法,也顯然是受到道家「方土」養生思想的影響,與孔子原來平實的學說,已經大異其趣,與曾子的「慎獨」與「誠意」,子思的「誠明」和「明誠」的養神方法,也大有不同。孟子在修養方法上,乾脆提出養氣的言論,所謂:「夫志,氣之帥之。」乃至特別提出由養其夜氣而至於平旦之氣的氣象,然後可養到至於浩然之氣,而充塞於天地之間,而且更具體地說出養氣進修的程序,如:「可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂聖,聖而不可知之謂神」等言論,無論如何,在孔子、曾子、子思傳承的修養方法理論中,實難找出類似這種線索的。
  經歷兩千年來的道家煉丹學說,始終不出氣的範圍,一般想求「長生不老」,傚法修道的人們,吞吐呼吸,熊經鶴伸,天天在吐故納新而煉氣,做為修道的張本,那麼,道家所謂的氣,究竟是什麼東西呢?也經常有人問我,服氣,應該歸納到哪裡才對?或為下丹田(臍下)?或為中宮謂腔部分)?殊不知這個身體,猶如一副內外通風的皮袋,裝進許多骨骼,腑臟,全部神經系統,血液與內分泌,牽一髮而動全身,到處都是流行無礙的,譬如一個皮球,當你打氣進去的時候,你想把氣集中停留在皮球的某一固定處所,是可能的事嗎?如果不可能,那麼,吐納呼吸的煉氣術,等於是通風作用,藉以做到吹掃清潔的運動而已,那裡可以積氣煉丹,而得「長生不老」的成果呢?印度一部分瑜伽煉氣術的理論,認為空氣當中,充滿了日光能,以及許多不可知的物理養分,可以增加人的壽命。殊不知血氣當中,固然存有許多營養人身的作用,譬如氧氣,如果過分吸收得多了,它也會變成有害無益的,日光能吸收得太多了,也是會改變人體的形質,乃至可以引起不良的後果。總之,這些理論,都是似是而非的妄語,實際上,都被「依文解義」所膝蔽,並不真能瞭解道家的意義,所以魏、晉以後的神仙家們,生怕大家誤解氣字的意義,更獨創一格,把這個氣字,改寫成「炁」字,這樣便是後世道家另一派的旁門,專以拆字方式傳道的一種先趨。這個從無「無」火而組合成的「炁」,也就是道家,用來說明此氣非空氣的道理。另有一種觀念,把氣、氣、炁三個中文的字,做了三層解釋,認為有米的這個氣,是指呼吸的氣,不加入米字的氣,是指空氣的氣,只有無火的炁字,才是道家所講的氣。什麼才是道家氣字的真正含義呢?那便是專指生命本有的一種潛能,並非是電,也非原子的作用,我們站在現代的觀念,借用現代的知識,只能為它借用一個物理學上抽象的名辭--「能」,做為暫時的解釋而已。由此而知,所謂吐故納新等煉氣的方法,並非說它對於健康養生沒有用處,只能說道家用吐故納新的呼吸術,不過像是借用一根火柴,靠它來點燃自身潛能的一種方法而已。
  我們對於這些太涉專門的解釋,為了節省時間,不能多說,現在繼續說明戰國時期的道家,由「方士」們提出「形神俱妙」的服氣、煉氣的修養方法以後,便由「方士」的觀念,提升到「神仙」的境界,其中開始劃時代的信念的,又是莊子;在傳統的信念中,對於道高德妙,成為君子、大人、先生、聖人,無形中把它變為人位當中的至高標準。莊子由此標準再向上提升,便創立了「至人、神人、真人」的名號,如說:「至人無己,神人無功,聖人無名。」後世道家與道教,用以稱呼得道的神仙,叫他為「真人」的,便是從莊子的觀念開始。我們要知道,在莊子全部思想的觀念裡,如果一個人達不到這種神人的境界,便是做人沒做到頂,所以不能稱之為至人,因為做人既做不到人的最高境界,所以芸芸眾生,統統都是假人,也就是後來道家思想所謂的「行尸走肉」而已,並非「真人」。莊子這種對於人生價值,和人格昇華的標準,陳義實在太高了,在一般人而言,可以說只有可望而不可即的成分,所以大家便認為他和所有道家的思想一樣,只是一種理想主義。其實,把人生生命的觀念,提到和宇宙的功能一樣,何嘗不對,只是人類既要自尊自大,又不夠偉大,所以就自卑而不敢承當而已。那麼,他提出「真人」、「神人」的境界是什麼呢?如說:「藐姑射之山,有神人居焉,肌膚若冰雪,綽約若處子,不食五穀,吹風飲露,乘雲氣,御飛龍,而游乎四海之外,其神凝,使物不疵癘,而年谷熟。「莊子像這樣描述「神人。的話,屢見不鮮,有的地方便說「神人」,是乘日月以遊行,比乘雲氣還要擴大,因為他提升了人的境界與價值,所以居高臨下,憑空鳥瞰,便自然而然的鄙棄世俗,卑卑不足道也,所以他說,像這一類的「神人」,只要用他的殘渣廢物,就可以製造出許多聖人,其他還有什麼可說的呢?如云:「之人也,物莫之傷,大浸稽天而不溺,大旱金石流,土山焦而不熱,是其塵垢秕糠,將猶陶鑄堯、舜者也,孰肯以物為事!」
  (3)服餌者的理由:說到服餌者,在古代道家學術中,也有叫他為「服食」或「餌藥」等等名稱,總之,這是道家「方士」演變而成後世丹道派的「煉丹」,與服食丹藥而成神仙,道家物理科學而哲學的正統派,也便是中國上古原始的科學知識,對於物理的觀念,引用到生物生命學的理想,企圖以藥物改變身心生理的氣質,延伸人的壽命,至於羽化而登仙的要求。他們是世界上打開化學紀元的先驅者,也是初期藥物學研究的主流,這種以藥物服餌為主的道家流派,才是戰國時期所稱為正牌的「方士」,同時也包括了醫學的人士。因為在中國古代歷史上,從儒家思想的觀念出發,對於從事濟世活人醫藥的人們,一概叫做「方伎」之士,向來把他們與「方士」並待,他們在儒林中,並無地位,也不受重視,有時還把他們列入佛、道一樣,鄙視他們為江湖末技,因此,在明、清以後,有許多學者從醫的,便特別標榜自己為「儒醫」的招牌,以爭取學術的地位。關於服餌方士派的理論,約有兩個理論、三項種類、三個程序:
  所謂服餌丹藥的兩個理論:①他們認為人身便是一個細菌的世界,四肢百骸,五臟六腑,都充滿了細菌的生命活動,他們以原始的觀念,命名這種細菌的種類,都叫它為蟲。在中國古代相傳的醫藥觀念上,素來便把人的身體分為上、中、下三焦;大約由頭部至肺部,為上焦;自胃部到橫隔膜,為中焦;從橫隔膜以下,包括腎臟系統及大小腸、膀胱等為下焦,這三焦所有的寄生蟲,便統統命名它為「三屍蟲」,而且還為「三屍蟲」的種族,取了名字,叫做彭琚、彭質、彭矯。後來道教,比較客氣點,又稱它為「三屍神」。又例如說:「上蟲居腦中,中蟲居明堂(眉眼的中間),下蟲居腹胃。上屍蟲伐人眼,中屍蟲伐人五臟,下屍蟲伐人胃命。」綜合起來,便叫它為「三彭」。所以他們鍛鍊礦物藥品,如水銀(硫化汞)、砒霜、硫磺等五金八石的毒藥,經過化學的提煉而凝結成丹,吞服求仙,也就是為殺死「三彭」的殺菌作用。我們姑且不論這種理論是否正確,但在二千多年前,根本還沒有現代科學影子的時代,公然有了這種醫學的理論出現,你能說他是絕對沒有科學思想的根據嗎?②除了服餌丹藥,消滅「三屍蟲」的觀念以外,第二個思想,便是認為這個血肉骨骼系統的五臟六腑,是容易感受外界物理作用的損害而生病,如寒、溫、暑、濕與傳染病的侵襲,如果把這個人身生理所有的機能,換成黃金、白銀一樣的體質,當然就可以活得長久了。因此他們研究礦物藥物的化學,把銅鐵製成黃金,(因為秦、漢時代,所謂黃金,大都是赤銅,真正的天然黃金很少,所以要化學製造,因此中國的煉金術,也是世界科學史上最早發明的冶煉技術,後來由阿拉伯人,輾轉傳到歐洲去的。)再用某一種天然植物的成分,把純淨黃金化為液體,漸漸吞服下去,使它慢慢吸收,久而久之,便把所有生理的機能,整個換成黃金的體質,當然就可以長生不老了。你說這種思想,多麼可笑?然而真可笑嗎?不然,凡是科學的發明,都是等同兒戲的幻想而來,我們在沒有證據以前,只可以取保留存疑的態度,可是,你一定會說,吃了黃金不會中毒嗎?會的,黃金中毒的成分還不太嚴重,如果不把黃金化成液體,腸胃穿孔的情形,隨時可以造成,「方士」們對於解救黃金中毒的藥物,早在兩千多年前,已經研究出幾種,可惜有的已經失傳而已。至於煉鐵成金的方法,在後世還有流傳,據說,現代有人試過,果然可以煉成,可是現在天然的黃金太普遍了,用這種化學煉成的黃金,成本比天然的黃金還貴。所以沒有用處,這是見之於現代人研究道家修煉報導的事實資料,隨便一提而已。我們聽了這種道家「方士」學術的思想,看來非常可笑,同時也很有趣,當然不會使人相信,但是現代的人,想用血清等藥物挽回人身壽命的理想,到今天還未正式試驗成功以前,豈不是同樣值得懷疑嗎?科學家的精神,是由幻想、理想中尋求理論的根據,然後再拿理論來求證實驗的,所以我們對於這種道家「方士」求「長生不老」的理想,姑且把它當作科學小說的觀念來看,不加可否為妙。
  講到這裡,我們順便說明一個問題,那就是在我們過去的歷史上,許多帝王、名人,例如漢、唐、明、清幾位篤信道術,服用丹藥的帝王,以及名人如韓愈、蘇東坡、王陽明等人,都是服用道家「方士」的丹藥而促成速死的,這是什麼理由?在這裡,我要忠誠告誡各位迷信現代成藥,儘量服用補藥,與專打補針的朋友們,應該同在這個問題上,予以相當注意。「方士」們發明鍛鍊五金、八石等礦物質的藥品,在醫藥的價值上,與在人身上做物理治療的用劑,只要用的適當,不但沒有錯誤,而且極有價值,但是,這類從礦物質提煉出的藥品,都是燥性的,而且具有強烈的揮發生理生命機能的功效,與現代某一類多種維他命等的成藥,有殊途同歸之妙。在真正道家「方士」們的服用方法上,第一重點,必須要在心理行為上,徹底地做到「清心寡慾」,對於男女性行為,與貪吃濃肥、富於動物肉類等食物的慾望,已經絕對不生貪戀的作用,才能開始服食。否則,這種藥物,一吃下去,具有強烈的壯陽作用,必然促進性機能的衝動,這對於那些帝王,與名公巨卿們,終日沉湎在聲色場中,與醇酒美人打滾的富貴生活中人,無疑地便成為催命劑了,那有什麼值得大驚小怪的呢?第二重點,道家對於服用這一類丹藥的條件,必須先要煉到神凝氣聚,可以辟榖而不吃人間煙火食的程度,才能吸收融化,否則,或因食物相反而中毒,或因藥而得病死亡了。總之,一般服用丹藥的人,不能斷絕「男女飲食」的欲求,相反地,還想靠丹藥的功效,以達到「男女飲食」玩樂的要求,那麼,「服藥求神仙,反被藥所誤」,這是必然的結果。大可不必把這些爛帳,一律記在「方士」們的名下,你說對嗎?
  關於服餌丹藥的三種類。自戰國以後,經秦、漢、魏、晉、南北朝,到隋、庸之間,丹道服餌派的種類,大體可以把它分為三類,也就是後世道家所謂的天元丹、地元丹、人元丹三種。
  天元丹約有兩類:一是指天然的礦物而成丹的,如五金、八石等天然化學藥品。一是指不需自己的辛勤鍛鍊,接受已經煉丹得道者的賜予。
  地元丹:是專指採用植物性的藥材,研究提煉而成丹的一種。從秦、漢以後,中國藥物學的發展,與講究修煉地元丹的道家,實有不可分離的關係,例如民間相傳服食成仙的靈芝草、何首烏等等故事,都是由於地元丹的思想而來。道家對於靈芝草的研究,存有專書,包括靈芝的種類,有礦物化石、動物化石的靈芝等等,大多是見所未見,聞所未聞,我們普通采到野生的靈芝,並非神仙煉丹的一種,這是屬於菌類的靈芝,有的是有毒的,即使無毒的一種,少吃只會使人起幻想,多吃會使人精神分裂,或中毒,萬萬不可以迷信服用,以免無故而仙逝,後悔莫及。
  人元丹,約有兩類:①是指離塵出借,避世清修,專門養神服氣,棄欲絕累,涵養身心,使其達到清靜無為,虛極靜篤的境界。利用極其寂靜的作用,只求積聚,不事任何消散的成果,引發本身生命的潛能,例如普通所謂打通任督二脈與奇經八脈,然後到達神凝氣聚,發揮生命具備的偉大功能,再來自由作主製造新的生命,也就是後世道家所謂的清修派,或名為單修派的一種功效。②是以古代房中術的理論做基礎,研究性心理與性生理的作用,認為男女兩性內分泌(荷爾蒙),具有延續生命的功能,在合理而正常的夫婦性生活中,不亂、不縱慾,而達到昇華精神,延長壽命的功效,這就是後世道家所謂的男女雙修派,屬於房中「長生久視」「內視煉精」的一種。他們對於內分泌的研究,應該算是世界醫藥史上發現的最早。但是這一派的流弊所及,百害叢生,例如普通所謂採補術(采陰補陽,或採陽補陰),以及過去旁門左道中,採取紫河車(胞衣),服食丹鉛(輸食童男童女的血液),鬧出許多傷天害理的事,不但違反倫常道德,甚至觸犯刑章,大逆不道。在中國民間社會,許多無知的人,迷信這-類旁門左道的道術,暗中相當普遍,殊不知這些知識,在現代醫學上,經過科學的整理,已經有許多藥物,如荷爾蒙、維他命等等,早已超過這種原始而不切實際的理想,再也不可迷信了。
  服食丹藥的三個程序:戰國時期道家正統的「方士」,應該屬於從事服餌的丹道者,他們是專以鍛鍊五金、八石,與燒鉛、煉汞(化煉硫化汞、氧化汞等)藥物化學的發明者,也是成效方單醫藥的創始派,他們有物理科學理想上的理論,也有實驗的成績。後世道家把修煉身心的精氣神,叫做煉丹,那便是取用人元丹內養方法的演變,做為主體,這是中國專有養生學上的特別成績,以後再加說明。不過,專主修煉精氣神的內丹,不懂道家醫學的原理和道家藥物的知識,在丹道而言丹道,是有缺憾的。
  從丹道方場來說,服餌丹藥,約有三個程序:第一個程序,服用地元丹,是為修煉養生做預備的工作,所謂強壯其筋骨,健全其身心,即使是一個普通人,也可以服食而求保健的,由此發展,便成為後世中國人講究食物治療的風俗,例如冬令進補,與膳食養生的習慣,都是淵源於地元丹的思想而來。第二個程序,就是修煉人元丹,變化氣質,以達到道家凝神聚氣的標準,猶如莊子所謂「登高不栗,入水不濡,入火不熱」、「其寢不夢,其覺無憂,其食不甘,其息深深」的境界,到了這個程序,可以辟榖而不食,晝夜不眠而如一,正如莊子所說:「不知說(悅)生。不知惡死,其出不讠斤,其入不距,倏然而往,倏然而來而已矣。不忘其所始,不忘其所終,受而喜之,忘而復之,是之謂不以心捐道,不以人助天。」然後才可以服食天元丹,這便是方士丹道派修煉服餌的程序。可惜古往今來,若干不知丹道真義的人,因為不明究竟,欲求「長生不老」,反而促成短壽早夭,不能樂終天年,豈非大謬不然嗎?
  (4)祀禱派的修煉:關於「方士」們修煉神仙的學術思想,在前面已經做過極其簡要的介紹,至於祀禱派修煉神仙的方術,向來都把它與「方士」混為一談,這是莫大的誤解。真正「方士」修煉神仙的學術思想,是由科學而哲學的理論做根據,禱祀派的學術思想,完全是基於宗教性的信仰,屬於精神與靈魂學的範圍,也就是漢代以後,形成道教的中心思想。講到祀禱這件事,必須上推三代文化傳統的祭祀思想而來,再向上推,應該歸到黃帝前後時代,與上古民族留傳下來的巫祝,在醫學上,用於精神治療「祝由科」的淵源。根據《書經》學系的文化傳統,直到《禮記》中心的祭禮思想,可以瞭解我們的祖先,在三代以上的宗教思想,與宗教情緒,也正如世界各個民族文化的起源一樣,都是由於泛神思想,與庶物崇拜等觀念而來,然後漸漸蛻變,形成一神論的宗教權威。我們的祖先,雖然也與世界各個民族文化的來源相同,先由類似宗教的信仰開始,但是始終不走一神權威論的路線,而且最大的特點,始終把天、神、人三者,在道德善惡的立足點上,永遠是平等如一的。並且以崇敬祖先的祭祀精神,與祀禱天地神祇、山川鬼神的儀式,是互相為用的,尤其在周代文化,裁成融會三代文化思想的精粹,建立各種大小祭祀的規範,統以祭祀祖先為中心。所以我們後世對於已故祖宗父母的牌位,一例都叫為神主,由此而建立以「孝道治天下」傳統文化的精神,這與世界各民族的文化,都由上古宗教思想學的發源,大有不同之處,萬萬不可以拿其他文化的規格,隨便向中國文化頭上一套,那便有張冠李戴,絕對非我文化的本來面目。
  由於上古的祭祀天地神祇,與山川鬼神的演變,到了唐堯、虞舜、夏禹的時期,便繼承先民的思想,以「封禪」山川神祇,為國家民族治平政治象徵的大典。可是大家不要忘了「封禪」的真正精神,仍然是以人文文化做本位的意義,為什麼呢?因為山川神祇,雖然偉大而崇高,然而不經人間帝王,率領全民意志去崇敬它,「封禪」它,那麼,它依然只是一堆山水土而已,「聖從何來,靈從何起」?大家都知道「封禪」思想,在中國上古文化思想戶,等於宗教的觀念和儀式,可是大家都忘了它的內在精神。卻是提高人文思想的真義,唐、宋以後,儒家思想所褒揚大人君子的聖賢,與元、明之間,民間小說的《封神演義》,都由這個精神而來。到了秦始皇、漢武帝的玩弄「封禪」開始,這種由傳統而來的「封禪精神』,就大加變質,完全不合古制。他們除了表現帝王權力的躊躇滿志,借此巡狩四方,用以耀武揚威的意識以外,事實上,確被當時一班祀禱派的「道士」們,利用他們心理上的弱點,妄求「長生不死」,妄想登遐成仙,要做到道家傳說黃帝乘龍而上天的奢望,於是便在歷史上記載著,秦皇、漢武戲劇性「封禪」的「頁了。這一派「道士」的方術,完全講究精神與靈魂的作用,利用藥物,配合咒語與符籙,借此而鍛鍊心理意志的統一,引發心靈電感的功能,演出鬼神的幻術,博取秦皇、漢武的信仰,使其做出求藥尋仙,「封禪」以邀神祐的壯舉,他們在這中間,便可上下其手,自飽私囊,如李少翁的招魂、欒大等人裝神弄鬼的幻術,不一而足,及其禍弊所及,漢代宮廷的巫蠱大案,就是當然結果的榜樣了,後來歷史學家,把這一批「道士」,或「術士」的濫帳,一概記在「方士」名下,這對於秦、漢以來,真正的「方士」們,似乎大有不平之處。我們在這裡附帶地說明一句,中國文化學術思想中,對於精神學、靈魂學、與心靈作用等雛形,早在春秋、戰國以前,已經普遍流行,只要讀過《論語》,孔子講到「曾謂泰山不如林放乎?」便可知道孔子對於「封禪」的觀念,王孫賈問曰:「『與其媚於奧,寧媚於灶』何謂也?」子曰:「不然,獲罪於天,無所禱也。」等章句,便可知道古代對於家神、灶神崇拜的習慣,由來久矣。
  秦始皇重「封禪」,漢武帝在「封禪」以外,更喜歡祀拜灶神,同時又相信降神的法語,這便是後世流傳到現在的扶箕、扶乩、扶鸞(這三種方法不一樣)等旁門左道,相信靈魂存在的傳統。我們平常隨便開口批判別人為迷信,其實,真正是迷信的人,倒不是愚夫愚婦,實際上,知識愈高的人,愈是迷信,而且批評別人迷信的,在他心理上,正在迷信的臼窠之中,這是一個非常有趣、而有深度的心理問題,將來再講。然而,為什麼上至帝王,下至販夫走卒,都很願意聽信迷信的神話,這是什麼道理呢?因為人類知識,始終無法解開宇宙人生的謎底,所以祀禱派的「道士」們就能在種種心理的空隙上興風作浪,產生利用的價值,極盡玩人的手法了,現在我們舉出司馬遷在《封禪書》上所載漢武帝相信神話的迷信現象,足以顯見古今中外一律的戲劇,如說:「神君所言,上使人受之,書其言,命之日書法。其所語:世俗之所知也,無絕殊著,而天子心獨喜。」於是便有神仙派的五利將軍,「裝治行,東入海,求其師雲。」公孫卿的奏言「神仙好樓居」,便大興其土木了。至於秦始皇做的諸如此類的故事更多,你能說秦皇、漢武,不是第一流的聰明人物嗎?這種做法與思想,不是第一流的傻事嗎?與其聰明絕頂,才會有這樣的傻勁,不傻者,未必聰明,這又是一個哲學上的重要課題,在此不必細說。
  然而祀禱派的思想,都是一派謊言嗎?不然,真正祀禱派的淵源,除了上面講過,實是遠繼三代以上的祭祀精神以外,它的內容,也自有它的學術源流,而且包藏很多學術價值,例如人盡皆知祭祀與禱祝(告),是全世界,貫古今,所有宗教共同的儀式,如果要研究全人類原始上古文化思想的淵源,那麼,那於道士祀禱派淵源的追溯,便不可輕易放過,同時,也不能只把它當做人類原始的迷信而已。因為虔誠的祭祀與禱祝,有時候的確可以產生心靈的感應,對於事物的反應,達到伊然如有神助的功效,當然囉,這裡所說有時候的意思,便是指精神意志,絕對統一,到達極其虔誠的情況,這種作用與功效,也便是人類對於精神的功能,心靈的玄妙,靈魂的奧密,三種基本的學問,始終未經解開的謎底。上古的巫祝,以及黃帝時代流傳下來的「祝由科」,他們便在這種奧妙的學問上,建立它的基礎,後來儘管演變而成為宗教的儀式,可是在它的基本上,還是由於精神生命的心靈作用,與靈魂的關係而來,我們如果把它迷信的外衣褪去,不是用來欺人,是以科學的精神來研究,你能說它不是人類文化的一大貢獻嗎?假使我們真能研究發明精神的功能與奧妙,那麼,對於宗教、哲學、科學的文明,也必隨之而來,會有新的變化了。其次,「道士」們用以統一精神,用做祀禱的咒語,看來都是邵俚不文,不堪年讀,然而,推開精神作用而不講,如果要研究古代的方言,與古代民俗的俚語,那就不能不留心注意,足供發掘了。至於畫符用的符籙,由東漢時期,張道陵五斗米道以後,派別更多,符籙的式樣,也不統一,如元、明以後,辰州派的符咒等等,看來真有鬼畫桃符,如同兒戲的的感覺,然而你要研究上古方案不同的來源,例如蝌蚪文等,以及印度梵文與中國符籙的關係,與唐、宋以後,道教自創文字的思想,就不能不慎重地注意了。總之,祀禱派「道士」們祭祀、禱祝的禮儀,以及畫將書篆、唸咒誦文等方法,他的主要精神,仍然要與「方士」修煉派的養神論者,與養氣論者的作用合一,才有靈驗,換言之,當在畫符書盝,唸誦咒文的時候,不能達到忘身忘我、精神統一的境界,不能煉到神凝氣聚,闊氣煉形的情況,那便如民間俗語所說:「不會畫符,為鬼所笑了!」所以晉代道家的葛洪,在他著作的《抱朴子》中,講到修煉符籙的要點,便特別提出煉氣的重要,因此祀禱派的方法,仍然屬於「方士」學術的範圍,其由來也久矣。
            六、漢魏以後的神仙丹道派
  道家與方士,方士與神仙,在這三個名稱之下的類型人物,及其學術思想的內容與淵源,由戰國而到秦、漢之間,實在都是互相為用。到了漢、魏開始,延續一千多年,直到現在,方士的名稱,已成過去,只有道家與神仙,卻成為不可分家的混合觀念。其實,漢魏以後,道家神仙的學術,已經遠非秦、漢以上的面目,這一千多年來道家的神仙,實際上,卻是丹道派的天下,所謂丹道,便是以修煉精、氣、神為主的內丹方法,以求達到解脫而成神仙為最高目的。關於神仙的種類,在宋、元以後,歸納起來,約分五種:(1)大羅金仙(神仙)。(2)天仙。(3)地仙。(4)人仙。(5)鬼仙。初步修到死後的精靈不滅,在鬼道的世界中,能夠長久通靈而存在的,便是鬼仙的成果。修到卻病延年、無災無患、壽登遐齡的,便是人中之仙的成果。過此以上,如果修到辟榖服氣、行及奔馬、具有少分神異的奇蹟,可以部分不受物理世界各種現象所影響,如寒暑不侵,水火不懼的,便是地仙的成果。再由此上進,修到飛空絕跡,駐壽無疆,而具有種種神通,有如莊子、列子寓言所說的境界的,才算是天仙的成果。最高能修到形神俱妙,不受世間生死的拘束,解脫無累,隨時隨地可以散而為炁,聚而成形,天上人間,任意寄居的,便是大羅金仙,也即是所謂神仙的極果。凡此種種,是否確有其事?或者是否有此可能?我們現在無法證明,姑且不加討論,但是有一點必須值得特別注意的,在中國文化中,儒家對於從倫道德,教育修養的最高標準,是把一個普通平凡人的人格,提升到迥異常人的聖賢境界,已經足夠偉大。而在另一面,還有道家的學術,從宇宙物理的研究,與生理的生命功能而立論,更加提高人生的標準,認為一個人,可以由普通愚夫愚婦的地位,而修煉昇華的超人,提高人的價值,可以超越現實世界的理想,把握宇宙物理的功能,超過時間空間對立的束縛;而且早於公元前一千多年,毫無十六、十世紀以後的科學觀念,便能產生他們自己獨立的一套科學觀點,無論它是幻想、是事實、是欺世的謊言、是有實驗的經驗之談,都是值得我們瞠目相對,需要留心研究的。
  (一)丹經鼻祖的作者魏伯陽
  自秦、漢以來,開創修煉神仙丹道學術思想的人,比較有案可稽的,當然要道推東漢末年的魏伯陽,也就是後世道家尊稱他為魏真人、或火龍真人的。關於魏伯陽的確實身世,與他生存準確的年代,始終還是文化史上一個大謎,但是,他是東漢時期的人,大概不會錯,他只有比祝禱派,以符籙道術起家,開道教先河的張道陵為早,那是較為可靠的。大家都知道東漢時期的文化,是儒家思想的衰頹時期,一切學術,都已漸趨沒落,可是,我們不要忘記,它在理論物理的科學,與理論天文學上,卻有很大的成就,只因後世一般缺乏科學修養的人,把它統統歸入無用之學「象數」案卷中去了。其實,什麼是「象數」,「象數」學中的真義,究竟包含了些什麼東西?恐怕一般人,除了隨人轉語而加批評以外,自己都沒有好好下過功夫去研究,以外行人的眼光,去批評一件非常深刻的內行事:真是多麼冤哉!枉也!東漢末期,在道家與道教史上,產生兩個劃時代的人物,一是魏伯陽,另一便是張道陵。魏伯陽是代表上古傳統文化中的隱士精神--神仙。張道陵卻在漢代以後,構成道術傳統的世系,到了宋、元以後,一直成為江西龍虎山正乙派張天師的世家,他與山東曲阜的孔子世家,互相併陳。在中國文化歷史上,能夠以學術思想,造成一二千年世家的系統,只有儒家的孔子,與道家的張天師,豈不是世界文化史上的奇蹟嗎?這也就是說明中華民族,對於文化學術思想如何尊重的精神,他能夠在文化的王國裡,自由給予聖賢、神仙、高士、處士、隱逸,等等極其美善的封號,而且是不問今古,都受到一分尊崇的禮遇。可是魏伯陽,卻是走的「隱士」路線,結果只有給人以「不知所終」的疑猜而已,他贈予後人唯一的禮物,就是他的一部千古名著《參同契》一書。他這部著作,的確絞盡腦汁,有人竭其畢生精力,從種種方面去研究摸索,還是毫無頭緒,宋代理學的大儒朱熹,便自認他的一生,對於這部書的研究,是失敗了,可是他愛好它,為了避免陽儒暗道的嫌疑,他曾經化名崆峒道士鄒讠斤,注過《參同契》。
  魏伯陽著作這本書的目的,是為了說明修煉丹道的原理與方法,證明人與天地.宇宙,有同體同功而異用的法則和原理,為了整理自古以來的傳承,證明人為的修煉,可以昇華而成神仙的傳統學術,他以《周易》的理、象、數三部分,和周、秦到兩漢,用在天文物理學上的原理與原則的五行、干支之學,以及道家老子傳統的形上、形下的玄學原理,一齊融會貫通,為丹道的修煉程序,做了一套完整的說明。所謂「參同契」,便是說,丹道修煉的原理,與《周易》、《老子》的科學而哲學的原則,參得透徹了,便可瞭解它們完全是同一功用,「如合符契」的。所以他便融會《周易》、黃老、丹道這三種學術共通的道理,著述這本《參同契》了。在這本書中,他的文辭簡樸而優美,猶如《易林》的詞章,也是千古絕調之筆,他把丹道修煉的原理,區分為藥物、服食、御政三大綱要。然而如《老子》這本書一樣,它原始的篇章次序,究竟是如何的安排,確費後人的疑猜與稽考,這又富於道家猶龍隱約的風味,可與老子其人及其書互比隱晦。如果我們要把丹經的鼻祖著作《參同契》,比之老子的書,那麼,另一部丹經,是宋代張紫陽真人所著的《悟真篇》,應該比之如莊子的書了。
  《參同契》所講的丹道學術,特別注重身心精神的修煉,他所指用於「返老還童」、「長生不死」,至於最高解脫而登上仙位的丹藥,主要的藥物,便是人人自己所具備的精、神、炁而已。即在修煉的過程中,也可以借用,或者必須借用外物的丹藥,那是為了培養補充衰竭而有病象的身心,使其恢復精、神、炁的生命本能而已。它是中國養生學的祖述寶典,也是最早研究身心生命奧秘的著作,它影響漢、魏的醫學,生物物理學,乃至佛學與禪宗,後來道教的經典《黃庭經》,所謂「上藥三品,神與炁精」等思想,以及《龍虎經》等的著作,都是由《參同契》的蛻變而來,不過加上一些宗教神秘的觀念而已,他認為恢復精神先天原始的情況,能夠自作生命的主宰,以及變化生死的功能,一切都可操之在我,才是服食丹道的效驗。至於鍛鍊藥物的精、神、炁,與服食的方法,必須有正確的心性修養,與真正智慧的認識,才能做到。所以統攝修煉藥物,服食成丹等的程序,便要透徹瞭解御政的重心。講到藥物,他雖然指出精、神、炁為修煉丹藥的主材,但是,他並非如宋、元以後的丹道,參合佛學禪宗的理論與方法,而且更不是明、清以後伍沖虛、柳華陽的丹道學派,專以性神經系統的精蟲卵子等,認為便是精神的精;同時,更沒有如明、清以後的丹道,動輒便以任、督等奇經八脈做為修道的主題。他的本來原文,非常清晰,只因後世道家與道教的道士們,各從不同的觀點,不同的角度,自己為他作註解,於是講究修性修命的,主張獨身主義的單修清靜派;主張不離家室之好,男女合薪的雙修派;主張燒鉛煉汞而用外丹的丹法,就眾說紛紜,統以《參同契》做為原理的根據了,所以房中采煉等等左道旁門的謬論,也都一一牽強附會,援引《參同契》的文言,而言之成理,著之成文。至於《參同契》原本所說的精與神,便是魂與魄的外用,炁,只是精與神的化合物而已。它與《周易·系傳》的:「精氣為物,遊魂為變」,確是同一路線的思想。
  其實,《參同契》一書,並非真正難讀,也不是作者故弄玄虛,保存有無上秘密的口訣,只是受歷史時代背景的影響,文章風格,各有不同,魏伯陽生當東漢時代,正當文運走向變今而仿古的變革時期,他沒有像近代人的條分縷析,歸納分類得清清楚楚,但是你只要把握他的主題,是在說明修煉丹道的原理與方法,百讀不厭,久久就會自然貫通,找出它的體繫條理了。他引用老子的理論,是為了借重先聖古人的言辭,以證明他的道理,並非向壁虛構。他引用《易經》象數的原則,極力說明天地日月氣象變化的宇宙規律,藉以證明人身生命活動的原理,是與天地宇宙變化的程序,有共通活用的軌則,並非是要你把天地日月的規範,呆呆板板地用到身心上來。清代道士朱雲陽的意見,認為他是以月的盈虧,來比精神的衰旺,日的出沒,來比氣血的盈虛,這是非常合理的名言。現在我們舉出一、二段有關修煉清靜的理論與方法,是他說明老子的「致虛極,守靜篤」、「萬物芸芸,各歸其根,歸根日靜,靜日覆命」的引申註解。同時,也可以在其中看到稍遲魏伯陽一二百年間的佛學與排學等,它如何取用中國文化中,對於心性現狀解釋的科學觀,以及首先提出以「無念」為入手的《參同契》的修法;並且也由此看出宋儒理學家們的修養「靜」「敬」的方法,它與佛、道兩家,是如何的結有不解之緣了。例如:
  推演五行數,較約而不煩。舉水以激火,奄然滅光明。日月相薄蝕,常在晦朔間。水盛坎侵陽,火衰離晝昏。陰陽.相飲食,交感道自然。吾不敢虛說,倣傚古人文。古記顯龍虎,黃帝美金華。淮南煉秋石,玉陽加黃芽。賢者能持行,不肖毋與俱。古今道由一,對談吐出謀。學者加勉力,留意深思惟。至要言甚露,昭昭不我欺。
  名者以定情,字者緣性言。金來歸性初,乃得稱還丹。
  耳目口三寶,閉塞勿發通。真人潛深淵,浮游守規中。旋曲以視聽,開闔皆合同。為已之樞轄,動靜不竭窮。離氣納榮衛,坎乃不用聰。兌合不以談,希言順鴻濛。三者既關鍵,緩體處空房。委志歸虛無,「無念」以為常。證難以推移,心專不縱橫。寢寐神相抱,覺悟候存亡。顏色浸以潤,骨節益堅強。辟卻眾陰邪,然後立正陽。修之不輟休,庶氣雲施行。淫淫若春澤,液液像解冰。從頭流達尺,究竟復上升。往來洞無極,佛佛被谷中。反者道之驗,弱者德之柄。耘鋤宿污穢,細微得調暢。濁者清之路,昏久則昭明。
  當然,這些文簡言朴的文辭,其中包含的意義與道理太多,我們來不及多加解說,總之,《參同契》的方法與宗旨,是專為鍛鍊精神魂魄,以到達老、莊所謂與「天地精神相往來」的真人境界,是道家正統的神仙丹道的學術,因此,魏伯陽把當時假借先聖而流傳的許多旁門左道,欺世盜名,以及貽誤人世社會的小術,嚴加駁斥。
  如說:
  是非歷勝法,觀內有所思(這是指內視五臟,如存想返觀肚臍、丹田等的旁門修法)。履行步斗宿,六甲次日辰(這是指步罡拜斗,迷於符籙道術等的旁門修法)。陰道厭九一,濁亂弄元胞(這是指迷信房中九淺一深等素女經的修法,與左道采陰補陽等的旁門修法)。食氣鳴腸胃,吐正吸外邪(這是指吐故納新,專煉呼吸服氣等的旁門修法)。晝夜不臥寐,晦朔未嘗休(這是指搬精運氣,緊撮穀道,以及長坐不臥的旁門修法)。身體日疲倦,恍惚狀若痴。百脈鼎沸馳,不得證清居(這是指以上五類,專在身體以內,搬弄精氣的旁門道術)。累土立壇宇,朝暮敬祭祀。鬼初見形象,夢寐感慨之(這是指專以祭祀禱告,乃至修煉驅神役鬼等的旁門修法)。心歡意喜悅,自謂必延期。遽以夭命死,腐露其形骸(這是指以上所說修煉神秘法術等旁門的結語)。舉措輒有違,悖逆失樞機。諸術甚眾多,千條有萬餘。前卻違黃老,曲折戾九都。明者省厥旨,曠然知所由。
  魏伯陽在《參同契》中,綜合歷舉這些旁門左道的情形,我們拿他與晉代丹道家葛洪所著的《抱朴子》共同研究,便知迷信道術的人,隨便妖言惑眾,欺誑成習者,真是古今一轍,既可笑?又可嘆!有什麼辦法,可以警醒愚頑呢?因此,他又說到上古流傳下來的道術,本來實是「內聖外王」的真學問,只因後世的人沒有智慧,把它弄得支離破碎,反而以偽亂真,影響社會,造成頹風,如說:
  維昔聖賢,懷率抱真。伏煉九鼎,化這隱淪。含精養神,通德三光。精溢腠理,筋節致堅。眾邪辟除,正氣常存。積累長久,變形而仙。憂們後生,好道五倫。隨旁風采,指畫古文。著為圖籍,開示後昆。露見枝條,隱藏本根。托號諸名,覆謬眾文。學者得之,韞櫃終身。子繼父業,孫踵祖先。傳世迷惑,竟無見聞。遂使宦者不仕,農夫失耘,賈人棄貨,志士家貧,吾甚傷之,定錄茲文。
  但是他自己又說,在他的著述中,並不照次序的說明此事,都靠讀者自己的審思明辨,才能領悟到其中的程序和究竟,如說:
  字約易思,事省不煩。披列其條,核實可觀。份量有數,因而相循。故為亂辭,孔竅其門。智者審思,用意參焉。
  於是,他又指出煉修的初基方法,如說:
  內以養己,安靜無虛。原本隱明,內照形軀。閉塞其兌,築固靈株。三光陸沉,溫養子珠。視之不見,近而易求。黃中漸通理,潤澤達肌膚。初正則終修,干立未可持。一者以掩蔽,世人莫知之。
  勤而行之,夙夜不休。伙食三載,輕舉遠遊。跨火不焦,入水不濡。能存能忘,長樂無憂。道成德就,潛伏俟時。太乙乃召,移居中洲。功滿上升,膺錄受符。
  總之,魏伯陽所著的《參同契》,從身心修養的實驗科學精義,而說出心性的形而上道,與形而下質變的精神魂魄等問題,是綜合道家科學的學術,與儒家哲學的思想,融化會聚在丹道的爐鼎之中,譽為千古丹經道書的鼻祖,實非為過,朱雲陽說他是以「天地為爐鼎,身心為藥物」,那是一點不錯的,不過,他是注重於人元丹的修煉,是發揮人生性命功能的最高至理。
  (二)方士醫學與易象數合流的煉氣養生術的丹道
  兩漢在文化史上,除了有名的儒家經學家的訓詁註疏以外,在科學方面,西漢最大的成就,便是天文與曆象的發展,例如才情洋溢、多藝多能的司馬遷,也曾參加過修改曆象的工作,自己引以為完成先人的遺志為榮。後來的揚雄,想以《易經》象數的理論,範圍天文曆象的法則,自己別創新說,作了一部非常抽象的天文理論的《太玄經》,想用它來概納形上形下等問題,不管他的學問有無根據,有無科學發現上的價值,一個以文辭名家的儒家學者,對於科學而哲學的理論有興趣,如果生在現代重視科學與哲學的國家,應該備加獎勵了。到了東漢,由於兩漢易學象數派理論科學的演變,便使易學的象數,更加走入抽象化的理論,例如:盂喜的卦氣,京房的變通,荀爽的升降,鄭率的交辰,虞翻的納甲,費直以象象繫辭文言,解說上下經,因此影響而成荀氏的易學。至於乾坤消息卦的由來,開始於文王及周公的周代文化學術思想的傳統,以《禮記·月令篇》為證明資料的主幹,經過鄭玄採用道家思想註釋《月令篇》,而加以充實其內容,便構成東漢象數學術思想的大系,因此而影響形成圖讖等讖緯之學,不過,讖緯之學的興盛,又有另外學術思想的原因,不必在本題內多加討論。現在我們不厭其繁,而又簡略地說明了兩漢易學象數理論的內容,實際上,都是為了說明乾坤消息卦象的學說,它所包含丹道家的卦氣升降論,交辰變通論,與納甲的原理,如何地影響東漢以後醫學上氣脈的學理,與養生家們服氣煉精的修煉術,當然,這一套學問所包括牽涉的內容太多太廣,我們無法一一加以專論。現在只是有限度的,介紹一些有關丹道服氣修煉等少數幾個理論的原則,使大家可以知其大要而已。
  漢代的易學象數學們,從中國上古天文學的觀念中,承接傳統的思想,認為這個天地宇宙間日月的運行,以及天地日月與地球萬物和人類本身的關係,實在只是一個大生命的活動,而且是有一常規可循的活動。尤其採用太陰月亮的盈虧消息,以及地球物理氣象的變化,作為天地生命大氣機的標準,以建立它基本理論的說明;天地宇宙是萬物大生命的根源,日月與地球,便是這個大生命中分化的小生命,人與萬物,更是天地間分化的小小生命而已。但是無論大小生命,它的根源是同體,生命活動的法則,也是同一規律的,所以大小生命的原動力,都是氣機變化的作用。但是這個無形無狀的氣,雖然是看不見,摸不到,它在天地日月運行的法則上,和人身生命的延續上,是有跡象可得而知,而且可以求出它的規則的;他們以地球物理的氣象,一年分四季,十二個月,三百六十天的規律,配合太陽的行度一年365.25做準則,中間取用月亮的盈虧做標準,認為天地日月的運行,與地理、物理、人生生命的活動,都是受到一個共同原力而有法則的支配;這個原力,便叫它為氣擋然不能把它當空氣的氣來講),於是便創立一種學說,認為大陰的月亮,自身本來沒有光明,因為受到太陽的氣機所感而發光,所以就發生一月當中,陰陽氣機的交感,而在時間與空間的方位上,月有陰暗圓缺現象等的盈虧消息。所以又在天文法則以外,創立計算陰陽二氣的交感,而形成地球氣象,與物理人事變化的作用的規律化,構成天干、地支配合成甲子的學說。五天為一候,三候為一氣,六候為一節,所以一年十二個月,便分成二十四個氣節。再用歸納的方法,把這種氣機節候的作用,統攝在十二個月當中,便構成乾坤消息的十二辟卦的現象。於是十天干、十二地支、二十八宿、十二律呂、五行、八卦等等,重重歸納,層層圈人,而形成道家一套易學的象數,與天文、地理、物理、人事關系的學問。後來發展成理論醫理學上提出九九八十一個問題,有關於人身氣脈的《難經》學說,配合黃帝《內經》榮(血)衛(氣)的理論,認為人身十二經脈,與十五絡、三焦、八脈的氣血流行,與天地日月氣機的運行,是屬於同一的規則與原理的。
  時代再向後來,修煉丹道神仙家們,根據以上所說的學理,與乾坤消息卦氣升降的理論,認為人生生命的氣機,自父母受胎的時間開始算起;男的以八位數為準,女的以七位數為準,還是先天的秉賦,屬於乾卦為代表的範圍。比較明顯可征的,例如女子,在十四歲以前,月經(內經稱為夭癸)尚未發現,便是六爻完備乾三三卦的生命,算是一個完璞未破的童身。到了十四歲前後,有了月經開始,變成天風(女後)三三卦了,一直到三七二十一歲,便是乾卦的初爻已破。由此到七七四十九歲前後,也就是月經斷絕的時期(現在醫學所謂女人的更年期),便是先天生命的卦氣將盡,也等於說,由先天秉賦帶來的生命能,到此快要用完了,所剩下來的餘年,自七八五十六歲前後的階段,都是後天生命的餘氣而已。再下去,便由陽的乾卦,變為純陰的坤卦,轉入另一生命的陰境界了。如果在男人來說,以八位數計算,便是十六歲前後,算是童身,保有原來先天乾卦的卦氣,逐漸演變到八七五十六歲前後(等於現代醫學所謂男人的更年期),就是先天卦氣的生命將盡的階段,到了八八六十四歲以後,剩餘的生命,便是後天餘氣的作用,也就是說,由純陽的乾卦變為純陰的坤卦,轉入另一生命的陰境界了。因此產生丹道修煉「長生不死」,修命的理論,認為第一等的根基,無論男女,凡是童身人道,是為上品。其次,應在卦氣未盡的階段,回頭修道,還有希望。如果等到卦氣已盡,再來修命,不是絕對沒有希望,便有事倍而功半的困難了。這種理論,是否具有百分之百的可靠,姑且不加評語,但是推而比於現代醫學的理論與經驗,除了不夠精詳而有新穎的證明以外,並沒有什麼完全不對的地方。可是大家要知道,這是公元以前,我們中國文化中的道家對於生理醫學所發表的理論,現在縱使有超過他們的觀念與證明,而在科學的醫學史上來說,他是早在兩千年以前的發明啊!後世一般修道的人,都在年齡老大,萬事灰心之餘,才想追求長生不死之術,如果這樣真能成仙,那麼,天下最便宜的事,都被聰明人佔完了,恐怕沒有可能!
  再由這種天地的氣機,與人生氣脈關係的理論,縮小其範圍,說明它的規則,他們便認為人的氣機,在一呼一吸之間,脈自運行六寸(一呼,脈行三寸;一吸,脈行三寸)。一個人,在一天一夜之間,共計有一萬三千五百次呼吸,叫做一息,氣脈運行經過五十度而周遍一身,用漢代的時計標準來說,也正是銅壺滴漏,經過了一百刻的時間。但是這種所謂的脈,是包括榮、衛來講,所謂「榮衛行陽二十五度,行陰二十五度」,如果勉強借用現代醫學觀念來講,可以說,這個生命的氣機,流行陽性的中樞神經系統25度,又流行陰性自律神經系統也25度(當然,我並不是學醫的人,只是隨便借用一下名辭來做說明而已,千萬不可以此為準)。再加詳細的分析,便把心、肝、肺、脾、胃、腎、膽、大腸、小腸、膀胱、三焦、胞絡等十二經脈,配合氣機往來呼吸的次數,各作數目分類的說明,然後加上子丑寅卯等十二地支,和二十四氣節來歸納,便使這個養生、醫藥、生理的學說,走入神秘玄妙的圈子裡去了,其實,也不是道家或古人故作神秘,只是那個時代的學識,習慣性喜歡用這些代號,做為分析以後,而併入歸納記憶的符號而已。總之,東漢以後,直到唐、宋之間,在正統丹道派魏伯陽的修養心性以鍛鍊精神的方法以外,最為普遍而有力量的,還有煉氣、服氣術等養氣的理論與方法,做為神仙丹訣的主流。這種類似實驗派理論的淵源,應該是遠紹莊子的「天地一指,萬物一馬」、「野馬也,塵埃也,萬物之以息相吹也」、「真人之息以踵,眾人之息以喉」等學說的脫變,由此引申演繹而來。
  到了宋、元以後,修煉內丹的神仙道法,接受佛家禪宗明心見性的妙理,同時又受到南北印度傳入密宗修法的互相影響,便在方法和理論上,產生兩個極其重要的關鍵:(1)主張性命雙修,是丹道的定則,為成仙的極果。(2)特別注重「煉精化氣,煉氣化神,煉神還虛」的三個步驟,是修煉丹法不二的程序。因此,宋、元以後,所有丹經的著作,無論為正統的道家思想,或為旁門左道的小術,在理論基礎上,都是依循這個原則,抄襲《參同契》,或《悟真篇》的名言,牽強附會,用作引證的根據,所以明、清以後的丹道觀念,便有:「修命不修性,此是修行第一病。只修祖性不修丹,萬劫陰靈難人聖。」的傳說。而且最妙的,便是丹道所有的傳統,一律都奉唐末的神仙呂純陽為祖師,猶如佛家的思想學術,自唐以後,大多都人於禪宗之林,這實為中國文化學術思想史上,唐代文化發展的奇蹟。明、清以後的丹道學術,雖分為四派,如:南宗主雙修陰陽,北宗主單修清靜,西派主單修,東派主雙修等四大宗,但它的宗旨,仍不離於性命雙修的理論基礎,有時又援引宋德理學,或《大學》、《中庸》的思想,講究「盡人之性,盡物之性」、「窮理盡性以至於命」等理論,以及變化性情,做為丹道龍虎,鉛汞等的妙論。總之,神仙丹道的學術思想,從周、秦以來的養神,一變為漢、魏以後的煉氣,再變為宋、元以後的煉精,已經與原始質樸的道術,大異旨趣。雖然宗奉黃老,而與老子的清靜虛無之說,更是大相逕庭,何況後來的丹道家,摻入房中採補等邪術,加上種種裝妖捏怪的花樣,一一都自尊為無上的丹法,各自號稱得到正統丹道的秘傳;或說自己的師承,都是已經活到幾百年以上的人,可以達到「卻病延年,長生不老」的妙術,盡在此矣,只要讀過《抱朴子》所列魏、晉以來方術之士們所說的謬論,便可啞然失笑了,了知千古妄語,皆同出一轍。
  明、清以後的丹道修煉的方法,距離漢、唐、宋、元以來的正統丹法愈遠,所走的道路也愈仄,一般所說的丹道,大多都以伍沖虛、柳華陽一系的伍柳派丹道為主。伍沖虛著有《金仙證論》,柳華陽著有《慧命經》等書,他們參合儒、佛、道三家論證形而上妙道的學說和思想,極力證明他們的丹法為道家正宗的嫡傳,但是錯解佛學,臆造佛言之處,反而使人望而卻步,實為虛誑可笑之至。這一派的丹道,純粹主張「煉精化氣」為初步入手的根基,尤其注意性生理與性行為的功能,為修煉的妙法,認為男女性生殖機能的衝動,而不含有性慾的成分,才是活子時的藥生現象。正好從此下手修煉,或用眼神迴光返照,或用調理呼吸,緊撮會陰(海底),導引陽精循督派(中樞脊髓神經)而返還於上丹田的泥洹宮(間腦部分),所謂「還精補腦,長生不老」的作用,到此便發生效用,這也就是丹頭一點的先天之炁;到了上丹田以後,化為華池神水(口腔與淋巴腺內分泌等的津液),循十二重樓(喉管部分)降至下丹田(臍下),便叫做打通任脈,如此任督二脈的循環運轉,牽強配合易學象數的甲子等天干、地支的說法,便叫做運轉一次小周天(也叫做轉河車)的方法。然後如何由小周天轉為大周天,配合青龍、白虎、鉛、汞、陰、陽等等註釋,玄之又玄,神之又神,遂使嚮往長生不老而欲作神仙者,無不奉為無上的道術丹法,勤修不輟,最後,以煉到馬陰藏相(男性生殖器官收縮,女性乳房返還童身)為證驗;從此再進一步,達到煉氣化神的工夫,做到陽神出竅,神遊身外而通靈的地步,才是煉成金仙的效果,種種說法,流傳影響極大。一般修煉武術南宗吶家),北派(外家)的拳術名家,與專煉氣功,或講究靜坐養生的人們,以及武俠小說家的筆下,所謂打通任督二脈,「走火入魔」等等的觀念與術語,都從這一派丹法的理論名辭而來,貽害不淺。
  其實,這一派丹法「煉精化氣」的理論與方法,姑且不管他是否為正統,如果用得其正,用得其法,實在也有兩種好處:(1)它可解決任何宗教,和任何宗派出家專修的獨身主義者,對於性心理的煩惱問題,同時,也是真正要修煉到守住不犯淫戒的極好幫助,對於二十世紀末期瘋狂追求肉慾的誘惑,以及講究健康長壽的心理衛生的實驗,在理論與一些初步的方法上,未嘗不是好事。(2)他們也極力提倡以積善,為修道做神仙的基礎,如果只有道法,沒有極大至多累積的善行,要想修到神仙的果位,那是絕對沒有希望的,這對於社會教育與宗教教育的意義,最具有決定性的至理名言。總之,我們歸納他這兩種好處以外,認為他是健康養生的一種良好的修養術,那是不可厚非的;但是,仍須注意,便是我們剛才說過的,要用之得法,還要深通道家對於醫理學的理論才對,否則,它的弊端也是非常可怕的,故從相反方面,歸納它的害處,約有四種:
  (1)因為學習修煉的人,既不通道家醫理學,有關於精、氣、神的真正原理。又不瞭解普通醫學(中醫)十二經脈,與道家奇經八脈(任、督、沖「中」、帶、陰蹻、陽蹻、陰維、陽維)的學理。更重要的,若是不瞭解佛、道兩家關於心性之學,與性命之學的真正理論,只為了要求卻病延年,長生不老的目的,就拚命地吸氣提神,做收縮煉精的工夫;行之有素的,從表面看來,便有筋骨堅強,童顏鶴髮,或紅光滿面的感覺,於是,由別人看來和自己的自信,至少都有半仙之分,其實,修到後來,十分之八九,都是腦充血而亡,或者弄得半身麻痺,通俗所謂「走火入魔」的走火,便是這種現象,求榮反辱,求壽反而不得安享天年,何苦來哉!
  (2)一個人無論要學仙,或學佛,研究道術或佛學,首先要有一個認識,他們的學養與方法,都富於高深的學理,他們的修養效驗,都是從這種極深厚的學理而建立方法的基礎,而且因人而施,對症下藥,只有活用的指導,並無呆板的妙術。尤其是道家,它與天文、地理、物理、化學、心性修養、倫理道德等自然科學與人文科學結合,走入哲學形而上的最高境界。如果對於道理沒有通達,憑一點旁門小木,或練呼吸,或守竅(守眉心、丹田、中宮、海底等等),認為就是無上密訣,那是非常可笑的事。事實上,這些方法,都是為了集中注意力,注意生理機能的一部分,使它發生本能的活力,只是一種精神的自我治療,與自然物理作用的原理,刺激生理本能活動的方法而已,並非神仙丹訣,盡在其中矣。況且修煉的人,既未達到老子的清心寡慾,至於清靜無為的境界,以世間有所得的功利思想,要求成為長生不死之神仙的慾望,正如汲黯對漢武帝所說的話:「內多欲而外施仁義」,同是心理不健全的毛病。因此,在修煉這種丹法的過程中,或因生理的變化,而引起心理的錯覺與幻覺,或因心理的幻覺而引起生理的變態,至於神經失常,精神分裂,通俗所謂的人魔情形,便由此原因而來,其實,魔從心造,妖由人興,都是庸人自擾的事;清代詩人舒位,有感於呂純陽的詩說:「由來富貴原如夢,未有神仙不讀書。」正可引用為這個道理的註釋。
  (3)因為伍柳派的丹法,極力注重煉精的作用,而且是專以生殖器官的精蟲為丹藥的主要成分,於是便有捏穴撮精,類似手淫行為,或交而不瀉等房術,人於此道之中。講究男女雙修,行容成素女之術的,也謂之煉精化氣,種種名目,各立門戶,都以伍柳派為依歸,為求卻病延年,長生不老而成病,煉精氣而發狂的,所在都有。
  (4)黃老之道,以謙抑自處與涉世為主旨,以清靜虛無,無求無慾為道德。魏伯陽以下的丹法,以「洗心退藏於密」為至理,以持盈保泰,葆光養真的妙用。但是明、清以及現在以修煉伍柳派丹道入手者,大體都走入驕狂、狹仄、神秘、愚昧無知的範圍,充分暴露中國文化反面的醜陋面目,實在非常可嘆。
  這一派流行的丹法,首先的歧途,便是妄認精蟲血液的作用,錯以為是道家所說精神的精,這是最基本的錯誤。一般人由靜坐入手,固然多多少少都有些生理的反應,覺得身上氣脈的流通,與部分肌肉的跳動,便當作是丹法的效驗,認為自己已經打通任督,或奇經八脈的效果,事實上,這些都是在靜態的心理狀況中,所應有發生生理反應的現象,一點沒有什麼希奇,只是證明靜態修養的初步效力而已。其實,督脈,是脊髓神經、中樞神經系統的作用,任脈,是自律神經系統的作用,精,是腎臟腺與性器官部分的內分泌作用,華池神水,是腦下垂體和淋巴腺部分,內分泌作用,如果稍有現代生理醫學的常識,具備心理、哲學的修養,融會了許多科學的理論與實驗,便可知道這是很平常的_種健康養生方法,而且都是由於精神與心理融合的作用,並非是什麼正統丹道神仙的秘密。固然在現代的醫學上,也有些學派,正在研究性荷爾蒙、血清與返老還童的關係,但是,那還是醫學科學上試驗中的理想,等於種腦下垂體,種胞衣,注射各種荷爾蒙一樣,還是停留在兩千多年前,「方士」們追求生命長存的思想範圍,只是所用的理論名辭,與所有藥物和方法,大有不同而已,由此可見,人類的智慧,永遠還很年輕,這是人類文化史上另一個重大的問題。
  總之,道家所提出的精、氣、神,以科學的觀點,從人類生命的身心來講,是屬於形機面能的眼、耳、心的精神作用;神的表現與應用.便是目光視力的功能;氣的表現與應用,便是耳的聽覺的功能;精的表現與應用,便是心的運思與身的本能活力,如果從天人一體的物理功能來講,神、氣、精三種,便是光、熱、力的作用。從哲學的理念來講,道家所謂的神,便是相近於佛家所謂的性,道家所謂的精,便是相近於佛家所謂的心,所以唐代翻譯佛經的《楞嚴經》,便有「心精圓明」等辭句;至於精液的精,乃是心理慾望的刺激,引發性腺內分泌與心臟血液循環的作用而已,正如道家廣成子所言「情動乎中,必搖其精」,也便是這個道理。道家所謂的氣,便是相近於佛家所謂的息(呼吸),是屬於後天生命形身的作用而已,借用物理世界的現象做譬喻,神,比如太陽的光能,它給予世界萬有生命的能量,氣,比如太陽光能輻射到地球所發出的蒸氣,精,比如太陽賦與萬物光能,而產生化合作用物質的成果。但是要注意,這種說法,因為無法可以詳細說明精、氣。神的情形,所以我把它借用來做譬喻,譬喻的本身,只限於類比而已,並非就是原物的原樣。在周、秦時代道家的修煉,是從養神入手,即已概括了精、氣的作用。秦、漢以後道家的方法,注重養氣,雖然與養神論者,略有變動,但已從形而上的作用,走入形而下的境界。宋、元以後的煉精,更等而下之,完全墮入後天形質觀念的術中了。關於形與神的道理,牽涉太廣,也是另一專題,暫時恕不多講了。此外,附帶地說明一下靜坐,與密宗、以及瑜伽的關係。靜坐,俗名叫做盤膝打坐,自漢、魏以後,從印度佛教傳入修習禪定的方法,對於鍛鍊形態、收攝身心,使其走入靜定境界的一種方便。這種盤膝靜坐的方法,原始便是印度古老瑜伽術的一種姿態,並非佛法的究竟,也非就是道家修煉神仙內丹道法的究竟,只是可以通用於一切修養身心性命的姿態與方法而已,在道家而言,唐、宋以上的丹經,很少討論到靜坐的關係。但是,靜坐是一種助道的法門,是普通可用的一種良好的修養術,那是毫無疑問的。如果把靜坐就與神仙修道或佛學禪宗的禪,混為一談,那是錯誤的。至於宋、元以後,佛教由西藏傳來的密宗,也和道家一樣,注重氣脈的修煉,與達到樂、明、無念的證驗工夫,本來也是佛家講究修養的一種最好方法,由形而下求證形而上的實際工夫,但到了明、清以後,也和道家的丹法一樣,大體已經走入注重形質功效的範圍,只注重氣脈的修煉,比起原始的妙密,便是由昇華而變為下墮的趨勢。瑜伽術的最高成就的價值,僅等於道家導引養生派的內功修煉,更不是至高無上的法門,因為一般研究丹道的人,往往把靜坐、密宗、瑜伽術幾種世界上類同的修養術,混雜交錯而不明其究竟,在此順便略一提及,以供研究者的注意。無論學仙學佛,講到養生全真之道,都以清心寡慾入手,而至於寂滅無為為究竟,正如道教的《清靜經》所說:「人能常清靜,天地悉皆歸。」可是現實世界中的人生,正如孔子所說:「飲食男女,人之大欲存焉。」告子也說:「食色性也。」人們對於色慾與飲食的追求,與貪圖富貴功名的享受並重,要想作到「離情棄欲,所以絕累」,在一般的人,是不可能的事。我記得在一本筆記上看到一則故事說:時代一位巨公,聽到一位修道的人,已有九十多歲,望之只像四十歲的中年人,便請他來,問修長生不老的道術。這個道人說:我一生不近女色。這位巨公聽了,便說:「那有什麼意思,我不要學了。」這個故事,便是代表了一般人的心理,所以古今多少名士,作了許多反遊仙的詩,如「姮娥應悔偷靈藥,碧海青天夜夜心!」以及「妾夫真薄命,不幸做神仙。」都是普通心理的反應,這與「辜負香衾事早朝」,同樣都是注重男女飲食,便是人生真諦的思想,如出一轍。但是,相反地說,仙佛之道,的確也非易事,丹道家對於修煉神仙方術的人選,非常注重生理上的先天乘賦,所謂「此身無有神仙骨,縱遇真仙莫浪求。」唐代名臣李泌,生有自來,骨節珊然,但懶殘禪師只許他有一十年太平宰相的骨相。麻衣道者謂錢若水,子無仙骨,但可貴為公卿耳!杜甫詩:「自是君身有仙骨,世人那得知其故。」這正如佛家所說:「學佛乃大丈夫事,非帝王將相之所能為。」是同樣的雋語。總之,靜坐是對身心有益的修養方法,如果認為靜坐便是學道,那須另當別論了。
          七、道家與道教宗祖人物思想的略論
  道教的學術思想,完全淵源於道家的內容脫變而來,已如上述。所謂道家的思想,這個名稱的觀念和內容,是根據秦、漢以後的分類,如在周、秦之際,不但儒、道本不分家,就是諸子百家的學術思想,也都脫胎於道,不過,這個道的觀念,卻非秦、漢分家以後的道家之道。但無論道家或道教,根據大家熟悉的習慣,當然都離不開以老子、莊子的學說思想為宗主。其實,我們把自己遙遠地退追千載以上,深切體會春秋、戰國時代的歷史背景,與地理環境的關係,對於道家宗主的老子思想,與儒家宗奉的聖人孔子的思想,除了文辭、語言等表達方式,與主張淑世救世的方法有異同以外,實在沒有多大的衝突之處。後人把他們的思想觀念和人格,塑造得太過對立5形成門戶之見,猶如水火的不能相容,那都是儒家與道家之徒自己製造的是非,與原本兩家的思想無關。我們現在要講的目的,偏重在秦、漢以後道家與道教的本身思想,所以對於這個專門的問題,不必多做說明,只是隨手舉幾個例子一談,做為講述道家與道教思想的開端。
  1.儒道不分家的「天」字的含義
  我們在孔子刪訂和所著述的五經學術思想裡,都知道孔子哲學思想的根據,是從中國上古傳統文化的天道觀念而來,不過,古人著作,限於時代思想的習慣,條理的分類,定義的規定,並不嚴格,例如對於天宇,大約歸納起來,便有五類觀念,都混在天的一字的名辭之中:(1)天字是指有形象可見的天體。(2)天字是指形而上的天,純粹為抽象的理念。(3)天字是指類同宗教性神格的天,具有神人意志相通的作用。(4)天字是最高精神結晶的符號。(5)天字是心理昇華的表示。所以讀秦、漢以上的書,每逢此字,必須要貫穿上下文,甚之,要全盤瞭解全篇,才能溝通它用在何處,究竟是代表了什麼意義?《爾雅》與《說文》等書的註釋字義,是具有權威價值的參考,但是在時代思想的意義來講,也有未必足以盡信之處,例如許慎著《說文》,明六書,已是漢代人的思想,雖說近於古代,較為可信,但也有未必盡然之處,亦須值得研究的。
  2.儒道不分家的「道」字的含義
  關於道字,也有相同於天字的複雜,大概歸納周、秦之際,學術思想中所用的道字,約有五類觀念,也都混在道字之內:(1)形而上的本體觀念,簡稱為道。(2)一切有規律而不可變易的法則,也統稱為道。(3)人事社會,共通遵守的倫理規範,也稱為道。(4)神秘不可知,奧妙不測,凡是不可思議的事,便稱為道。(5)共通行走的徑路叫道。於是儒、道等學,諸於百家之言,也便各自號稱為道,例如陰陽家、名家、法家、兵家等等,統統都有提到我這種所說的便是道。這些各家之言,除了在某些地方,特別討論到形而上道以外,大多數都歸於我們所舉的第二類規範之道的道字範圍,不可與形而上道混一而看,即如五經中的道字。有些地方,在同一觀念中,便作兩個不同觀念的用法,或為名詞,或為動詞,而且在名詞當中,或屬於第一類,或屬於第五類,變化不同。這都因為古代名詞簡單,詞彙不夠甩,而且在普通的觀念中,大約都很習慣而瞭解,只是後世的人讀來,便有混淆不清的感覺了,例如《老子》一書,他所用的道宇,就不可視同一例來讀,所以千載以下,註釋老子,各自成一家之言者,對於道字的解釋和瞭解不同,也正如我們現在對於事物的觀察,因立場不同,觀點各別,就都別出心裁,自成別見了。
  (一)老子
  1.老子思想的天道無為與自然的觀念
  老子學說思想中的道與天,也正因為觀念的混淆不清,使千載以下,百般摸索,莫衷一是。例如人盡皆知老子的名言:「道可道,非常道。名可名,非常名。」以及「人法地,地法天,天法道,道法自然。」如果我們不一定信賴後來的註釋,甚之,認為都是各人借題發揮的理論,那麼,只要爛熟讀透原文,以經注經,以本書本文的思想而瞭解本文本書,就可瞭然明白,覺得非常親切。老子要人傚法天,天是怎樣值得傚法呢?他在原文中,很明白地告訴你,天於「萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居」、「天地所以能長且久者,以其不自生,故能長生」等等名言,這就是說,天地生長作育萬物與人,它沒有自私的目的,也沒有對立條件的要求,更沒有利害,是非等功利的作用,它只有施捨和給予,沒有要求收回什麼,萬物從它而生、而滅,都是自然的現象。它不辭勞苦而長遠的生作萬物,可是它不居功,不自恃,不佔為己有,所以人能傚法天地大公無私仁慈的精神,才是道德的標準,也便是形而上道的境界,與形而下宇宙世界的自然法則。於是有的便認為自然才是道與天的根本,有的把老子這個自然的名稱,拿它當作印度哲學中的自然,或後世科學上物理世界的自然,愈說愈亂,不知何所適從哦們要知道,距離老子兩千餘年之後,翻譯西洋傳入的哲學與科學的自然名稱,都是借用中文老子的「自然」一辭而定,並非我們先有了哲學與科學的自然名辭,老子才來借用它的,在老子以前不見自然的名辭,在老子以後,自然的名稱,被人多方套用,大多不是老子的本義。如果我們瞭解在老子時代中,中文單字造句的文法,那麼,對於老子所說的「天法道,道法自然」的道理,就很簡單而明白了,他的話,由做人的傚法標準說起,層層轉進,而推到形而上道。他說天又傚法什麼呢?沒有什麼,那是天道自然的法則而已,什麼是自然的法則呢?自,便是天道自己的本身。然,便是天道自己本身本來當然的如此而已,更沒有別的理由可說。合起來講,自然,便是天道本身自己當然的法則是如此的。時代愈向下降,由上古用單字做為文辭語言的原始面目,逐漸演變成為名句文章,於是,大家容易忘了本來的規範,把自然定作一個名辭,就自然而然,弄不清它的所以然,便變成想之當然的道理了。等於老子與孔子,他們把道與德的觀念,是分開來講,可是後來一提到老子,便把道德二字合而為一,作為一個名辭來解釋它了。老子有名的「無為」學說,便是根據他自己天道自然的至理,用「無為」一辭來說明天道的境界和功能,「無為」與「無不為」的觀念,也便是他自己解釋「無為」的道理,並非是不作的意思;「無為」並非是不為,後人一提到「無為」,便把它納入不為的觀念,那真冤枉了老子。他說「無為」是天道道體的境界。「無不為」是道體雖然「無為」但即具有生生不已的功能和作用。所以便有「有無相生」、「動則愈出」等對於道體功用的說法了、他提出天道的「無為」而「無不為」,也是說明人應傚法天地、行其所當行,止其所當止,做到真能無私而大公的標準,才是天理的固然。所以他說「功成,名遂,身退,天之道」的胸襟和氣度,便是根據這個原則而來,我們試把他與文王、周公、孔子的學說思想,稍作一比較,以我的愚蠢與淺薄來說,只覺得他們同是上古傳統文化的一貫思想,實在找不出什麼大不同的地方,例如《周易》思想的「天行健,君子以自強不息」,以及孔子的「為政以德,譬如北辰,居其所,而眾星共之。」「毋意,毋必,毋固,毋我。」等等,簡直如出一轍。
  2.老子對於仁義與聖人的觀念
  那麼,老子為什麼諷刺仁義,譏笑聖人呢?那是他對當時春秋時代的社會病態,矯枉過正的說辭,並非為針對孔子所說的仁義與聖人而言,後儒拿他這種說法人之以罪,未免有欠公允。當春秋時代,正在老子與孔子的時期,世風敗壞,王政不綱,諸侯兼攻掠地,據權誇勢,互爭雄長的霸業思想已經勃興,功利觀念普遍流行,但是那些爭王稱霸的作為,也都是以行仁由義為號召,以聖人之道相宣傳,試讀春秋戰國時代諸子百家的著述,動稱聖人,隨口仁義的理論,也屢見不鮮。那些專以學術思想來追求功名富貴的知識分子,也都是以聖人之道輔助明主相期許,於是弄得聖人遍地,仁義變為權謀的話柄,因此老子就不得不嚴加駁斥,形同謾罵了,所以他說:「聖人不死,大盜不止」、「絕聖棄智,民利百倍,絕仁棄義,民復孝慈,絕巧棄利,盜賊無有」等等理論,隨口而出。但是他又舉出真正聖人的道理,是應當傚法天地自然的覆育萬物,毫無目的與條件,如果認為天地是預先具備有一仁心,像當時有些學者的那些理論,便是不對的;他說天地生萬物,不分是非,都照生不誤,他對萬物與芻狗,都是平等,不分軒輕的,真正的聖人,救世淑人,也是猶同天地之心一樣,平等無私,更無目的與條件,行其義所當為而已,所以他便說:「天地不仁,以萬物為芻狗;聖人不仁,以百姓為芻狗。」後世把他所說的這些話,解釋為對聖人和天地的諷刺,那只有起老子於千古之上,或向八卦爐中去問太上老君去對質一番,才能確定。因為他認為天地自然,是無心之心而常用的,所以他認為真正聖人的用心,也是「無為」而「無不為」的,如說:「聖人無常心以百姓之心為心善者,吾善之,不善者,吾亦善之,德善。信者吾信之,不信者,吾亦信之,德信。聖人在天下,歙歙為天下渾其心。百姓皆注其耳目,聖人皆孩之。」這豈不是他的自注自解嗎?因此「功成、名遂、身退,天之道」的意思,並非是教人非退讓不可,那等於他所說:「夫物芸芸,各歸其根」,是同一理念的。比如《易經》的乾卦文言說:「大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶」,豈不是與老子同一典型的思想,只是表達方式的不同嗎?易學所說的大人,也等於老子所謂的真聖人。「與天地合其德」,正同老子所謂天地「生而不有,為而不恃,功成而不居」,不是一樣嗎?與日月合其明,不是與老子的「天地不仁,以萬物為芻狗」相通嗎?日月照臨天地,不分淨穢,都一樣慈祥地照著,上至清靜的高峰,下面齷齪的涵廁,只要你不自私的隱蔽,它都一律照見不誤,萬物與芻狗,都在它的慈光普照之中,不分高下。其餘「四時合其序,鬼神合其吉凶」,義可比類而通,不必多說了。老子如果真罵仁義與聖人,他又何必多餘地在仁義以外,提出一個道和德呢?這豈不是換湯不換藥,新瓶裝舊酒的手法嗎?如果瞭解他全盤的意思,他對於真正仁義道德的要求,可謂態度更加嚴肅呢!
  3.有關老子政治思想的誤解
  為了講道家與道教的思想,難免不先牽涉出老子的學說,雖在前面儘量節要地講過老子天與道及自然等觀念,還是覺得太過嚕嗦,因為老子只有五千言,我們講得太多,正不合於他所說的儉,以及「多言數窮,不如守中」的道理。但是道家與道教,事實上,都上溯到他為宗主,所以不得不在他的環中打轉。講到老子治國的政治思想,首先要向諸位同學提出一個問題,就是讀周、秦以上的書,凡是提到國家,必須注意,有十分之八的地方,不是同於現代化所謂國家的國字觀念。因為中國古代的國字,到了秦、漢以後,還有很多地方,仍然作為地方政治單位名稱之用,尤其在春秋、戰國時代,邦國和邦家,是通用的意義,歷史上所謂的諸侯就國,便是要到分封的那個地方上任的意思,過去中國歷史文化上國家思想的名辭,是以「天下」一辭,作為現代的國家或世界的觀念。老子書中,有關政治思想的哲學,已略如上述的天與道的道理。至於他的政治主張,他是推崇「小國寡民」地方自治的理想,所以他同時也有「治大國如烹小鮮」等政治方法的論調,因為他是主張天下的人們,要道德的自覺與自治,才有像烹小鮮味一樣,慢慢地用文火情蒸,用以化民成俗。他的「雞犬相聞,老死不相往來」的思想,等於儒者所稱帝堯游於康衢,聽到兒童的歌曲:「立我丞灬民,莫匪爾極。不識不知,順帝之則。」以及擊壤老人在路上的歌聲:「日出而作,日人而息,鑿井而飲,耕田而食,帝力於我何有哉。」的觀念,是同樣的意思。如果進而瞭解老子的思想,是春秋時代,南方文化思想的代表,對於南方的川澤山陵地理環境有了認識,那麼,對他所說:「雞犬相聞,老死不相往來」的地方政治思想,那就並不覺得稀奇古怪了。我們退回去幾十年,當年住在大陸南方山陵上的鄉下人,有一生沒有到過城市,一世沒有離開本居,不知今世何世的老百姓,實在很多,何必早在兩、三千年前的老子如此云云呢卿如現代科學文明的發達,工商業的發展,位列前茅,為時代先鋒的美國幾大都市的市民,住在匣子式,籠子式的公寓裡,經常不通往來,隔壁鄰居與對面芳鄰,住的是什麼人?或者對面的鄰人死在屋裡,根本統統都不知道,豈不是法治的自由社會常有的現象嗎?那麼,我們回顧老子所說「雞犬相聞,老死不相往來」的社會,就覺得他只是代表一種天下太平的理想境界,反而更加可愛,並無不對之處了。除了這些,是老子對於地方自治,道德政治與自覺政治的理想以外,他對於天下(後世國家的觀念)政治的觀念,是主張統一的德治,如說:「天得一以清,地得一以寧,侯王得一以為天下貞。」不是他很好的自注自釋嗎?我們只要瞭解這些要點以後,再來研究老子政治思想的被人誤解,被人假借的冤枉,就會替他深深的抱屈了。
  4.老子被人陷害為陰謀權術的教唆者
  千古以來,在讀書的知識分子中,對於一個滑頭滑腦,遇事不負責任,或模棱兩可;善於運用托、推、拉;或工於心計,慣用權謀,以及陰險、圓滑等等的人或事,就很容易加以一個評語,這是黃、老。在道家或道教來講,無論對黃、老、或老、莊,都有神聖崇高的景仰,可是在一般人的黃老觀念中,這個神聖崇高的偶像,卻變成卑鄙齷齪的罵人作用,因此連帶道家和道教,也不齒於士林了。自從唐代開始,老子被人推尊,登上教主太上老君的寶座以後,到了宋代,更慘了,宋儒理學家們,儘管暗中吸收了老子的學術思想,以充實其內容,但一提到佛、道,就兩面並斥,甚之,指為陰柔、權詐之術,老子一直被釘在十字架上,背著冤枉隨時浮沉,這個道理何在?冤枉何來呢?因為老子說過:「將欲歙之,必固張之。將欲弱之,必因強之。將欲廢之,必因舉之。將欲取之,必固與之。是謂微明。」於是自老子以後的縱橫家者流,陽言道義,陰奉老子所講的這種原則,用於權詐捭闔,做為君道政治上謀略的運用;兵家者流,更是通用如此原則,而適用於戰略與戰術的實施,春秋、戰國以後,王道衰歇,而霸術大行,《國語》與《戰國策》所記載的鈞距之術,與後世所謂《長短經》的理論,都是適用這種法則,所以一般人,便在無形中,綜合縱橫家、兵家等權詐的壞處,一概歸於老子的罪名中。其實,老子所說的這些話,是指出宇宙物理與人事必然法則的因果律,告訴人們「天道好還」,「反者,道之動,弱者,道之用」的原理,如果不從自然的道德去做,而只以權詐爭奪為事的,最後終歸失敗。他所說:「將欲歙之,必固張之」的作用。是指物理世界的情形,告訴人們「柔弱勝剛強」的道德定律,譬如一花一木,如果快要凋謝的時候,就特別開得茂盛,但是那種茂盛的開張,便是衰落的前奏。「將欲弱之,必因強之」就是生物世界的定律,譬如一個人的生命,到了最強壯的階段,便是「物壯則老,老則不道」的趨勢。「將欲廢之,必因舉之」也是物理世界的必然定律,譬如力學的作用,當我們要把一個東西拋落到目的地以前,必定先要把它高高舉起,遠遠地拋出去,這種高舉遠拋的狀況,當然便是墜落的前奏。「將欲取之,必固與之」更是宇宙世界的常律,譬如天地給與萬物的生命,當給你以生的時候,也就是收攝的開始,所以取予之間,在人們看來,是有得失成敗的感覺,但在天地自然的道理看來,「方生方死,方死方生」,只是一種生命現象的過程作用而已。因此老子所說的「微明」,也就是老子要人在事物初動之時,明白它幽微的「機先」,要有「知微,知著」之明,而辨別它所以然的初國,便可瞭解它的後果,因此他說:「天之道,其猶張弓與?高者抑之,下者舉之,有餘者損之,不足者補之。天之道,損有餘而補不足。人之道則不然,損不足以奉有餘。孰能以有餘奉天下,唯有道者,是以聖人為而不待,功成而不處,其不欲見賢。」所謂「不欲見賢」,便是不要世人以賢德的美名與成績,歸到他自己的身上。
  可是,老子所說的這種天道自然的因果定律,一直被後世的人,斷章取義地誤解,用在權術的機變上去,在中國歷史上,漢代有名的文、景之治的盛世,雖說是以老子的道家思想,做為政治的方針,但除了文帝的節儉,與省減肉刑等近於道德仁義的作風以外,仍然沒有真正採用道家清靜無為的德化,而且,在骨子裡,實在也是用的縱橫家一類的權謀,為人誤解,號稱他為道家的學術思想而已。過去歷史上所謂「內用黃老,外示儒術」的政治形態,也多是不外此例,不必多講。總之,老子學術思想,被人誤解所造成的冤誣,也就因為他對人事現象,觀察得太透徹,作了一些深刻的言文,才會造成這種冤抑。好在他已經說過:「不欲見賢」,那麼,在他本身來講,也就無所謂了。其實,真正以老子作代表的道家思想,也正同儒家所宗的《禮記》上《禮運篇》中的大同思想,是以德化政治為目的,甚之,更有過於此者。所以後儒有人懷疑《禮運篇》的大同思想,是後來摻雜道家思想的著作。
  5.老子政治思想的重心
  《老子》一書,自從被唐朝帝王們改稱為道教的《道德經》以後,後世講到《老子》,就會把道德觀念聯在一起,其實,在《老子》的本文,道與德,是各自分開,並不合一,道是其體,德是其用。至於原文的篇章次序,經秦灰楚火以後,又因古籍的竹簡與皮書的零亂,早已無法確定應當如何才是?但是體用各有分別,那是非常明白的事,所以有關於老子政治思想的重心,應該瞭解他涉及德字的思想,他以道為內聖自養之學的中心哲學,以德為處世及為政外用的重心。而且古代德字的含義,同時具有得字的作用,等於包涵現代語所謂效果與成果的道理,所以他講德字,便有「上德不德,是以有德。下德不失德,是以無德。」的話,這等於是說上品的德行,即使做了功德的事,但在自己的心中,並不覺得是有德,如果是下品的德行,他作了功德,便把自己已做功德的觀念,或得失的觀念存在心中,這也就是他講道字「無為」與「無不為」同義的註解。我們在前面極其簡略地申辨老子思想,被人誤解為陰柔權詐之術的冤獄,應該要注意他這些重點,就不會再生誤解了。陰柔權詐之術,勢必喜用陰謀,例如漢初輔助漢高祖的陳平,便是喜用縱橫捭闔的人物,所以他自己也說:「我多陰謀,是道家之所禁,吾世即廢亦已矣,終不能復起,以吾多陰禍也。」司馬遷寫他的世家傳記時,讚許他說:「陳丞相平,少時本好黃、老之術。方其割肉俎上之時,其意固已遠矣。傾側擾攘楚,魏之間,卒歸高帝。常出奇計救糾紛之難,振國家之患。及呂后,時事多故矣,然平竟自脫,定宗廟,以榮名終,稱賢相,豈不善始善終哉!非知謀,孰能當此者乎!」如果只看太史公贊語的一面,好像他也很贊成陳平一生用智謀的成功,但要注意他筆下的微言說:「少時本好黃、老之術。」及「方其割肉俎上之時,其意固已遠矣。」這「本好」與「固已遠矣」幾個字,便是說明陳平雖然本來好學黃、老的學術,但後來一遇機會而作事的時候,因為學黃、老的修養不到家,他便變成喜用權謀,距離黃、老道德的本旨更遠了。所以他在陳平的本傳裡,便引用他自己的話,說明這個道理。並且在最後的末了,他又記載著陳平的孫子陳何代侯時,「坐略人妻棄市,國始除。」「其後,曾孫陳掌,以衛氏親貴戚,願得續封陳氏,然終不得。」等話作結語。由此可見司馬遷費盡心力,寫出錯用道家思想,作為權謀的弊害,而且運用權謀者,必須在事先有先見之明,但老子早已說過:「前識者,道之華,愚之始。是以大丈夫處其厚,不居其薄。處其實,不居其華。故去彼取此。」由此可見老子的道家思想,是如何地貶斥權謀,主張以長厚自處了,這與孔子的儒家思想,何嘗又有不同呢!
  老子的政治思想,不但貶斥權謀,而且更不是主張退化到如原始社會的政治。但所說的「小國寡民」,是他全部學術思想中,涉及當時諸侯建國分治,地方自治政治思想之一而已。他對於天下國家(中國古人,常有用天下二字,以概全國的習慣)政治的主張,更是主張統一的。例如他說:「天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下貞。」當然,這裡引用老子所謂的得一,並不足以說明老子的主張,必是統一的思想。他在這裡所用的一,同時還包括了修養的成分,因此他又說:「故貴以賤為本,高以下為基,是以侯王自謂孤寡不榖,此非以賤為本耶?非乎?人之所惡,唯孤寡不我,而侯王以自稱。故致譽無譽,不欲(王錄)(王錄)如玉,珞珞如石。」由此而知他的德化一統的政治思想,都在原文所有的著述中,已經充分表現出來。至於老子「報怨以德」的主張,更是中國文化悠遠博大的傳統精神。孔子是主張「以直報怨」,所以他也自說:「匿怨而友其人,左丘明恥之,丘亦恥之」,多少還帶有快氣的成分,這種地方,較之老子,好像便有爐火純而未青的感覺,所以孔子的「憲章文武」,是理有固然。至於老子的思想,扶搖三代以上,遠紹黃帝之先,用為君師之道,足可當之無愧。
  6.老子攝生養生的學術
  中國文化哲學,自古傳統的習慣,無論是講超越形而上的虛無,或講形而下世間人事物理的妙用,縮小而至於人生,必須歸於修養身心性命的實用之間,擴而大之,便可見之於齊家、治國、平天下的應用,從來不「徒託空言」,而不見之於行事之間,但使思想辯聰,獨立為學。尤其在身心修養方面,必然反求諸我,要與倫理道德的德行相宜,才可稱之為學,這便是中國文化哲學與西方文化哲學最大不同的關鍵。所以站在西洋哲學的角度來看中國文化,認為中國文化,根本就沒有真正的哲學,只有偏於人生修養的一面,但可稱為人生哲學而已。如果站在中國文化立場來講,對於西方哲學的思想與內養工夫,並不必然要求行思一致,便會認為它是承虛接響,徒為妙密的妄想而已,固然合於邏輯,言之成理,足以啟發睿思,倘使用之於人事世間,則有背道而馳,完全不合實用,所以必須甄擇,善加融通方可。老子,當然是中國文化思想的大家,更是道家學術中心的代表,在周、秦之際,除了老子講究身心性命的修養道術以外,有關「方士」們的資料,已經無法找到,所以老子講攝生養生的方術,便是時代最早、而且較為具體的學說了。宋代真修正統丹道的張紫陽真人,在他著述的《悟真篇》中,便說:「《陰符》寶字逾三百,《道德》靈文滿五千,今古上仙無限數,盡從此處達真詮。」「饒君聰慧過顏閔。不遇真師莫強猜,只為金丹無口訣,教君何處結靈胎。」這就是代表道家人物,對於老子《道德經》重視的價值,現在我們為了講述的方使,簡單歸納他的要點:
  (1)入手立基虛極靜篤的養靜論:如說:「致虛極,守靜篤,萬物並作,吾以觀其復。夫物芸芸,各復歸其根。歸根日靜,靜日覆命。覆命日常,知常日明。不知常,妄作凶。」這便是老子所提出養靜論的原理與原則,他指出生命的源頭,是以靜態為根基的,所以要修養恢復到生命原始的靜態,才是合於常道。致於養靜的方法,並沒有像後世道家提出打坐(靜坐)、守竅等等花樣,他只是說了六個字的原則,「致虛極,守靜篤」,致虛要虛靈到極點,守靜要清寧到靜極,便是攝生養神的妙方了。
  (2)由靜極進於綿綿若存的養神論:如說:「穀神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤。」這便是說明先由養靜入手,而到達虛靈不昧,至於精神合一,與天地同其綿密長存的境界,可以與天地同根往來,綿密恍惚而共其長久的妙用。他所謂的「穀神」,既不是如宗教性山谷中顯赫的神靈,更不是後世道家指物傳心,認為人身某一竅穴,或緊撮榖道,便是「穀神」的作用。所謂谷,是無法說明中,借用實物的形容辭。谷,便是深山幽谷,那種空調深遠寂靜的狀態,但幽深的空谷,因為氣流靜止,雖纖塵揚動,便有回流專聲的作用,儼然如有神在,因此老子借它來形容虛靈寂靜的神境,同時具有不昧的功能,謂之「穀神」。所謂「玄牝」,也不全是後世道家所指的丹田妙竅,「玄牝」是從《易經》學系的思想而來。玄,是與元通用,牝,是古代做雌性代號的通用辭。凡這個世界上動物的生命,都從陰性雌性的空洞根源中孕育而生,所以人要修到長存不死的成果,由養靜,養神而到達「穀神」的境界,便是綿綿若存,虛靈不昧的「玄牝」之門,也是生命的根源,可與天地精神相往來了。
  (3)輔助養靜養神的養氣論:如說:「天地之間,其猶橐龠乎!虛而不屈,動而愈出,」用以說明往來生死一氣的作用。橐,是兩頭空空而可以裝東西的袋子。龠,是古代的樂器,可以吹氣通風的竹管。橐、龠,本來是兩件事物,用來作為比方,後來也有解釋它為通風吹火所用風箱口的傳送片。這是說明呼吸往來與一氣作用的現象,可以輔助養靜養神,使精神合一的功用,所以他又說:「載營魄抱一,能無離乎!專氣致柔,能如嬰兒乎!滌除玄覽,能無疵乎!」營、衛,是古代醫學用於氣血的代名辭。魂、魄,也是古代道家用於精神的代名辭。他所說的「載營魄抱一,能無離乎」!這便是說一個人,若能修養到精神魂魄結合為一,而不離散,心志與氣機往來專一,到達柔弱如嬰兒的狀況,洗滌心智,而不留絲毫的垢疵,便可到達「天門開闔,能無雌乎」完全雄陽的境界,後世修煉神仙的丹道家,便稱之為陽神。
  (4)恍惚至精的道妙:由於養靜、養神、養氣的效果,最後便可以知道力與精神的真正作用,如說:「孔德之容,惟道是從。道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有像。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉?以此。」他所說的精神與道,是一切眾生都可以徵信得到的;眾甫,便是眾生的古義,後來到莊子,才改稱為眾生。恍惚,不是昏迷或糊塗,恍惚是形容心神靈明靜照的境界。窈冥,不是暗昧,窈冥是形容深遠清冥的境界。這都是說明養靜、養神、養氣的成果,合於道成德就,涵容萬類真實的情況。一個人的修養,如果到達這種境界,對於精神的妙用,便可自有把握的見到它的信驗了。
  (5)攝生養生的成果:至於攝生養生的成果,他首先提出嬰兒的情況來作榜樣,如說:「含德之厚,比於赤子,毒蟲不螫,猛獸不據,攫鳥不搏。骨柔筋弱而握固。未知牝牡之合而囗作,精之至也。終日號而不嗄,和之至也。知和日常,知常曰明。益生日(歹羊)。心使氣日強。物壯則老,謂之不道,不道早已。」這是用以說明修養成果的身心狀況,永遠猶如嬰兒尚未成孩的境界,也就是後世道家所謂的「返老還童」的根據,所以他又說:「善攝生者,陸行不遇囗虎,入軍不被甲兵,囗無所投其角,虎無所措其爪,兵無所容其刃。夫何故?以其無死地。」這便是後世道家據為「長生不死」的根據。
  此外,老子所論為政的德行,立身的品性,與處世的態度,都是根據這種高度修養的境界而出發,不必多述,到此為止。孔子所謂的「道」與「仁」,曾子所謂的「明德」與「止靜」等工夫,子思所謂的「中庸」與「中和」,「雖然都從無為靜養而出發,但是程度各有不同。可是這種高深的修養,得其好的成果,便有如老子所說神妙的境界,如果流弊偏向,便會走到楊朱為己,趨向個人自私主義,所以後來論者,以墨子、楊朱,都出於道家的一脈,也是很有道理的事;楊朱為己,拔一毛而利天下不為也,便是老子儉、窗之教的偏向;墨翟摩頂放踵以利天下,便是老子仁慈之教精神的發揮。儒家重視師道,崇尚教化,也可謂等同老子「不敢為天下先」的作風。兵家陰謀奇計,源出於黃、老用柔、用弱的原理。縱橫家的長短,鉤距,捭闔,擾攘的作風,便是老子「前知取與有無」的餘事。陰陽家與道家黃、老之術,本來便不分家。法家、名家的思想,都淵源於儒、道的支流,由於周代禮教文化的蛻變,進為刑名法治的學術,並非純出道家。農家與黃、老的「道法自然」,本來就主旨相同,觀念合一。至於「方士」們的思想,本來便以黃、老為宗主,更無話說。由此可知,我們要瞭解道家的學術,或黃、老或專以老子為代表學術思想所涉及的內容,確是「綜羅百代,廣博精微」,不能只從狹義的道家觀念去研究,那就會有得不償失的遺憾了。
  7.道教《清靜經》
  淵源於道家老子思想,純粹從道教立場,發揮《道德經》修養的妙義,而不同於丹道家的修煉方術,頗有相當價值的,要算道教的《清靜經》為最好。但《清靜經》的著作,雖然號稱為太上所說,實為晚唐時代的作品,而且章制體裁,極力倣傚佛教的《心經》,名辭術語,也多探納佛學的名相。我們如果不談考據,只論內容,放棄時間與門戶觀念,那麼,《清靜經》不但可以代表道家與道教的必讀之書,如要瞭解晚唐以後中國文化的精神,與儒、釋、道三教思想融會貫通的情形,也是必讀之書。
  如云:
  老君曰:大道無形,生育天地。大道無情,運行日月。大道無名,長養萬物。吾不知其名,強名日道。夫道者,有清有濁,有動有靜。天清地濁,天動地靜,男清女濁,男動女靜。降本流末,而生萬物。清者濁之源,動者靜之基。人能常清靜,天地翻皆歸。夫人神好清,而心擾之。人心好靜,而欲牽之。若能常遣其欲而心自靜。澄其心,而神自清,自然六慾不生,三毒消滅。所以不能者。為心未澄,欲未遣也。能遣之者,內觀其心。心無其心,外觀其形。形無其形,遠觀其物。物無其物。三者既悟,惟見於空。現空亦空,空無所空。所空既無,無無亦無。無無既無,湛然常寂。寂無所寂,欲豈能生。欲既不生,即是真靜。真常應物,真常得住。常應常靜,常清靜矣。如此清靜,漸入真道。既入真道,名為得道。雖名得道,實無所得。為化眾生,名為得道。能悟之者,可傳聖道。老君曰:上士無爭,下士好爭。上德不穩,下德執德。執著之者,不名道德。眾生所以不得真道者,為有妄心。既有妄心,即驚其神。既驚其神,即著萬物。既著萬物,即生貪求。既生貪求,即是煩惱。煩惱妄想,憂苦身心。便遭濁辱,流浪生死。常沉苦海,永失真道。真常之道,悟者自得。得悟道者,常清靜矣。
  便是《清靜經》全篇的原文,共計三百九十二字,其中所謂的空、六慾、三毒、苦海等名辭,都是佛家的術語,我們如果借用禪宗五祖的語意為它作評價,便可以說:「後世依此修行,亦可以人道矣。」
  (二)莊子
  關於中國文化思想的源流演變,它如何產生道家與道教的問題?如果以人物作中心,以時代作陪襯,在春秋時期,當然以老子、孔子為代表。而在前面已經講過有關於老子思想的大略,也正是反映出孔子的一切,為了限於時間與本題範圍,不必節外生枝,涉及孔子與儒家思想的論議。自老子、孔子以後,到了戰國階段,諸子學說,分門叢出,凡無關本題的需要,也都不牽涉在內,而與本題最有關係,如莊子的學術思想,便不得不稍加注意了。戰國時期的學術思想,正如當時的政局一樣,雖然天下宗周,實則諸侯各國,各自紛紛圖強,互爭霸主。當時的學術思想,也正像這種局面,儘管都由中國上古一個整體文化的來源,但各憑所得所見,互相標榜門戶,各立異說。其中最為著名的,便為眾所周知,道家的莊子、儒家的孟子、墨家的墨子等人的學說。我們已經講過孔、孟是代表當時北方魯國系統的文化思想,老、莊是代表南方楚國系統的文化思想,而與燕、齊、宋國的文化淵源,都有互相關系。尤其道家,在戰國階段,為北方道家學術思想的中堅,便是燕、齊之間的「方士」們,為南方道家學術思想的代表,據有史料文獻可征的,當然要算莊子了。但是,後世雖把老、莊並稱,做為道家思想宗主的總代表,事實上,莊子的學術,與老子的思想,已經大有不同了。孟子學術,不比孔子的精純,已稍雜有霸氣。莊子的學術,也不比老子的質樸,也雜有英氣的成分,現在為了講述莊子思想的大要,又須稍費一點時間,略作引論。
  1.《莊子》的寓言
  莊子的著作,凡三十三篇,從首篇《逍遙游》開始到《應帝王》等七篇著作,通常都稱它為內篇,其餘都屬於外篇和雜篇。一般研究《莊子》的,都認為比《老子》難讀,因為它牽涉的知識範圍較廣,而且許多理論和譬喻,都是屬於當時理論物理的學識,所以不只是純粹的思想而已。此外,因為莊子善用寓言,現在一般人提到寓言,便會和《伊索寓言》聯想在一起,或者認為寓言只是架空構造的幻想事實,用做譬喻而已,它的本身並無道理。其實,《莊子》的寓言,既不能做純粹的譬喻來看,也不能做為虛構事實的幻想來讀,近代西洋文化傳入中國,我們翻譯《伊索寓言》,這個寓言的名稱,是借用《莊子》的名辭,而且性質並不完全一樣,並非是莊子借用寓言,才來杜撰故事。《莊子》寓言的寓字,是寄託的意思,換言之,莊子所指的寓言是把一個事實或道理,不直接地說出,只是間接地寄寓在另一個類同的故事裡,要人透過這個故事的背景,再瞭解他所說的語意。如果把它下拉到唐、宋時代來講,莊子語言文字的機鋒,轉語,實在是很高的禪境,例如第一篇的《逍遙游》,開始所用的寓言:北溟(北極)有一條很大的鯤魚,忽然變為大鵬鳥,而飛到南濱(南極)去歇夏。第二個寓言,就說堯讓天下給隱士許由,許由不受;因此引出肩吾間連叔,討論那個稱為楚國狂人接輿說的大話,他講姑射山上的神人,「肌一膚若冰雪,淖約若處子。不食五穀,吸風飲露。乘雲氣御飛龍,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵癘,而年谷熟。」藉以說明高人隱士們所要追求的人生最高境界,所以像許由他們,才有薄工業而不為的風格。第三個寓言,便借用與他同時代,以智辯出名的惠子,與莊子自己談論的話,以說明人各有志。雖然見仁見知,各有不同,但各憑所志,以求達到適性逍遙為目的。他所提出的逍遙,我們借用佛學的名辭來說,等於就是解脫的意義;不過,佛學的解脫,是純粹出世的思想,莊子的逍遙,是道家的思想,介乎出世人世之間的大自由、大自在的境界,猶如佛教教外別傳的禪宗的宗旨。
  2.《莊子》的《逍遙游》與內七篇
  第一個寓言魚化鵬的故事,在一般常理說來,簡直是滿紙荒唐之言,但莊子卻慎重其事地舉出一本書,叫做《齊諧》的來做引證,表示確有其事似的,用以證明並非是他自己架空構想出來的,他說:「齊諧者,志怪者也。」這本書是專門記載怪異故事的書,應該猶如《山海經》一樣的奇談。可是,我們要注意,他所說這本書,又是「其民闊達多匿知」的齊國人的著作,與燕、齊之間的方士思想,勢必互有關係。這個寓言故事所代表的道理,歷來對於它的講解,大概歸納起來,有兩種說法:(1)是普通的:認為寓言本身,便是虛構故事,不必去追究它,莊子本意,只是用它來說明一個人的學問、知識、見解、志氣,各有大小遠近不同的主觀成見而已。(2)道家丹道派的:認為北溟的魚,便是指下丹田(海底會陰)元氣基地的氣機,它化為大鵬,起飛到南溟,便是循督脈(脊髓神經)上行,到了泥洹官(頂門),打通任督脈的境界。其實,莊子引用這個寓言故事的本身,是極力說明天地萬物,都是一息變化的氣化作用,講述這個宇宙萬物的物化道理。天地萬。物的互變,是道家學術科學而哲學的中心思想,因為天地萬物的生命,相互生滅變化而存在,如夢樣的依存,只是大家都醉生夢死而不覺醒,是最可悲可笑的事實。後來五代道家的譚峭,著了一本《化書》,列舉許多可靠或不可靠的資料,便是引申說明這個道理,牽涉太多,恕不一一分析討論。總之,莊子這個寓言故事的重心,首先提出「野馬也,塵埃也,生物之以息相吹也」三句話,便是極力說明氣相與物化的功能,但要注意,當時古代所說的這個物字,決不是近代和現代物質或物理的觀念;那個時候物字的意義,是很籠統地用它代表一種東西的意思,如果因為道家或老、莊思想中,經常提到物字,便做為等同近代或現代「唯物」觀念的物字來看,那就會犯了削足適履的毛病。
  現在為了儘量簡捷地講,《莊子》的《逍遙游》,便是代表莊子道家思想,要求適性解脫的提綱,並且以此觀念來看《莊子》內七篇,又是一套整體的學術思想:第一篇《逍遙游》,是講人生最高、最究竟的境界。第二篇《齊物論》,是說明天地萬物與人生在現象界中,本來就是不齊(不平等),如要得解脫逍遙的極果,必須先要齊物(平等)。現象界中的萬物萬象,又如何可齊呢?只有修養達到與天地精神合一,「天地與我並生,萬物與我為一」的境界,與本體並存,才能有真正的平等,成為齊天大聖了。第三篇的《養生主》,是從第一二篇的逍遙。齊物而來,如果真能物我齊一,才是懂得養生,真正懂得物吾一齊而養生適性,才可處於人間世而無悶無憂,善於用世而不被世用,而樂其天年,因此才有第四篇的《人間世》。從此到達內養的道德充沛,符合於天機的自然,才有第五篇的《德充符》。我們借用莊子的理論,這五篇聯起來,這便是「內聖」之學的完成。然後第六篇的《大宗師》,是說明有「內聖」的成就,才能出為「外王」,便是真正夠得上資格的大宗師。由此用行舍藏,做為帝王師而以道自處,故有第七篇《應帝王》作為總結論了。只因莊子的文學,汪洋富麗,引證論述中的物理世事,無一而不寶貴,無一而不成為專題,所以讀者便被他引述陳列的種種,先迷住了眼目,忽略他內七篇的條貫系統,不把它融會貫通起來,不過,這也是我的一得之見,不足為訓。只為講述之便。略一申說,以供大家研究的注意而已。
  3.《莊子》外篇的風規
  至於《莊子》的外篇、雜篇等二十六篇,或真或假,或是原著,或為後人的附托,暫時不去說它。總之,它的外篇,雖然仍秉莊子介乎人世出世之間,解脫逍遙的學術思想而出發,但大體上都是講的用世之學,而且嬉笑怒罵,或動或默,無一而不含有至理。後世的縱橫家,以及政治、軍事,文韜武略等謀略機權之學,與其說淵源於老子思想,毋寧說都受到莊子思想的影響為多,只是大家都不說穿,把所有的罪過,一律向老子頭上一套,未免誣陷之至。自從莊子的著作,有了內外篇分類的雛形以後,後世道家的著作,也孝仿照《莊子》的成例,以專言內養道術的著作為內篇,講論其他外用的學術思想為外篇,《淮南子》是如此,《抱朴子》也是如此。而最奇妙的,凡是道家著作的思想,以及道家的人物,都是喜歡談兵,而且也善於談兵,等於戰國時期的道家,都帶有縱橫家、法家(政治)的濃厚氣氛,是同樣有趣的問題,留待以後補充。
  4.《莊子》內篇養生學與方大神仙的因緣
  大凡時衰世亂的時期,社會人心,受到時代環境的刺激,必然會走向頹廢,講究現實,貪圖一時的享受而找刺激;或者逃避現實,傾向神秘,自尋理想境界的出現。這兩條路,是古今中外人類歷史變亂中共通的趨勢,前者屬於現實享受主義,後者屬於逃避現實主義,如果從廣義來講,亂世之中,幾乎沒有一個人能超過這兩種範圍的。春秋、戰國時期,北方「方士」學術思想的勃興,與南方老、莊攝生養生思想的開展,也當然具有這種時代背景的因素,雖不盡然,而勢所難免。我們在前面已經講過,戰國時期,莊子、孟子等人,多多少少,都受到「方士」養神、養氣等學說的影響,尤其以莊子為更甚,莊子所有學說的哲學基礎,幾乎完全由於這種精神而出發,現在歸納內七篇中,有關養生學與神人的學說,舉例以作說明:
  關於養神、養氣的原則,他在《逍遙游》中說:「若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮者,彼且惡乎待哉!」這與孟子的養浩然之氣,直養而無害的觀念,確有南腔北調,殊途同歸之妙。他在《養生主》中,又說:「緣督(督脈)以為經,可以保身,可以全生,可以養親,可以盡年。」同於「方士」修煉精氣而成內丹的方法與觀念,完全一致。他在《人間世》中,借用孔子與顏回的對話作寓言,又提出養心的心齋方法與原則,如說:「回曰:敢問心齋?仲尼曰:一若志,無聽之以耳,而聽之以心。無聽之以心,而聽之以氣。聽止於耳。心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛;虛者心齋也。顏回曰:目之未始得使,實自回也。得使之也,未始有口也。可謂虛乎?夫子曰:盡矣,吾語若。若能人遊其樊,而無感其名,人則鳴,不人則止,無門無毒,一宅而寓於不得已,則幾矣。絕跡易,無行地難。為人使易以偽,為天地難以偽。聞以有翼飛者矣,未聞以無翼飛者也。聞以有知知者矣,未聞以無知知者也。瞻彼闋者,虛室生白,吉祥止止。夫且不止,是之謂坐馳。夫徇耳目內通,而外於心知,鬼神將來舍,而況人乎?是萬物之化也,禹舜之所紐也,伏羲、幾遽之所行終,而況散焉者乎!」《莊子》這一節的心齋論,是與他「坐忘論」的方法與原則互通,與「緣督以為經」等養氣之論,又是另一面目的方法。
  他在《大宗師》裡,又提出外生死的理論,惜用南伯子葵與女偶的問答說:「子之年長矣,而色若孺子,何也?曰:吾聞道矣。南伯子葵曰:道可學耶?」曰:惡!惡可!子非其人也。夫卜梁倚,有聖人之才,而無聖人之道;我有聖人之道,而無聖人之才,吾欲以教之,庶幾其果為聖人乎?不然,以聖人之道,告聖人之才,亦易矣,吾猶守而告之,三日,而後能外天下。已外天下矣,吾又守之七日,而後能外物。已外物矣,吾又守之九日,而後能外生。已外生矣,而後能朝徹,朝徹而後能見獨。見獨而後能無古今。無古今而後能人於不死不生。殺生者不死,生生者不生。其為物,無不將也,無不迎也,無不毀也,無不成也,其名為擺寧。攖寧也者,攖而後成者也。」這與他在《莊帝王》中所說:「游心於淡、合氣於漠,順物自然,而無容私焉。」以及列舉列子之師壺子「衡氣機」的養氣理論,都是他對於養生方法的多種發揮。
  《莊子》的全書與《老子》一樣,它的主旨,在於達到人生的最高境界,完成一個人生的最高目的,老子的攝生,莊子的養生,種種理論與方法,都只是攝養的過程,並非最高的目的;他的最高目的與最終的境界,是完成超世間,超物累的神人、真人、至人的標準。老子所謂善攝生的人,與莊子所謂的藐姑射之仙之,便是他們所立的榜樣,這便是道家與孔子、孟子系統以下儒家觀念的不同之處。以孔、孟做代表周、秦之際的儒家思想,是為完成現實人生,建立倫常的規範,以安定現實世間為目的,超越宇宙以外的事情,便置而不論了,「六合之外,聖人存而不論」。因此,老、莊的學術思想,他所牽涉到的種種見解,無論是屬於形而上道,或形而下人事物理等理論,都是他的餘情逸興,並非就是他的主題,正如莊子所說:「是其塵垢批糠,將猶陶鑄堯舜者也。」但是,無論為老、莊,或孔、孟,他們在那個時代中,對於社會人群,與人間世現實的世事,都有一個共同的願望,是想建立長治久安,達到天下太平的局面。孔、孟以仁義為教化,老、莊以道德為要求。孔、孟的仁與義,老、莊的道與德,並非是他們的發明或創造,實際上,都同是上古傳統的觀念,不過各人所取用的名辭和意義,別有異同的含義而已。老、莊的駁斥仁義與聖人,不是否認孔、孟所說的仁義與聖人,是罵當時一般掛羊頭,賣狗肉,借仁義與聖人之道而逞私慾的人們。老、莊所謂聖人、神人、真人、至人的境界,必須要人人自覺自立,完成最高的道德標準,然後自成仁義道德,卻不自居於仁義道德的名韁利鎖之中,因此和光同塵,藏垢納污以超越道德,而終其天年。尤其莊子提出的至人與真人,意義更加明顯。他認為人能做到那種標準,才夠得上說這個人是做到人生的極至了,這樣,才算是真正的做一個人,也可以叫他為聖人,或神人,相反的意義,便不算是人了。
  總之,在春秋、戰國時期,自老子、孔子、莊子、孟子等以次,在道家而言道家,當時北方一帶,黃河南北的學術思想,與南方一帶,以楚國為代表的道家,如老、莊的思想,或多或少,都受到「方士」養生學術思想的影響,那是有憑有據,不必力求否認的事實。後世儒者,師心自用,想要建立一個師道莊嚴的權威,獨霸儒家的天下,便有是此非彼,建立門庭道統的觀念,如與孔、孟、老、莊的態度一比較,簡直是「堅儒」之見,非常可笑。我們要知道,老、莊、孔、孟所走的途徑,是秉承三代以上君師不分的傳統精神。因時移世易,王道衰竭,所以他們都以師道而自處,講述王者師的學問,後世懦者,雖然號稱宗奉孔、孟,事實上,品德、學識、才氣,都無法與孔、孟相提並論。,所謂自稱孔、孟之徒,宣揚聖人之道的,無非是阿世的所好尚,傳經習書,口誦聖人之言,做為臍身仕途的工具;充其量,德行學識稍好的,做到王佐之能,如司馬遷所說:「人主以徘優言之」,已經足以流傳千古,為後學之所景仰了。所以對於道家,如老、莊之徒的出格高人,當然只好拿出孔子所謂「異端」一辭,加以排除異己的心理,痛加討伐了。至於介於老、莊之間的列子的學術思想,為了時間不夠,暫且裁一而不談。但要研究道家對於理論物理的形而上的本體論,以列子的思想比較具體而有系統,後人有懷疑《列子》是偽書,是魏、晉人的假托,我覺得未必盡然,因為魏、晉時代的學者,對於學術思想,除了坐以守成,加上文學境界的渲染以外,並無如此才能。
  (三)戰國時期陰陽家與方士的聲勢
  我們為了儘量緊湊扼要,除了稍加說明周、秦之際為舉世所公認有關道家學術思想的大家,如老、莊以外,其他只好不加詳論,但對於陰陽家與方士,必須略為提出,以供參考。我們要知道,戰國時期的時代背景,無論為個人或諸侯的邦國,上上下下,都是瀰漫在重利、重現實的風氣之中,猶如現代的社會和世界情形,司馬遷在《孟子列傳》中,述說孟子的思想,便提到當時學術思想界的情形,如說:「當是之時,秦用商君,富國強兵。楚、魏用吳起,戰勝弱敵。齊威王、宣王,用孫子、田忌之徒,而諸侯東面朝齊。天下方務於合縱連橫,以攻伐為賢,而孟軻乃述唐、虞三代之德,是以所如者不合。」由此可知,在現實環境的積習之下,上下重利,那是時代風氣的當然趨勢,因為世風習俗的重利,注重現實,更加造成擾攘紛爭的亂世現象,這是相互因果的必然結果。孔、孟遠法先王,高唱唐虞之際的政治理想,是萬難做到的境界,可是傚法先王,發揚光大,隨時演進,保存三代以上傳統文化的精神,卻是必要的事情。道家人物,如老、莊、接輿等人,對於時代趨勢的看法,認為是不可遏阻的,只有把握其機先,因勢利導,才是上策,但是把握機先,與「有為」如「無為」的作法,也是太難太難。所以孔子、孟子在中年以後,都能瞭解把握時勢的重要,孔子讚歎「時」的觀念,在《周易》上,《論語》上,都有提到。孟子後來簡明地說:「雖有智慧,不如乘勢,雖有钅茲基,不如待時。」這個感慨,正如唐人竇鞏的詩所說:「傷心欲問前朝事。惟見江流去不回。日暮東風春草綠,鷓鴣飛上越王台。」
  但在孟子同一時代的陰陽家們,他們的學術局面,卻非常熱鬧,司馬遷述孟子傳中,便說:「王公大人,初見其術,懼然顧化,其後不能行之。是以駿子重於齊。適梁,梁惠王效迎,執賓主之禮。適趙,平原君側行實撇席。如燕,昭王擁彗先驅,請列弟子之座而受業,築碣石宮,身親往師之。作主運。其游諸侯,見尊禮如此。豈與仲尼菜色陳蔡,孟軻困於齊、梁,同乎哉!」我們現在試讀司馬遷在《史記》上,記載陰陽家騶衍當時的聲勢,實在夠得上是一個國際聞名,諸侯爭相迎致的名學者,他的風光,他的聲勢,孟子不能與其比,就是後來佩六國相印的蘇秦,也沒有像他那樣的光榮。但這是後世另一類道家人等,所景仰的風格,卻非老、莊之徒的道家精神。可是,騶行所到的地方,也只限於燕、齊、趙、梁的區域,並未達到秦、晉的地方,更談不到南下於吳楚之間;這因為駐行是陰陽家,他所注重學術思想的教化,並不像縱橫家們,以利害是非說動人主,可以取到政治運用上的地位,而自鳴一時的得意的。如說:「王公大人,初見其術,懼然顧化。」那便是描寫他的學說,開始都受到有權勢的上流社會所歡迎,而在歡迎學習當中,還是覺得不能全信的,所以又說:「其後不能行之。」便是表示他們後來又不能實行,這個「不能行之」的不能,並非是說騶衍的學術思想行不通,實在是做不到的「不能」。何以見得呢?我們再看司馬遷記載他學說的大要,如云:「騶衍睹有國者益淫侈,不能尚德,若大雅,整之於身,施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息,而作怪迂之變,終始大聖之篇,十餘萬言。其語閎大不經,必先驗小成,推而大之,至於無垠。先序今以上,至黃帝,學者所共術,大並世盛衰。因載其機祥,度制,推而遠之,至天地未生,窈冥不可考而原也。先列中國名山、大川、通谷、禽獸、水土所殖,物類所珍。因而推之,及海外。人之所不能睹。稱引天地剖判以來,五德轉移,治各有宜,而符應若茲。以為懦者所謂中國者,於天下乃八十一分居其一分耳。中國名日赤縣神州,赤縣神州內自有九州,禹之序九州是也,不得為州數。中國外,如赤縣神州者九,乃所謂九州也。於是,有種海環之,人民禽獸莫能相通者,如一區中者,乃為一州。如此者九,乃有大瀛海環其外,天地之際焉。其術皆此類也,然要其歸,必止乎仁義節儉,君臣、上下、六親之施,始也濫耳。」司馬遷又說:「或曰:伊尹負鼎而勉湯以王。百里奚飯牛車下而纓公用霸。作先合,然後引之大道。芻衍其言,雖不軌,儻亦有牛鼎之意乎?」現在綜合司馬遷關於騶衍事蹟的記載,再用現代語來解釋它,同時也順便對於當時陰陽家的思想,後來被納入道家的共通學術,略作說明。
  1.騶衍陰陽學說的動機與目的
  又說:「騶衍看到當權有邦國的人們,愈來愈加淫佚奢侈,不能崇尚德行;猶如大雅文化的精神,可以修整自己身心,然後以德業普遍施給一般平民,乃深刻觀察陰陽互變,天地、物理、人事的消息,著作中指出世事稀奇古怪,迂迴變態的道理,講明聖人大道,始終因果的關係,約有十餘萬言。」這一段文章的重點,在於「而作怪遷之變」六個字,我們要深切瞭解了司馬遷寫騶衍傳的作用,為什麼要與孟子相提並論?而且他又先說騶衍陰陽學說的目的,也是為了倡導道德為宗旨,同時他又說明騶衍面對當時現實的不滿,所以便著作陰陽消長的道理,以說明歷史人生應走的途徑;至於「而作怪迂之變」一句,便是說明騶衍的著作,是拿當時社會變態的怪現象,用來證明陰陽互變的意義,並非是說騶衍故意創作怪誕不經的學說,用以眩眾。後世一讀這篇文章,斷章取義,便拿「而作怪迂之變」的六個字,便斷定騶衍等陰陽家學說,都是怪談,由此一錯再錯,因循承襲,先已冤誣了老子的學術思想,後又活埋了陰陽家與騶衍的學術內容,致使中國原始理論科學的精神,不能好好發揮,兩漢以後,這些學術思想,分門別戶,各自另走一路,最後都通同歸入道家,就是這個原因。
  2.陰陽學說的內容
  如說:「他的話誇大而無典可以根據,必須先要在小事小物上考驗的有把握,再來放大推廣它,到達無量無邊。他先以現代的事來作證,逐漸倒推到上古黃帝的時代,都是一般學者所共信、共知、共奉的事。他的學術非常廣大,而且是跟著時代世事,證明興衰成敗的道理。」這便是說明他所講的陰陽學說,是一種理論科學的歷史哲學,用以說明人事世事演變的必然趨勢,漢代的陰陽家的讖緯(預言)之學,及至焦贛、京房的納甲易學,龜策、日者的知識,宋代邵雍《皇極經世》的學術思想,以及傳說自唐代以後至於明、清之際的推背圖、燒餅歌等等,關於中國命運兩千年的預言之學,都從這種陰陽家的學術思想系統演變而來的。所以司馬遷又說:「因此他記載歷史上每一時代天災、人禍的災祥現象,推測未來歷史時代的演變,遙遠地上溯到天地沒有開闢以前,宇宙還未形成之初,窈冥不可考證的時期,作為立說的根源。」這便是說明他的學說,以歷史事實作證明,以陰陽互變的理論物理作根據,向後推測未來的歷史人事,向上推究天地萬物未生以前,宇宙形而上的本體論。
  3.騶衍地球物理的思想
  如說:「他先便列舉中國的地理環境,如名山、大川等互可相通的大谷」,這便是魏、晉以後,道教所作的《五嶽真形圖》一書的理論根據,用以說明地球地心的洞府,全國互可相通的原始思想。例如道家相傳,從甘肅崆峒山黃帝問道之處,與黃帝墓所在的橋陵,有一個洞府,可以直接通到南京附近的句容山(茅山),這便是地球生命的肺部作用一樣,所以便叫這個洞府的通道為「地肺」。我們現在聽來,便會覺得怪誕的非常可笑,但是你如果知道現代美國新興的地球物理學,花了大量的金錢,正在美國的海岸,打通地道,要鑽進地球中心去探險,要想觀察地球物理的究竟,你便會覺得這是科學的偉大精神,為什麼對於我們古人理想中所研究的地球物理學說,便會大笑而走之呢?這種怪誕心理,便是不懂科學精神的毛病,如果比之騶衍的怪誕,豈不更有甚者。科學家與哲學家一樣,他都能夠在任何一個問題上尋找問題,決不是人云亦云,坐待別人的發明而歸我享受的。
  我們再看騶衍的學說,他是否為聖誕,而且怪誕到了什麼程度呢?如說:並且研究禽獸等生物的繁殖,與水土關係的重要,由此推廣到海外地區,當時一般人所不能看到的情形。他說:自從開天闢地以來,金、木、水、火、土的五德,所歸納統屬的地理環境與人物,關係整個歷史政治的興衰成敗,都有它隨時適宜的作用,猶如符契的相應一樣。並且他認為當時儒者們所說的中國,只是整個世界的八十分之一而已,他說:中國叫作赤縣神州,國內自己分九州,那便是大禹分別的九州,事實上,不能叫做州。因為中國以外,像赤縣神州的中國一樣的,還有九個州,這才是世界上真正的九大州。每州有大海圍繞著,人民禽獸,都彼此不能相通;相同於同一區域的,便叫做一州。這樣的九大州以外,還有最大的瀛海圍繞著,一直通到天與地交界的地方。司馬遷說:「他的學術思想,大多都像這樣的。」我們現在根據司馬遷的筆下,所說騶衍學術思想關於地球地理的見解,你能說他是怪誕嗎?不過,在當時戰國時代學者們看來,的確是怪誕不經,大笑大罵而不信的,所以司馬遷便說王公大臣們,起先都以驚懼的心理崇拜他,後來又做不到,便是當時的人,沒有像現代人迷信崇拜科學家誇大的精神之故,只有司馬遷,真夠得上是作歷史傳記的人,他寫到這裡,自己不加按語,不說他對或不對,只說:「其術皆此類也」,由你們後世的人去研究他吧她對於騶衍的按語,自己另立一段言論,附屬在騶衍的傳記裡,便說:「不過,大要說來,總歸騶衍學說的目的,還是要人們的行為,必然的,要止於仁、義、節、儉、君、臣、上下、六親的倫常規範上,實施人生本分的道德。只是他在開始的時候,先以遠大不經的理論。作為吸引大家注意的開始而已。」所以他又說:「有人說:伊尹沒有得志的時候,甘願去做廚師,因此而得親近商湯,相互勉勵而成商湯的王政。百里奚沒有得志的時候,為別人牧牛,在車下喂牛食,因此而得秦穆公的任用,一手使秦國稱霸。他們都有一套進身選容的方法,等到君臣互相信任而結合以後,才慢慢地引歸大道。騶衍的話,雖然說,不合一般思想的常軌,也許可能也有伊尹做廚師,百里奚牧牛的意義存在吧!」這一段話,是司馬遷替騶衍的辯誣,不是不做疑似的言論而已。但是騶衍雖然具有自然科學的思想和理論,然而他從自然物理科學的觀點出發,最後仍然歸於人生倫常的道德,那是春秋、戰國當時風氣的事實。
  4.齊國學術的鳳氣
  在戰國時期,齊國的陰陽家們,除了騶衍以外,集於稷(城名)門之下的學者,還有很多,所謂稷下先生們,其中犖犖成名者,如浮於髡、慎到、環淵、接子、田驕、騶爽等人,司馬遷說:「各著書言治亂之事,以干世主,可勝道哉!」慎到,趙人,著有《慎子》,後來被納入法家之學。田驕、接子,齊人,著有《接子》二篇,《田子》二十五篇,後來被納入道家。《騶爽》十二篇,納入陰陽家。騶衍擅長於談天說地,游於稷下的道家,有號稱為天口者。環淵,楚人,著上下二篇。然「皆學黃、老道德之術,因發明序其指意。」這些研究綜合性學術的道家之徒,當時在齊國的聲勢極大,備受齊王與上流社會的尊敬,享盡榮華,例如:「淳于髡見梁王,一語連三日三夜無倦。惠王欲以卿相位待之,髡因謝去。於是送以安車、駕駟、束帛、加壁、黃金百鎰,終身不仕。」自淳于髡以下,如騶爽等人,「皆命曰列大夫,為開第康莊之衢,高門大屋尊寵之。覽天下諸侯賓客,吉齊能致天下賢士也。」「齊人頌曰:談天衍,雕龍囗,炙轂(有說即是亂渦)過髡。」荀卿少時,曾遊學於齊,並與淳于髡相處的比較長久,所以荀子的思想,已有很多地方,滲入道家的成分,後來田驕等人死了,在齊襄王時,荀卿尊為老師,齊國要重整列大夫的懸缺,荀卿曾經三次做過領頭的「祭酒」。
  (四)秦漢之際燕齊方士與神仙的思想淵源
  1.秦始皇與封禪
  關於中國道教學術思想的淵源,在我們的歷史文獻中,有一很可靠,又很有系統的資料,便是《禮記》與《史記》中「八書」的學術思想,如何由道家變成道教?如何由燕、齊的方士變成神仙?大體的史料,在《封禪書》中,已有頗具規模的記載,因為說來話長,現在只擇其簡要的,與秦、漢之間有關道家與道教的淵源,稍加說明,以供參考。
  封禪,在過去中國的歷史上,是類似西方宗教性質的禮儀,而且在秦、漢前後,也是歷代帝王的大典。所謂封,是在泰山上築土為壇以祭天,報天之功,就叫做封;泰山下,小山上除地,報地之功,就叫做禪,所謂禪,便有神之的意義。在春秋時代,正當齊恆公稱霸的時期,他想封禪泰山,管仲卻極力勸阻,他說:「古者,封泰山,禪梁父者,七十二家,而夷吾所記者,十有二焉。」司馬遷說:「後百有餘年,面孔子論述六藝傳略,言易姓而王,封泰山,禪乎梁父者,七十餘王矣。其俎豆之禮不章,蓋難言之。」當孔子的時代,封禪的意義,也隨周室的衰微一樣,漸趨黯淡,而且周靈王用萇弘的主張,採取神鬼迷信的方法,射狸首以致諸侯的來朝,一變封禪精神,轉入神鬼威靈的作用,結果萇弘被晉人所殺,諸侯更形叛亂,所以說:「周人之言方怪者,自萇弘。」以後再過百餘年,秦國自秦靈公開始,由封禪精神的演變,形成建立神祠的風氣,就成為後世道教崇拜多神的濫觴,漢代崇尚白帝,靈寶等事,都是開始在秦時。
  到了秦始皇稱帝的時期,東巡郡縣,祠騶峰山,頌秦功業,「於是,征從齊、魯之儒生博士七十人,至乎泰山下。」因為議論封禪的儀禮不合,「始皇聞此議,各乖異,難施用,由對細儒生。」這些儒生等被細而不用,聽說秦始皇上山遇大風雨,便譏笑他,「於是,始皇遂東遊海上,行禮,祠名山大川,及八神,求仙人羨門之屬。八神將,自古而有之,或曰:太公以來作之,齊所以為齊,以天齊也。其祀絕,莫知起時。」所謂八神:(1)天主,祠天齊。據另一說:臨淄城南郊山下,有天齊泉,五泉並出,有異於平常所講的迷信觀念,只是說它就如天的腹臍一樣。(2)地主,祠泰山,梁父。因為天好陰,祠之必於高山之下,小山之上,叫做(田寺)。地貴陽,祭之必於中圜丘等地。(3)兵主,祠蚩尤。(4)陰主,祠三山。(5)陽主,祠芝罘。(6)月主,祠之萊山(7)日主,祠成山。(8)四時主,祠琅琊。這便成為後來道教崇拜多神的淵源,但是,秦始皇變封禪為愛好神仙,果然是基於帝王晚景,好求長生不老的心理作祟,但也是由於戰國以來方士學術的流行,與陰陽家思想的瀰漫鼓蕩而來,如說:「自齊威宣之時,騶子之徒,論著終始五德之運,及秦帝,而齊人妻之,故始皇採用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門子高(都是古代所稱之仙人),最後皆燕人,為方仙道,形解銷化,依於鬼神之事。騶衍以陰陽主運。顯於諸侯。而燕齊海上之方士,傳其術,不能通。然則怪過阿諛苟合之徒,自此興,不可勝數也。」我們讀了司馬遷的這一段記載,便可瞭解戰國時期的「方士」神仙,與陰陽家的學術思想,影響秦、漢之際朝野之間的情形了。但決不可忽略燕、齊海上的方士,雖然傳授騶衍陰陽五德主運的道術,而「不能通」的一句,因為他們學不通陰陽家的學術,故有「怪迂阿諛苟合之徒」,借託而興,藉以欺世盜名的,漸漸多到不可計算。
  神仙「方士」,既不易得,純粹的陰陽家如騶衍的學術,又如此地難通,故在秦、漢之際,一般方土,都在假借神仙的氣氛中討生活。因為人的心理,往往喜歡求假而嫌棄真實,所以那些借託神仙的假「方士」們,便可在帝王與社會之間,招搖撞騙,同時也騙住了他們自己,因此。便形成戰國到秦漢之間一段人化神仙的趣史了。如說:「自威宣,燕昭,使人入海求蓬萊、方丈、瀛州。此三神山者,其傳在勃海中,去人不遠。患且至,則船風引而去。蓋嘗有至者,諸仙人及不死之藥,皆在焉。其物禽獸盡白,而黃金銀為宮闕。未至望之如雲,及到,三神山反居水下。臨之,風輒引去,終莫能至雲。世主莫不甘心焉。」司馬遷寫到這裡,說了半天海上三山的神仙宮闕,都是出諸傳聞而難證實,可是他用了一句最妙的話,便是「世主莫不甘心焉」,這也是說明地位愈高,富貴權勢已極的人,他的心理愈加空虛的狀態。人的慾望,總是有所求,而且無止境的有所求,做了皇帝要登天,也是人心難平的必然趨向,征服天下的英雄,作為世間的帝王,雖然聰明一世,但仍懵懂一事,他們卻甘願接受方士們的欺騙,因此,他又寫出秦始皇求神仙的歷史,如說:「及至秦始皇並天下,至海上,則方士言之,不可勝數。始皇自以為至海上,而恐不及矣,使人乃齎童男女入海求之。船交海中,皆以風為解。曰:未能至,望見之焉。其明年,始皇復游海上,至琅琊,過恆山,從上黨歸。後三年,游碣石,考入海方士,從上郡歸。後五年,始皇南至湘山,遂登會稽,並海上,冀遇海中三神山之奇藥。不得,還至沙丘。崩。」這一段的文字,司馬遷極力運用他的高度文學筆調,寫出歷史上帝王慾望的真像,最後用了一個「崩」字的微言,結束了人世間所有人生禮成而閉幕的結局。古禮,稱皇帝之死叫做崩,諸侯之死叫做薨,薨也罷,崩也罷,反正是神仙見不到,長生不死之藥,傾全國之力也求不到,到頭還是葉落歸根,就此了事。絕妙的秦皇、漢武的事業。必須要有一個絕妙的司馬遷,為他寫出曲折極致的《史記》,使千載之下的我們讀來,覺得它是一部絕妙的哲學小說,可以發人深省。司馬遷在《封禪書》中,不但盡情地諷刺秦皇、漢武,同時也儘量寫出那些假「方士們」醜陋可惡的一面,但是,他也否認秦、漢之際儒生們對於迷信封禪的可笑與可鄙,如說:「秦三年,而二世弒死,始皇封禪之後十二歲,秦亡。諸儒生疾秦焚詩書,誅謬文學。百姓怨其法,天下畔之。皆訛曰:始皇上泰山,為暴風雨所擊,不得封禪。」他便在此作了最後一句的結論說:「此豈所謂無其德而用事者邪?」這「者邪」兩個代用疑問的虛字,又是司馬遷筆下的花樣,等於現代的話說:「真是這樣的嗎?」是不是,他不下斷語,由讀者自己去想,他站在筆陣以外哈哈大笑而已。
  2.漢初的神道與神仙
  因為秦始皇迷信神祠與盲目的求仙,必致造成「上有好者,下必甚焉」的現象,當秦二世的末期,朝野都籠罩著一片神鬼迷信氣氛,所以首先發難的陳勝、吳廣,便利用黃燈野火而作狐語,作為起義的號召。漢高祖的初興,也是借用斬白蛇而起義,祠蚩尤而釁鼓,到了定鼎以後,便下詔制定天的五帝之祠,崇尚神道。漢文帝也一度相信趙人新垣平的望氣之術,篤信鬼神而立五帝壇。漢武帝即位之初,尤其敬信鬼神之祀,他初見到秦國故地雍郊五(田寺)的時候,便定為以後的常規,三年一次效祀。同時,又開始求神君,舍之上林中,司馬遷說:「蹄氏觀神君者,長陵女子。以子死,見神於先後宛若,宛若祠之其室,民多往祠。平原君往祠。其後,子孫以尊顯。及今上(稱漢武帝)即位,則厚禮置祠之內中,聞其言不見其人云。是時,李少君亦以祠灶穀道,卻老方見上,上尊之。少君者,故深澤侯合人,主方匿其年及其生長。常自謂七十,能使物卻老。其游以方。遍諸侯。無妻子。人聞其能使物及不死,更饋遺之。常余金錢衣食,人皆以為不治生業而饒給。又不知其何所人,愈信,爭事之。」「少君言上曰:祠灶則致物;致物而丹沙可化為黃金;黃金成以為飲食器,則益壽;益壽而海中蓬萊仙者乃可見;見之以封禪,則不死,黃帝是也。臣常游海上,見安期生,安期生食巨棗大如瓜。安期生,仙者。通蓬萊中,合則見人,不合則隱。於是天子台親祠灶,遣方士入海求蓬萊安期生之屬,而事化丹砂諸藥,齊為黃金矣。居久之,李少君病死,天子以為化去,不死。而使黃錘、史寬舒受其方,求蓬萊安期生莫能得。而海上燕齊怪迂之方士,多更來言神事美。」我們看了司馬遷的這一段記載,便可知道雄才大略的漢武帝,在他心理上有另一面的興趣,他對於崇尚神道,與好求神仙的可笑行為,卻是甘之如餡,引以為樂。後來又有齊人少翁以鬼神方見上,便拜少翁為文成將軍,賞賜甚多,以客禮禮之,又為他的建議,大建宮殿以祠神,「居歲余,其方益衰,神不至。乃以帛書以飯牛,佯不知,言曰:此牛腹中有奇。殺視得書,書言甚怪。天子識其手書。問其人,果是偽書。於是誅文成將軍,隱之。其後,則又作柏梁、銅柱、承露仙人掌之屬矣。」
  後來,漢武帝因為生了一場大病,巫與醫藥,都不能見效,因為求神而病癒。便幸甘泉,置酒壽宮神君,「神君所言,上使人受其書,命之日書法。其所語,世俗之所知也,無絕殊者。而天子心獨喜,其事秘,世莫知也。」後來因樂成侯的推薦,又拜欒大為五利將軍,「欒大,膠東宮人,故嘗與文成將軍同師……天子既誅文成,後悔其蚤死,惜其方不盡。及見欒大,大說。大為人長美,言多方略而敢為大言。處之不疑。大言曰:臣常往來海中,見安期,羨門之屬,顧以臣為賤,不信臣。又以為康王諸侯耳,不足與方。臣數言康玉,康王又不用臣。臣之師曰:黃金可成,而河決可塞,不死之藥可得,仙人可致也。然臣恐效文成,則方士皆奄口,惡敢言方哉!上曰:文成食馬肝死耳,子誠能修其方,我何愛乎?大曰:臣師非有求人,人者求之。陛下必欲致之,則貴其使者,令有親屬,以客禮待之,勿卑,使各佩其信印,乃可使通言神人。神人尚肯邪?不邪?致尊其使,然後可致也。於是,上使驗小方,鬥棋,棋自相觸擊。是時,上方憂河決而黃金不就,乃拜大為五利將軍。居月餘,得四印;佩天士將軍,地士將軍,大通將軍印……其以二千戶封地士將軍。大為樂通侯,賜列侯甲第,憧千人,乘囗,斥車馬,帷幄、器物,以充其家。又以衛長公主妻之。資金萬斤,更命其邑日當利公主。天子親如五利之第,使者存問供給,相屬於道。自大主將相以下,皆置酒其家,獻遺之。於是,天子又刻玉印日天道將軍,使使衣羽衣,夜立白茅上。五利將軍亦衣羽衣,夜立白茅上,受印,以示不臣也。而佩天道者,且為天子道天神也。於是,五利常夜祠其家,欲以下神,神未至而百鬼集矣。然頗能使之。其後,裝治行,東入海,求其師雲。大見數月,佩六印,貴震天下,而海上燕齊之間,莫不扌益扌宛而自言有禁方,能神仙矣。後來五利將軍欒大,也因不實而被誅,始用公孫卿,公孫卿說:「仙人好樓居,於是,上令長安則作蜚廉桂觀,甘泉則作益延壽觀,使卿持節設具而候神人。乃作通天莖台,置祠具其下,將招來仙神人之屬。」我們讀了這些較為詳細的記載,對於漢武帝愛好神道,勤求神仙的事蹟,便可一目瞭然,他比之秦始皇的作法,更有過之而無不及,由此可見兩漢以來,由道家的學術思想,如何轉變為道教的趨勢,這些假「方土」們,又如何捏造神仙事實,欺世盜名的史料。
  我們再看司馬遷在《封禪書》中最後作的結論與讚辭,更可進而瞭解漢初「方士」們的情況與結果,結論如說:「今上封禪;其後十二歲而還,遍於五嶽四讀矣。而方士之候伺神人,入海求蓬萊,終無有驗。而公孫卿之候神者,猶以大人之跡為解,無有效,天子益怠厭方士之怪迂語矣。然羈縻不絕,冀遇其真。自此以後,方士言神祠者彌眾,然其效可睹矣。」讚辭如說:「太史公曰:余從巡祭天地諸神,名山川而封禪焉。入壽宮,侍詞神語,究觀方士祠官之意。於是退而論次,自古以來用事於鬼神者,具見其表裡。後有君子,得以覽焉。若至俎豆珪幣之詳,獻酬之禮,則有司存。」
  我們大體瞭解了從秦到漢初武帝的時期,將近百年前後道家的方士與神仙,以及道教前身祀奉神祠的大略,便可概見秦、漢之際,方士們留給歷史的影像,是如何的惡劣。後世罵方士,並戰國前後的真方士,也一概唾棄,都是受此影響,實在有欠公、允。
  3.漢魏以下道家學術思想的內容概略
  自秦皇、漢武以後,道家的學術思想,一再誤於這些假方士,假神仙的求丹煉藥手裡,使人迷失道家文化的真精神。又加漢初儒生如董仲舒等人,生當天下承平之際,用陽儒暗道的手術,敘述周、秦以上儒道本不分家的學術思想,註釋五經,疏釋聖道,以獨尊儒術為標榜,致使道家與老、莊的學術思想,尤遭貶值。於是,由戰國以下真正的方士學術,發展為兩漢以來易經學術系統象數之學的途徑;它與漢代天文學術相激盪,便有揚雄著的《太玄經》,要以象數哲學理論的間架,概納天文科學的法則。它與陰陽、五行、天干、地支、二十八宿、以及日者(選擇時日)、龜策(卜卦)等,有關天文、地理、物理的理論科學相結合,便有焦贛、京房等象數、納甲之學,推測造化之機,易學系統的建立。再經分化而各自成為一家之言的專長,便有後來漢代易學的卦氣、變通、升降、爻辰等殊途一致學說的演變。魏、晉以後,修煉神仙丹道派的學者,宗奉魏伯陽的思想系統,歸納這些學說的原理、原則,而成為與中國醫藥理論合流,丹經道術的規範。又有根據《禹貢》、《山海經》等山川地理形勝的研究,便有郭璞等人,倡導形巒體勢地理(堪輿)學術的興起。至於淮南子、抱朴子的著作,既是道家,又是雜家的學說,應是戰國以來方士學術思想部分的集成。在南北朝之際,因為北魏崇尚道教的關係,這些學術思想,大概都穿上宗教的外衣,變為道教的神秘之學,但到隋、唐以後,又復脫穎而出,除了天文、曆法等的研究,漸已建立專門化正規的科學體系以外,他如星象、地理(包括堪輿)、卜筮、建築、工程、工藝、藝術等種種實用之學,以及民間生活的節令等儀禮、與各地方風俗的習慣,完全與道家的學術思想,有密切的關係。如醫藥等理論、以及算命、看相等學術,雖然遠紹周、秦以上的文化淵源,但在漢、魏之際,都已加進印度文化佛家的學術思想,故有唐代醫藥的進步,與星命(算命)、卜筮學等的建立。如李淳風等的圖讖、唐僧一行禪師的天文與星象等學,也都從正統道家的學術思想而來。唐代的數學,遠紹九章歷算的遺規,配合兩漢象數的發展,受到隋、唐之際,阿拉伯算數的影響,對於三角、立方、幾何等算數的成績,已有相當的成就。因此輾轉影響,而有唐末五代之間,道家的數學思想,趨向河圖、洛書的數理哲學,產生北宋初期邵康節的《易經》象數之學,攝取漢易納甲的精華,配以甲產、河圖洛書數理的哲學,用以說明天地造化的樞機,預計歷史人事演變的跡象,一變漢代的讖緯之術,而開歷史哲學的先河。從此上下元、明清千餘年間,所有道家各種科學而哲學的學術思想,不依附於漢代的象數,即人於邵康節易學的範圍。
  而在唐、宋、元、明之間,可以在世界學術與科學史上,除如眾所周知的火藥,印刷術的發明以外,可以大書而特書的一筆。(1)便是用醫藥方面的進步:在歷來傳統習用漢代張仲景的《傷寒論》以外,便有金、元四大家醫藥的理論,與藥物學方術的專長研究,以及元代完成人身氣機穴道的銅人圖,奠定後世針灸治療學的堅固基礎,因此而輾轉傳授,才有今天德國、日本等世界針灸治療學的發展,所有推拿、按摩等學,都是這一系統的餘枝。(2)便是用指南針構成羅盤的學術:利用一塊大圓形的木板,中心嵌上指南針,外面圈以八卦、天干、地支、甲子等層次,加以天文星象的二十八宿,以中原做時間、空間的中心。用仰觀天文星象的範圍,辨別地理區域的劃分,成為天文分野的作用,為世界上最早劃分地球經緯度的先驅。一個完整的羅盤,它的層次圈圈,共計三十六層,層層之間,錯綜複雜,互相溝通為用,必須具有漢代象數、納甲的基礎,與宋代易學河圖、洛書的基本觀念,才能神而明之,融會貫通而相互為用。當明朝初期,西洋航海學術等,還未十分進步,而且也未傳到中國,而在明成祖時代的太監鄭和三下西洋,他所製造的巨型木船,與遠離中國東南部海面,航行茫茫無際的天海之間,能夠分辨距離與導航遠海方向的,都是靠著這種羅盤的功效。因此,自明、清以來,便有專門製造標準羅盤的產地:徽州的,稱為徽盤。可以與徽州的筆墨、宣紙,同為名產的權威。廣東所制的,稱為廣盤。福建所制的,稱為建盤。後來用在察看地理(堪輿)的,大多以徽盤為準。用在航海兼帶堪輿作用的,也有採用廣盤與建盤的。總之,徽盤的度數標準,適用於中原的地理環境,廣盤與建盤,適用於東南臨海區域。(3)承接闡揚老、莊思想,天地造物互變的妙旨,專門研究生物互相變化的作用,說明人類能夠利用自己生命的功能,修煉而成神仙的妙理,便有五代譚峭所著的《化書》,為最早專門研究生物變化的著作。此外,由宋代邵康節《皇極經世》納甲系統的演繹,構成三元甲子以統率時、空的觀念。從漢易納甲的演變,發明奇門適甲的術數,在一般不知究竟者的想像中,認為僅是旁門小術,或為迷信的思想而已,殊不知其中含蘊理論科學的關鍵,可以由此發掘天地宇宙的奧秘,人事、物理的樞機,卻存在非常重要的寶藏。因為時間的有限,以及我個人學有未盡之處,關於這些已經提到,或者臨時尚有遺漏的正統道家學術思想的內容,略為提起研究者的注意而已,都到此為止,暫時告一段落。恕不多述了。
              八、道教
  我們為了時間等種種的困難,對於道家與道教的講述,只能擇其較為重要的,簡介十之一二,以供研究者的參考而已,如要求其精詳,非一二百萬言,不能以盡道家、道教與中國文化的內容。在開始的時候,已經講過形成道教的來源問題,歸納它有四個原因:(1)淵源於道家學術思想。(2)發生於政治社會的演變。(3)促進於外來宗教的刺激。(4)基本於神秘學術的迷戀。關於第一個原因的內容大概,講到目前為止,暫且告一段落。如要從魏、晉以後,經隋、唐、宋、元、明、清的發展而講到現在,那就不勝其繁,短期無法結束,現在需要簡明扼要地講述第二個原因,以便暫做收場。
  (一)漢末道教形成的因緣
  如要瞭解兩漢道家的學術思想,如何一變而形成道教的原因,必須要留心春秋、戰國到秦、漢以來政治與社會的演變趨勢。當戰國時期,由六、七百年來的周代政權與封建政治制度,因為歷史現實環境的影響,與文化思想的轉變,春秋王制,幾已破壞無遺。由春秋到戰國末年,四百年間長期大小戰亂的結果,不但形成政局的一片紊亂,尤其以農業立國的社會經濟基礎,也已零落殆盡,我們衡之歷史的成例,第當長期戰爭的結果,果然可以造成若干青史留名的人物,但只是留給後人的憑弔啼噓而已,如在長期戰亂的當時,必致民窮才盡。我所謂的「民窮才盡」,不僅是說社會的經濟崩潰,就是各種人才,也會因戰亂而一齊打光。大家都知道中國文化有名成語:「十年樹木,百年樹人。」真正人才的造就,確是需要經濟穩定的社會背景做土壤,以長治久安的文化背景做肥料,才能培養得出來,然而每每累積若干年代,培養出各地的人才精英,算不定就在一個勝利,或一個失敗的戰爭中,隨流而沒。大家都知道,當戰國時期的吳、越戰爭中,在歷史上留下兩句名言,那就是越國的「十年生聚,十年教訓。」可是,這兩句話的真正價值;只能用在戰爭的兵源養成方面,卻不能完全適合於長期建國的功效上面,中國人對於歷史人物的經驗之談,卻有「老成謀國」與「英雄出少年」兩句尖銳對立的名言,確是缺一不可的明訓。
  在春秋、戰國之間百餘年中,自老子、孔子、墨子、莊子、孟子等人物,各自建立闡揚他們的學說思想以後,後起之秀,大多傳習相仍,反不如其初也。到了戰國末期,老、莊的思想,人於道家,他們學術精神,便成為介乎人世出世之間,可以出世,也可以人世的指導原則。孔、孟的思想,卻在一般知識分子中,紮下根基,完全趨向人世為人,做為精神行為的標準。至於墨子,開始出於道術,終而介乎道、儒之間而別走一路,遂與燕、趙、秦、晉的遊俠精神結合,逐漸形成平民與貴戚社會之間特殊社會的變相。到了秦始皇蓄意併吞六國,要想達到統一局面的前期,天下才智勇力之士,都集中於縱橫謀略的途徑,競相奔走權門以謀取功名,可是,到了最後,如蘇秦、張儀一流的人物,也已逐漸減少,只有如李斯一流,便已足當大任,那得再能有向上一路的人才產生呢?但是坐議立談,號稱為儒家的儒生,與拔劍而起,介乎道、墨之間的遊俠,仍能在一般社會中,隱然具有作用,所以在李斯的朋友韓非的觀念中,便提出:「儒以文亂法,俠以武犯禁」的忌諱言論了。然而韓非果然看到了這種民間社會風氣的趨勢,但是他不知道造成時代風氣的原因何在?更不知道這是只能疏導,不可遏止的大勢所趨,他公然犯時代趨勢的大忌,要想一一繩之於法,即使不遭李斯等人的所嫉而早死,縱然得志行法,也必會遭遇到猶如商鞅的結果。後來秦始皇用嚴刑峻法,罷斥儒、墨(俠),而治新興的天下,但終以嚴刑峻法,而為儒、快合作的新興力量所推翻。總之,此中大有玄微,而存有歷史政治哲學的妙用,希望學者自己留心去研究發掘。
  漢興以來,自劉邦平定天下稱帝的初期,儒生因有住王興治之功,已經在政治上佔得一席重要的地位,以後只需「學成文武藝,貨與帝王家」,便可立身仕途,自有進身之路,所以在朝廷與儒士之間,彼此相處,已很融洽。而在社會遊俠方面,還是隱然存在著東西南北等五道的潛在力量;如朱家、季布一流,為彰明較著的人物,其餘,默默無聞於草澤之間,安分於法外的,還是不少。可是漢高祖起自民間,他自己也來自遊俠群中,深知彼此相處無事之道,所以終漢高之世,特殊社會的遊俠分子,對於漢高,甚之,還有深厚的好感與擁護的熱情。到了高級公子哥兒的太子出身的漢武帝手裡,便完全不同了,漢武帝不像他的曾祖父劉邦那樣豁達世故,對於民間社會的遊俠,大有厭惡的心理,所以他會公然地殺掉郭解,以立其威信,但是遊俠中人,也從此寒心隱通,漸漸便與道家者流互通聲氣,形成西漢末年亂源的力量。到了東漢末代,因為歷史社會的演變趨勢,簡直變本加厲,便與方外的道士合流,造成漢末三國初期,借用旁門左道以稱兵倡亂的形勢了。
  其次,便是兩漢儒生進入仕途後,所造成的權門閥閱的門第風氣,到了東漢時期,權門閥閱,聲氣相通,就以清議榆揚為手段,而霸佔了漢末的選舉取士的要津,使有才氣的真才實學之士,既不肯巴結權勢,又不屑於奔競宦途與學閥之間,便退而隱遁,走入介乎人世與出世之間的道家路線,逐漸形成漢代社會,另有遠處方外道士的一群形態。東漢末期這些方外的道士群,已具有後來佛教傳入以後,出家為僧的比丘,與印度婆羅門教士的雛形,他們的思想精神,大半是有所激發,或遺憾人生世事而致此,相同於周、秦以前的「隱士」思想。至於唐、宋以後,佛教出家的男女僧眾,與道教出家的男女道士,已經普遍存在,等於是法定所公認的遺世而獨立者,既不完全受帝王政制的約束,只在普通法律以外,另有其合法的地位;在中國歷史上,自南北朝、隋、唐以後,僧道不拜帝王,只須長揖為敬的儀禮,已經成為不必明文規定的慣例。因此,過去所走高隱遠蹈的路線,到了唐、宋以後,不須再有迂迴,只要退避現實,進入佛教為僧,或道教做道士,便可笑傲山林,把玩風月,遠離時累了。所以宋代王安石說的,五代的傑出人才,大都人於禪林,不與世事的論調,也是大有道理的。東漢未期的朝野社會,當然有許多累積的原因,造成三國時期的亂離局面,但我們現在站在道教立場來講,只簡單扼要地舉出上面一二個因素,藉以說明自張道陵所創初期道教的雛形--五斗米道的經過,實是兩漢以來讀書知識分子,受到時代社會環境的刺激,因此而起為無言的抗爭,便建立他們自己精神王國的道教了。
  張道陵,在東漢末期,本來也是一個讀書分子,因為不得志於當世,便客居於四川,後來他學道於鵲鳴山中,有了心得,便自造作道書,開創畫符唸咒道教符籙派的先聲。陳壽在《三國志·張魯傳》中,很含糊地說:「祖父陵客蜀,學道鵠鳴山中,造作道書,以惑百姓。受道者,出五斗米,故世號米賊。陵死,子衡行其道。衡死,魯復行之。益州牧劉焉,以魯為督義司馬,與別部司馬張修,將兵擊漢中太守蘇固,魯遂襲修殺之,奪其眾焉。」「子灣代立,以魯不順,盡殺魯母家室,魯遂據漢中,以鬼道教民,自號師君。」我們讀了《三國志》有關於張道陵與他的孫子張魯的記述,對於張道陵一系道教的起源,在宗教史上,並無宗教神聖光榮的一面,甚之,只有使人鄙視;當然,關於五斗米道的學術內容,陳壽是外行人,沒有詳細提起,可能也根本無法瞭解,他說到張魯秉承他祖父張道陵的遺教,是以「鬼道教民」,那倒是五斗米道符籙派的事實,因為這一派的符咒,都是用於驅神役鬼的作用上,對於形而上道方面,並不高明。我常懷疑,周、秦之際方士修煉的方術,以及秦、漢以後,道教符籙的興盛,是否都有與印度婆羅門教,與瑜伽術派的法術互相影響,實在很難斷言;而印度婆羅門的沙門(出家人),在秦始皇時代,已經與中國通往來,那是有資料可查的事實,而且符籙的形態,有若干與上古梵文的寫法,大有相同之處,可是這些問題,暫時也把它算在題外文章,不去管它。我們再看張魯當時在漢中所行「以鬼道教民」的地方政治形態,卻是中國的政治史上,漢末地方宗教政治之研究的好資料,也就是我在前面所說的漢末政治與道教,由於秦、漢的遊俠精神,與兩漢不滿現狀的逃世方外之士相結合,造成建立精神王國道教的說明。如《三國志》所說,張魯在漢中的鬼道治民情形:「其來學道者,初皆名鬼卒。受本道已,信號祭酒,各領部眾。多者為治頭大祭酒,皆教以誠信不欺詐,有病自首其過,大都與黃巾相似。諸祭酒皆作義舍,如今之亭傳。又置義米肉,懸於義舍。行路者,量腹取足。若過多,鬼道輒病之。犯法者,三原然後乃行刑。不置長吏,皆以祭酒為治民。民夷便樂之。雄據巴漢,垂三十年。」後來張魯的地方治權,被曹操打垮,他投降了,拜為鎮南將軍,曹操待以客禮,「封間中侯,邑萬戶。封魯五子及閻圃等,皆為列侯。為子彭祖取魯女。魯薨,謚之曰原侯。子富嗣。」我們看了張魯實行五斗米道的簡短歷史,實在非常有趣而滑稽,足以反映三國當時地方政治紊亂的怪現象,但是他比黃巾張角號召起義的太平道,卻大有高明之處。如果陳壽所記的都是事實,那麼,張魯在漢中實行宗教性的地方政治,倒有近似「無為」之化,卻能稍有合於道德的措施。陳壽著《三國志》的見地與歷史筆法,當然遠不及於司馬遷,但是,他在張魯等傳記末了的評語,卻也中肯,如說:「公孫瓚保京,坐待夷滅。度(公孫度)殘暴雨不節。淵(公孫淵)仍業以載凶。只足覆其族也。陶謙昏亂而憂死。張楊授首於臣下。皆擁據州郡,曾匹夫之不若,固無可論者也。燕(張燕)、繡(張繡)、魯(張魯),舍群盜,列功臣,去危亡,保宗耙,則於彼為愈焉。」他說張魯等人,倒能夠逆取順守,得保祖先子孫的宗祀,在當時群盜如毛,都是有始無終的亂世當中,比較起來,的確算是傑出的人物。然而陳壽還見不到張魯後世的子孫族類,竟能南遷於江西,歷宋、元以後,受朝野的尊敬,成為龍虎山正一派的張天師世家,累世備受寵封,可與山東曲阜的孔子世家相提並論,都成為中國文化世家巨室的特殊家世,一豈非他的先世張道陵的道術,應有豐功陰德的餘蔭,才能如此嗎?
  陳壽著的《三國志》,自有陳壽的立場和主觀,他筆下所述說的張道陵,等於是以「假道為騙」的術士,相反地,在葛洪所著的《神仙傳》中,便不同於陳壽的記載了。
  如說:
  張道陵者,沛國人也。本太學書生,博通五經。晚乃嘆曰:此無益於年命,送學長生之道,得黃帝九鼎丹法。欲合之,用藥皆靡費錢帛。陵家素貧,欲治生,營田牧畜,非己所長,乃不就。聞蜀人多純厚,易可教化,且多名山,乃與弟子入蜀,住鶴鳴山,著作道書二十四篇。乃精思煉志。忽有天人下,千乘萬騎,金車羽蓋,驂龍駕虎,不可勝數,或自稱柱下史。或稱東海小童。乃授陵以新出正一明威之道。陵受之,能治病,於是百姓翕然奉事之以為師,弟子戶至數萬,即立祭酒,分領其戶,有如官長。並立條制,使諸弟子隨事輸出米絹器物、紙筆、樵薪、什物等。領人修復道路,不修復者,皆使疾病。縣有應治橋道。於是百姓斬草除涵,無所不為,皆出其意。而患者不知是陵所造,將為此文從天上下也。
  我們看了葛洪所寫的記載,便可瞭解陳壽記述張道陵的事實,不但簡要不詳,而且是有立場和成見的。張道陵的正一明威道術,到了晉朝,更有擴展,晉室的名公巨卿,朝野大族,都有信奉此道,例如王、謝等巨室,也都歷世信奉不衰,以書法著名的王羲之,便是此道中的分子。所以他手寫《黃庭經》,並不是專為習字而好玩的。
  此外,我們再看葛洪所載張道陵在四川施行的教化,依照歷史文化的功績觀念來講,便會覺得他與文翁化蜀,同樣具有文化教育上的價值。
  如說:
  「陵又欲以廉恥治人,不喜施刑罰。乃立條制,使有疾病者,皆疏記生身已來所犯之事,乃手書投水中,與神明共盟約,不得復犯法,當以身死為約。於是百姓計念,邂逅疾病,輒當首過。一則得愈,二使羞慚,不敢重犯,且畏天地而改。從此之後,所違犯者,皆改為善矣。」
  在這段的記載裡,述說張道陵化民成俗的方針,在於人人自覺自治,重廉恥,畏天命,行善舉為其重點,根據道家思想的「為政不在多言」,唯重實行的原則,那麼,張道陵這種措施,又何嘗是不對呢?陳壽所謂「故世號米賊」,是從曹魏政權的立場,因襲治權的正統觀念而來,並不全足取信。其次,關於張道陵個人修煉道術的經過。
  如說:
  陵乃多得財物,以市合丹。丹成,服半劑,不願即升天也。乃能分形作數十人……行氣服食,故用仙法,亦無以易。故陵語諸人曰:爾輩多俗態未除,不能棄世,正可得吾行氣、導引、房中之事,或可得服食草木,數百歲之方耳。其有九鼎大要,唯付王長。而後合有一人,從東方來,當得之。此人必以正月七日,日中到。具說長短形狀。至時,果有趙異者,從東方來,生平原相,見其形貌,一如陵所說。陵乃七度試異,皆過,乃授昇丹經。
  這是說明張道陵所修煉的神仙道術,仍以外金丹的丹藥為主,以服氣、導引、房中等的內丹修煉的助伴,最後,仍以九鼎大要等道法的指歸。
  至於所說七次試驗趙昇的道心,然後授以神仙道術,正是後世妄求學仙者先立道德根基的榜樣,如說:
  七試者:第一試昇:到門不為通,使人辱罵四十餘日,露宿不去,乃納之。第二:使昇於草中守黍驅獸,暮遣美女非常,託言遠行過寄宿,與昇接床。明日又稱腳痛不去,遂留數日,亦復調戲,昇終不失正。第三試昇:行道忽見遺金三十瓶,昇乃走過不取。第四試昇:令入山采薪,三虎交前,咬昇衣服,惟不傷身。昇不恐,顏色不變,謂虎曰:我道士耳,少年不為非,故不遠千里,來事神師,求長生之道,汝何以爾也?豈非山鬼使汝來試我乎?須臾,虎乃起去。第五試昇:於市買十餘匹絹,付值訖,而絹主誣之云:未得。昇乃脫己衣,買絹而償之,殊無憚色。第六試昇:守田谷,有一人往叩頭乞食,衣掌破弊,面目塵垢,身體瘡膿,臭穢可憎。昇愴然為之動容,解衣衣之,以私糧設食,又以私米遺之。第七試:陵將諸弟子登雲台絕岩之上,下有一桃樹,如人臂,傍生石壁,下臨不測之淵,桃大有實。陵謂諸弟子曰:有人能得此桃實,當告以道要。於時伏而窺之者,三百餘人,股戰流汗,無政久臨視之者,莫不卻退而還,謝不能得。昇一人乃曰:神之所護,何險之有,有聖師在此,終不使吾死於谷中耳。師有數者,必是此桃有可得之理故耳。乃從上自挪,投樹上,足不磋跌,取挑實滿懷。而石壁險峻,無所攀緣,不能得退。於是乃以挑一一擲上,正得二百二顆。陵得而分賜諸弟子各一,陵自食留一以待異。陵乃以手引昇,眾視之,見陵臂長三十丈,引昇,昇忽然來還。乃以向所留桃與之。食畢,臨乃臨谷上,笑而言曰:趙異心自正,能投樹上,足不蹉跌。吾今欲自試投下,當應得大桃也。眾人皆諫,惟異與王長嘿然。陵遂投空,不落桃上,失陵所在。四方皆仰,上則連天,下則無底,往無道路,莫不驚嘆悲涕。惟昇、長二人,良久乃相謂曰:師則父也,自投於不測之崖,吾何以自安!乃倒投身而下,正墮陵前。見陵坐局腳床,斗帳中,見昇、長二人,笑曰:吾知汝來。乃授二人道畢。三日,乃還歸,治舊舍,諸弟子驚悲不息。後陵與昇、長二人,皆白日衝天而去。眾弟子仰視之,久乃沒於去霄也。初陵入蜀山,合丹半劑,雖未沖舉,已成地仙,故欲化作七試以度趙昇,乃如其志也。
  我們讀了葛洪所寫這段張道陵授受道術的傳記,對於一般妄求長生不老之方的人士,應知有所反省。須知道家與道教所標榜的神仙可學,必以立德為先。後世的人,以價值觀念的小忠小勤,輕心慢心的意氣用事,妄求出世超人的道術,豈非緣木而求魚,哪有這種便宜的事呢?如果神仙不可學,就憑這種做人的德行為榜樣,以此為人處事,亦正是儒家所謂大人君子的風規,這樣的教化,又何嘗有害世道人心呢?拚命大罵其為異端不可學,似乎有欠公允。我們非常簡略地介紹了漢末道教形成的前因後果,便可大概瞭解秦、漢以後政治社會演變的關係,由道家思想促成道教建立的先聲。
  (二)魏晉以後的道家與道教
  我們初步瞭解了漢末的學術情況,與社會人心逃避現實的趨向,促使道家形成道教的情形,然後再來研究魏、晉人對於學術思想轉變的跡象,就有脈絡可循,不致憑空臆度了。漢末時期,朝野上下,受到政治、經濟、軍事種種的激盪,社會的不安,隨時隨地呈現一片紊亂,因此應運而生的新創各種道術信仰,便能普遍傳開,深入各個階層,加上黠者利用遊俠與知識分子不滿現實的情緒,縱橫牽扯,一拍即合,就形成三國時代的局面了。我們想要瞭解歷史文化的演變,必然不要忘記時代背景的影響,所以要講魏、晉時期的學術思想,必須要追蹤東漢未期學術思想的情況,然後才能瞭解魏、晉學術思想的原因。
  我在講述佛教與中國文化的因緣中,曾經講到影響時代學術思想的重心,在於當權執政者的領導作風,當漢末及曹魏執政的先後階段,傳習儒家的經學,紹述孔、孟的遺教,除如鄭玄、盧植等少數的大儒,稍具規模以外,一般所謂儒生者,都以文學見長。如王粲等人,醉心於辭章的意境,其餘濟濟多士,大多從事於救亡圖存的時事,或奔競於當世功名的途徑,即使從事學術思想,也都以見用於現實的世務為主,如研究科學而哲學的易經象數之學,也只有少數有志之士,肯在業餘作部分專長的研究,如鄭玄的交辰,費直、荀爽的升降,虞翻的納甲等有數幾人而已。此外,如華佗的醫道,管輅的術數,尚有正統道家的遺風,至於以道家法術見長,如于吉、左慈等人,雖然名動公卿,影響人心至巨,但到底不能見重於士林,由此而知由漢末到三國時期,學術思想界的情形,正同當世的時事是一樣的紊亂。
  曹魏時代,因曹氏父子擅長文學的關係,幃幄中的文士,亦多以文學見長,對於義理學術的探求,已經減色,到了魏、晉轉移的階段,少年貴胄的世家公子,如何晏、王弼之流,既不能做絮靜精微的學問工夫,又不能疏通知遠,於是,僅於思而不學的心得之下,便以老、莊思想來解釋《易經》;不但易經漢學傳承的原意,由此喪失,即如老、莊的思想,也從此大為變質。加以名公巨卿,世家大族們對於時勢國事,有心挽救而無力挽回,就與當時一般名士們群居終日,手把塵尾,清談玄理以逃避現實,等於任何一個世紀末期的人,趨向聲色歌舞、醇酒美人、玩牌跳舞,是同為時代頹廢的心理作用,因此以《易經》、《老子》、《莊子》為主的三玄之學,便應運而興,所謂清談與三玄,便是如此這般所造成。恰當那個學術思想中心無主的時代,又加西域佛學的名僧居士們,如支謙、支適等人,開始源源東來,灌輸般若談空,講論「神我」「涅槃」的思想,蔚為一時的風氣。在另一方面,受到衰亂頹風的影響,故作曠達而流於疏狂,如嵇康、阮籍、山濤、劉伶等人,便是受到這種世風刺激的犧牲者。
  然而魏、晉之際,除了這般人物,足以影響時代的風氣以外,其他講究學問德業,從事挽救世道人心的工作者,難道真正無人嗎?這又不然,人間世事,本來就如自然物理一樣,有了黑暗,自然也有光明,有正的一面,當然也有反的一面。魏、晉時期,從事挽救世風的人物,大多走入道家與道教的路線,例如三國時期張道陵的創教以外,便有南方的許遜(族陽),在江西創建淨明忠孝教,內用道家、儒家修身敦品立行的傳統精神,外用符籙等法術,做為積功累德的修道基礎,他的遺風流澤,覆蔭千餘年以下,成為魏、晉以後南方道教的開建者,也就是唐、宋以後,廬山道術一派的淵源,江西南昌道教勝地的萬壽宮,便是為許旌陽而立的千秋廟祀。據道教的傳達,許族陽一派的道術,是帶家室同修,不必離塵出俗的法派,所以相傳許真人道成之日,全家大小,都拔宅飛昇,儼然犬吠雲中,成為富貴神仙的榜樣。其實,許族陽的德業,除如道教所說的術妙通神以外,他的最大的功德,就是對江西及三江上游水利的開發與建設,的確留有極大的功勞,雖然不及秦代李冰父子開建都江堰的源遠流長,但澤及南方,誠為不可泯滅的事實,據黃元吉所寫的許真君傳記,我們簡擇它的要點,稍作介紹:
  如說:
  真君姓許氏,名遜,字敬之。曾祖琰。祖父玉。父肅。世為許昌人,高節不仕,穎陽由之後也,父漢末,避地於豫章之南昌,因家焉。吳赤烏二年己未,母夫人夢金鳳銜珠,墜於帳中,因是有娠而生真君焉。生而穎悟,姿容秀偉。少小通疏,與物無忤。嘗從獵,射一囗鹿,中之,子墮,鹿母猶顧舐之,未竟而斃。因感悟,即折棄弓矢,克意為學。博通經史,明天文、地理、律歷、五行、讖緯之書。尤嗜神仙修煉之術,頗臻其妙,問西安吳猛得至人丁義神方,乃往師之,悉傳其秘。遂與郭璞訪名山,求善地,為棲真之所。得逍遙金氏宅,這徙居之。日以修煉為事,不求聞達。鄉黨化其孝友。交遊服其德義……乃於太康元年,起為蜀旌陽令。時年四十二。視事之初,誡吏臀去貪鄙,除煩細,脫囚縶,悉開諭以道教忠孝慈仁忍慎勤儉,吏民忱服,咸願自新……蜀民為之謠曰:人無竊盜,吏無好欺,我君活人,病無能為。真君知晉室將亂,乃棄官東歸。民感惠贏糧而送者蔽野,有至千里始還者,有隨至其家願服役不返者。乃於宅東之隙地,結茅以居,狀如營壘,多改氏族以從真君之姓,故號許家營焉。……真君生於吳大帝赤烏二年己未正月二十八日,住世一百三十六年。凡來參學淨明弟子,皆尊之曰道師君。真君既飛昇之後,裡人與其族孫,簡就其地立飼。……隋煬帝時,焚修中輟。唐永淳中,天師胡惠超重興建立。明皇猶如宣奉。宋朝太宗、真宗、仁宗皆賜御書,改賜額日玉隆。仍禁名山樵採,蠲租賦。政和二年,徽宗降玉冊,上尊號日神功妙濟真君。正和六年,改觀為官,仍加萬壽二字。……元成宗皇帝,加封號日至道玄應神功妙濟真君。
我們瞭解了許旌陽與魏、晉之間關於南方道教開建的簡略情況,便可知道從東漢到三國時期,中國朝野學術思想的趨向,以及民間社會風氣轉變的情形。所以張道陵創建教雛形於桓帝、靈帝之際,黠狡者便利用它的作法,在民間紛紛成立各種道門,如黃巾張角等利用太平道而作亂、開三國紊亂局面的先河。但在魏、晉之際,在南方吳、蜀之間,又另有許族陽一派淨明忠孝教的發展,綜合傳統文化儒、道兩家的精神,建立即在人間,由積功累德的善行昇華,而成為天上神仙的超人境界,其功誠不可滅,豈可獨以歷史記載中的片面之辭,認為魏、晉學術,唯有清談玄學足以代表嗎?
  此外,如與許族陽同學的郭璞,發展易經象數、納甲、及五行之理,對於地球物理的研究,開創後世地理(也有專稱為堪輿)占驗學術的先聲,可惜他德業的成就,不及他的同學許族陽,立身的方針,又不及葛洪的自處,後世學道家學術,流入江湖之輩,都同有犯了郭璞的錯誤。葛洪研究神仙丹道,著作《抱朴子》,概括內養精神、服氣、煉氣、丹砂、服藥、符籙等道家傳統的學術,外涉用世之學,包括政治哲學原理,以及為人處世的規範等等,都足以垂範千古,富有科學、哲學的寶貴價值。如抱朴子的自序說:
  道士弘博洽聞者寡,而意斷妄說者眾。至於時有好事者,欲有所修為,倉卒不知所以。而意之所疑,又無足咨。今為此書,粗舉長生之理。其至妙者,不得宣之於翰墨。蓋粗言較略,以示一隅,冀悱憤之徒,省之可以思過半矣。豈謂暗塞,必能窮微暢遠乎?聊論其所先覺者耳洩儒徒知服膺周、孔,莫信神仙之書,不但大而笑之,又將謗毀真正。故予所著子言黃白之事,名日內篇。其餘駁難通,釋名日外篇。
  據《晉書·葛洪傳》所載,他除著作有《抱朴子》一百十六篇外,還有碑誄詩賦百卷,移檄章表三十捲,《神仙》、《良吏》、《隱逸》、《集異》等傳各十捲。又抄五經史漢百家之言,方伎雜事三百一十捲,《金匾藥方》一百卷,《肘後要急方》四卷。又云:。
  洪博聞深洽,江左絕倫。著述篇章,富於班馬。又精辯玄賾,析理入微。
  我們試讀修撰《晉書》的唐代大儒房玄齡等人,對於郭璞與葛洪兩人的中肯評語。如說:
  景純(郭璞)篤志綈緗,洽聞強記。在異書而畢綜,瞻往滯而咸釋。惰源秀逸,思業離奇。襲文雅於西朝,振辭鋒於南夏。為中興才學之宗矣。夫語怪征神,伎成則賤。前修貽訓,鄙乎茲道。景純之探策定數,考往知來,邁京管於前圖,軼梓灶於遐篆。而官微於世,禮薄於時。區區然寄客傲以申懷,斯亦伎成之累也。若乃大塊流形,玄天賦命。吉凶修短,定乎自然。雖稽象或通,而厭勝難恃。稟之有在,必也無差。自可居常待終,頹心委運。何至街刀被發,遑遑於幽穢之間哉!晚抗忠言,無救王敦之道。初慚智免,竟斃山宗之謀。仲尼所謂:攻乎異端,斯害也已。悲夫!
  至於對葛洪個人的評語,卻說:「稚川(葛洪)束髮從師。老而忘倦。纟由奇冊府,總百代之遺編。紀化仙都,窮九丹之秘術。謝浮榮而捐雜藝。賤尺寶而貴分陰。游德棲真,超然事外。全生之道,其最優乎?」我們只要讀了魏、晉以後,神仙傳中的人物,如郭璞、葛洪的傳記及其評語,便可瞭解後代的人所謂:「英雄到老皆歸佛」,「未有神仙不讀書」真正含義的道理了。
  簡單扼要地瞭解了漢末、魏、晉以來,由道家學術思想形成道教的大勢,便可明白道教在北魏擴大建立的趨勢,及其前因後果了。由魏、晉學術思想遺風的影響,到了北朝的北魏時期,自然更加崇尚玄奇,又因北魏政權是崛起西北的邊陲氏族,當然很容易接受佛教文化的思想,由於當權執政者的信仰,風氣所及,遂至於朝野奉行。如果從中國佛教發展史的立場來看,北魏對於弘揚佛教的史實與功跡,應當極其重要,但在北魏太祖、世祖的階段,道教也隨佛教之後,勃然而興。而且綜羅漢末張道陵、許旌陽等道教同異的道術,另成一格而別創規模,成為初唐正式建立道教的張本,其中得力分子,便是道士寇謙之,及其信受弟子魏國的權臣崔浩所造成。關於寇謙之的學道,大有如張道陵經歷的事蹟,他的弘揚建立道教的經過,卻因崔浩的推薦,當時便受魏國的封浩,以天師的姿態出場,大展其法術。後來北魏武帝一度摧毀佛教,在佛教史上,便將所有罪過,都記在寇謙之與崔浩的頭上,其實,寇謙之對於當時滅佛滅僧的措施,並不完全贊同,崔浩弄權,主張滅佛,那倒真是事實。不過,據《魏書》的史料,崔浩本人,不但不信佛教,同時也不相信真正的老子遺教與遺文,他自己是一個讀書不多,而喜歡玩弄陰陽、五行、術數的人物,自比為張良,對於真正佛、道的精神,可謂一竅不通,所以便造成當時歷史上的宗教慘案。如欲研究北魏時期,道教建立的大略情形,可讀《魏書》一一釋老志、崔治傳,及道教《歷世真仙體道通鑑》中的寇謙之傳,與佛教《佛祖歷代通載》中有關的資料,大約可以思過半矣。
  1.唐代的道教
  道教真正建立的階段,根據史實的資料,當以唐太宗建國的時期為準。唐太宗立國之初,由於傳統宗法思想的觀念,要拉出一個名垂萬古,而天下人人都知其德業的遠祖做炫耀,便晉封老子李耳為道教的教主,確定其尊稱為太上老君。並且正式命令天下,以道教為國教,位居佛教之先,後來雖然引起佛教徒們一度的爭辯,但始終不變道、佛地位次序的成命,儘管他在信仰上,是傾向於佛教的學術思想,但在中國人傳統觀念的祖宗信念中,仍然不變其初衷,這是中國文化的特質之一,也是中華民族傳統思想特點的長處。所以其他外來宗教,要想完全採用宗教信仰來推翻中國人的祖宗傳統精神,違反以孝道治天下的思想,那是既愚且蠢,違背原則的作為,結果恐其難有太好的收穫。我們論唐代的文化思想,固然不要忘記佛教與禪宗,但是要瞭解中國文化的精神,自唐代以後,便確定以儒、釋、道三家並稱的源流,一直傳到近代為止,道教與道家,的確佔有相當重要的地位。所以唐代的文學、小說、藝術、工業、建築、日常生活等等,許多都是道、禪合壁的成品,不可舉一而偏廢其他。簡單扼要地說,詩人如李白的作品,便是道家神仙思想的氣質,杜甫是儒雅風流的正統,王維以佛學的成分為重,其餘諸詩人,不歸於佛,即歸於道,否則,便是儒、佛、道混合,難以嚴加分別的綜合體。
  唐代道、佛風氣的隆盛,影響唐代文化非常巨大而普及,但是人事物理的因果,必然自相互為因緣,因為唐代文化在時間歷史上,乃綜羅秦、漢以下的所長;在空間上,是融會中國、印度、阿拉伯的物質,所以它的雄渾博大,幾乎有遠邁秦、漢的趨勢。道教在這樣的一個時代中,正式建立它的宗綱,混合周、秦之際,陰陽、老、莊、儒、墨、兵、農、法、雜等等家的學術,抄襲佛教密宗修法與婆羅門教的方法,一概歸入道教的醮壇,蒙上道袍法服,披髮仗劍,口誦真言咒語,驅神役鬼以炫耀它的宗門,這便是它受到唐代博大文化影響的結果。同時終唐代三、四百年之間,道教本身,產生正反兩個特殊人物,成為完成道教建設的兩支生力軍。(1)是晚唐時代的呂岩侶純陽)。(2)是唐末五代的杜光庭。呂純陽從道家正統修煉神仙丹道的途徑,吸收魏、晉以後而至隋、唐之間,佛家禪宗修養的長處,建立唐代以後丹道修煉的中心體系,永為世法,使道教在後世的價值,為之提升不少,同時也使道家學術思想,普遍流傳到中國民間社會,乃至後來宏揚到亞洲各地區,也都是他的功勞。杜光庭在西蜀,力排佛學,篤信道教,除了收集有關道術的遺書以外,又自動偽造很多的道書,以充實道教的內容,所以後世稱人師心自用,亂造的文字,便有「杜撰」的稱謂。但自唐到五代以後,道教思想內容,純粹研究自然物理功能的變化,而推及人能變化成仙的理論,最著名而最難研究的,便有譚峭的《化書》,亦名《譚子化書》。其次,設想以人力的修為,吸收太陽光能,變化生理氣質,想要利用人生血肉的身體,變為光能而飛昇直達太陽、月亮之中的,便有道教的《日月奔磷經》的思想產生,後世所謂修道的神仙,吸收B精月華的作用,便由此而來。不管這種虛幻的理想,是否可能成為事實,但人要向太空追究的理想,和尋求太陽能和月亮究竟的觀念,在中國的學術思想中,早已淵源在三千年以上,直到唐代,才有這種正式追求方術的出現,凡是科學家的理想,開始都如兒戲,為什麼我們忘記了自己祖先的兒戲,而不反省警覺,豈非怪事嗎?
  2.宋元明清的道教
  宋元明清的道教,它的本質,雖然依循唐代道教的源流而來,但是宗派的分立,與正邪混雜的演變,卻大有異同,唯限於時間,不能一一詳細分述。宋代的道教,因為未真宗開始利用宗教信仰,來掩飾在軍事、政治、外交上種種失敗的恥屏,便奠定後來徽宗、欽宗迷信假道士們的謊言,至於國破家亡的後果。總之,我們要記住中國文化一個不易的原則,要講治國、平天下之道,就不能專以宗教來搞政治,從為政的立場而言,宗教僅為輔導治化的一端,如果專以宗教而言治道,鑑之漢、唐、宋、元、明、清的經驗,就未有不敗的先例。如漢末三國時期的黃巾張角,宋、元之間白蓮教的韓山童,清代的太平天國與紅燈照、義和團等等,都是歷史的殷鑑。但從純粹的道教立場而言,這些得失是非,與正統的道家學術思想,以及道教本身,概不負責,只在領導者睿智的揀擇而已。而道教在宋代,因為宋徽宗的提倡,卻完成了一件學術上的大事,那便是張君房遴選道教的舊藏道書,分門別類,編輯一部《雲芨七讖》,成為研究道教學術不世的寶典。
  當南、北宋之際,在中國西北部與北方河朔之間,正當夏、遼、金的勢力,互相消長的時期,王重陽在陝西開創全真道,再由他弟子邱長春的繼續宣揚,便普及於山東、河北之間,而建立道教全真派的門庭,明、清以後,成為道教北派主流龍門派的根源。當元朝崛起蒙古,成吉思汗遠征印度邊境的時期,他為了邱長春,曾經派兵通過西夏,到山東來請邱長春,間關萬里,遠出沙漠,在印度北方的邊境見面,後來便給邱長春以鋼符鐵券,做為信守的契約。當元兵進入中國,凡持有全真道的信符,可以免除殺戮與劫掠,這事是否為邱長春在事前有先見之明,或後人有指他為漢奸的嫌疑,實在不可亂下斷語,總之,這是中國文化宗教史上的一個大案,暫時無法多講。但在《元史》,以及元相耶律楚村遺留的資料上,對於邱長春,並無多大的好感,所以有人懷疑邱長春及全真道的價值。其實,所謂全真道的內容,是因襲宋、元以來禪宗的心法,配合丹道家主張清靜專修的方法,它雖然屬於道教的門派,實是融會儒、佛、道三家精神的新興道術,至於它的作為,是因邊陲氏族入侵中原的變亂階段當中,民族文化意識,受到重大的刺激,因此形成新興的教派,暗中在作振衰起弊的工作。但是元朝帝室政權,本來就無文化的根基,後來成吉思汗崛起塞外以後,從上到下,自始至終,便以佛教的密宗學術思想做為重心,耶律楚村不但篤信密法,而且為鼎力維護佛教的重臣,同時他又學習北方的禪宗,為其中的能手,所以他對於邱長春等全真道的觀念,不但在政治關係上,當然互相對立,就在宗教的信仰上,也自然視為敵對,我們只要仔細研究《元史》中有關於佛、道兩家文化思想互爭雄長的情形,便可了然於胸了。
  明代的道教,與明朝帝室政權的關係,鬧過許多歷史性的醜劇,其間功過是非,一言難盡,在道教本身而言,卻有兩件劃時代的大事,具有特別的價值。(1)便是永樂時代,完成《道藏》的修輯。將漢、唐以來所有關於道教、道家的書籍、經典,仿照沸教《大藏經》的組織,構成三洞(洞真、洞元、洞神)、四輔(太元、太平、太清、正一),十二類(本義、神符、玉塊、靈圖、譜錄、戒律、威儀、方法、眾術、記傳、讚頌、表奏),成為完整保留中國道家傳統文化的一部巨著,其中收羅的豐富,內容的龐雜,實在多足觀者,雖然選材不夠嚴謹,內容太多支離,但道家與道教的本身,本來就是如此複雜,如非窮畢生精力,集思廣益以類別繁蕪,恐怕誰也無法能夠對它清理出具體的系統。(2)便是修煉神仙的丹道學派,從宋、元以後,如萬派朝宗一樣,都歸元宗奉唐代仙人呂純陽為祖師,到了宋代張紫陽、白玉蟾以後,被稱為丹道南宗正脈以來,再到明末清初之間,復分為四派,其中主要的南宗北派;以張紫陽為主的,稱為南宗丹法,含有單修性命,與性命雙修,乃至男女夫婦合藉雙修的法派。北派,當然以元初邱長春的全真道為主,主張清靜專修的丹法。西派以李涵虛為主,認為直接傳承呂純陽的丹法,是屬於性命雙修的單修派。東派以陸潛虛為主,也認為是直接承受呂純陽的嫡傳口訣,是屬於男女合藉的雙修派。總之,道家的丹法,到了明末四大宗派出現以後,雖然各有專主與所長,但支離蔓蕪,弊漏也隨分派而百出,而且與佛家的禪宗與禪定,始終不無關係。因此到了明末清初階段,路徑愈走愈仄,所有丹法道術,便都以伍沖虛、柳華陽一系的伍柳派為主,既不知有漢,更逞論魏、晉了,故終滿清以來兩三百年間,無論道家或道教,都只在鬼畫桃符,與撥弄精神的末流上,隨俗浮沉,了無起色。
          九、道家及道教思想與中國文化的教育精神
  講到中國文化,在春秋、戰國前後,便包括諸子百家所有的學術思想,由戰國末期到秦、漢之間,作為代表而足以影響上下社會各階層的,應該算是儒、道、墨三家,到隋、唐以後,便以儒、佛、道為代表。這個觀念,我要再三反覆說明的理由,就是希望講中國文化,不要偏廢,更不要弄錯方向。關於道家與道教的學術思想,它影響中國歷史文化的巨大和悠久,實在源遠流長,普遍深入每一部分。例如以中國的宗教與哲學而言,佛教經典及佛學內容的翻譯,有許多名詞、術語,以及註釋與疏述,很多地方,都是借重道家學術思想的名辭和義理;當然,後來道家與道教,有很多是採納融會佛教學理的學術思想,那也是不容否認的事實。至於儒家學術,以及侈談玄之又玄的思致辨慧,更離不開道家思想,尤其是老子、莊子、列子的學問。其他如政治、軍事、經濟、社會、文學、藝術、工業、農事等等,無不與道教前身的道家學術思想有關。我們為了儘量簡化來做大概的介紹,列舉最重要,而且最普遍、最熟悉的事,莫如中華民族以及各地方所有的風俗習慣,尤其是過去的農業社會,漁獵社會,平原生活、海洋生活與高原生活,對於五候、六氣、二十四節氣的關係與重視,幾乎與整個的生活打成一片,不可分離,這都由於傳統道家學術思想的影響,直達三千年之久。其次,如過去民間歲時過年的伏臘、送灶、元旦、祭天地祖宗、正月初七的人日、初九的九皇誕、正月十五的上元節、春社的宴會、二月十二日的花朝、三月三日的上墳掃墓、五月端午的插菖蒲、飲雄黃酒、六月六日的曬曝、七月七的乞巧、七月十五的中元鬼節、八月十五的中秋、九月九的登高等等,不盡細說的風俗習慣,都由於道教思想所形成。若在一般民間迷信道教觀念的習慣而言,幾乎每一個月當中,便有大半時間,都在禁忌與信守之中,簡直不敢錯走一步。至於婚喪慶吊等與禮儀有關的習俗,無一不從道家的觀念而來,但是,這些種種的習慣風俗,我們只要試讀《禮記》與《荊楚歲時記》等書,便可知道其淵源久遠,而且是儒、道本不分家的綜合文化,我們因為生活在道家學術思想之中過的太久了,反而忘其所以,致使自己對於道家內容太過陌生,豈非有違常理。
  至於講到道家及道教與中國文化教育的密切關係,更為重要,我們都只知道中國過去教育的目的,大體是走儒家孔、孟思想的路線,為建立人倫道德,至於修身、齊家、治國、平天下而教育,所謂功名科第,僅是它的餘事而已。然而因為後儒對於道、佛兩教,素來便有視為異端的因襲觀念,所以對於道家與道教在中國教育文化上的功勞,都是陰奉陽違,忘其所以。現在在這個階段,總算還有若干前輩的長老,尚在人世,可以證明我的所說。所以我肯定地說一句話:中國過去的教育,與中國前輩讀書人的知識分子,他由少年到一生的人格道德教育,大多都以儒家的思想做規範,以道家與道教的精神做基礎,這是什麼理由呢?這便是道教兩本書的力量:(1)《文昌帝君陰騭文》。(2)《太上感應篇》。這兩本書的內容,等於便是道家與道教的戒條,也就是中國文化教人為善去惡的教育範本,它以天道好還,福善禍淫的因果律做根據,列舉許多做人做事、待人接物的條規,由做人做事而直達上天成仙的成果,都以此為標準。從漢、魏開始,經晉代抱朴子的提倡,一直流傳到兩三千年。它主張的道德,是著重在陰德的修養,所謂陰德,便是民間俗話所說的陰功積德;陰功,是不求人知,被人所不見,人所不知的善行,如明求人知,已非陰德了。由此思想觀念的發展,過去認為科第功名的中取與否,除了文章學問以外,更重要的,便是靠為善去惡,陰功積德的結果。因此,很多世代書香的人家,儘管大門口貼著「僧道無緣」的標語,但在他們案頭放著教導子孫家庭教育的範本,都擺有《文昌帝君陰騭文》與《太上感應篇》等書,如果一個立志上進,要讀書求取科名的青年,不照這個規矩做去,雖然文章學問最好,也難以有求得科名的希望。甚之,進入考場以後,在那種陰森蕭瑟的考棚中,陰風慘慘,鬼氣森然的環境裡,還有人大叫「有冤報冤,有仇報仇」的場語,如果自己做了虧心事,不但考試不能中取,甚之,暴斃在考棚中的傳說,隨時隨地都有。從我們現代的眼光看來,可以是考棚中的衛生設備太差的所致,但在過去人格人倫的教育思想中,確為最重要的一環,相傳所謂「救蟻得狀元之中,埋蛇享宰相之榮」的思想,便由此而來。甚之,如宋代的大儒歐陽修,一生不信道、佛,當他出為主考官,在燈下閱卷的時候,也會很明顯地浮上這個陰影,他看見在他前面站著一個隱隱約約穿古衣冠的朱衣人,便是主持對於密封錄取考生命運的監臨者;當他在巡視考場時,便有很輕鬆的當場即景詩說:「下筆春蠶食葉聲。」但在錄取考卷的時候,便有戒慎恐懼到非常神秘的詩句說:「文章千古無憑據,但願朱衣暗點頭。」這種精神與風氣,在中國文化教育界中,一直延續到十九世紀末期為止,同時,各省、各府、各縣,在在處處,都有文昌閣與魁星樓的建築,它與東嶽廟、城隍廟、三官大帝詞廟等,巍然並峙。所謂榨握文昌帝君,從唐以後便興盛風行,是專管文運的神道,魁星也是專管科第功名,賞善罰惡的文運之神;乃至由此普及到達戲劇方面,如過去的唱戲(包括京戲、地方戲等),當開鑼上台以前,第一出場的,便是魁星,其次,才是跳加官,招財進寶。戲劇到了最後完場時,便是關公拖著偃月刀來淨台,這樣的一個戲劇文化思想,他是代表什麼意義?大有文章,可以值得深長思也。關於《陰鴛文》與《太上感應篇》的內容太多,研究教育思想的人,不妨找來做一參考,以很客觀的胸襟去讀,對於中國文化,與世界道德教育的瞭解與重建,我想還是具有相當價值的,青年的同學們,不妨以極度的耐心去試試看。當然哦說的耐心,也是有意義的,否則,你也許不肯卒讀,大起反感,過去讀書人用的日常「功過格」,便是根據這兩本書的精神而來。
  在此附帶說明中國文化對於人倫道德的基本哲學,徹始徹終,都建立在因果報應的觀念上。無論儒家與道家,畢竟沒有離開這個範圍,只有程度的深淺而已。儒家的思想中,成分比較輕,道家的思想中,成分很重,後來加進佛家的思想,更特別注重三世因果的信念,所以在人生道德修養的方面,便與儒、道思想,不謀而合,很容易互相輔掖並行了。但在隋。唐以後,直到現在關於佛家的三世因果觀念,與傳統道家的因果觀念,始終是互相衝突,大多都在半信半疑的概念中存在著,這是什麼理由呢?因為儒、道的思想,都是根據《易經》的「積善之家,必有餘慶。積惡之家,必有餘殃。」與「善不積,不足以成名。惡不積,不足以滅身」的傳統而來,所以形成的因果觀念,是講究祖先、父母、子孫宗族血統的三世因果報應。佛家的三世因果觀念,是從個人做基點,形成前生、今世、後身的三世因果從祖孫父子的宗族三世而論因果,有時容或可據,使人易信,從生前身後而言因果,更加使人茫然,不易相信。但無論屬於道、佛兩家的那種觀念,在漢初,已有司馬遷在《伯夷列傳》中,提出部分的懷疑論,他對於道家所說「天道福善禍淫」的理論,有疑問,然而他在別的傳記中,義很肯定地相信。王充著《論衡入在他的思想體系裡,也否認命定的因果觀念,但同樣地,他又主張人生應當為善的思想,這個有關東方道德教育的專門學問,牽涉太廣,只在此略一提出,以供注意。現在所要借此做說明的,便是關於《陰騭文》與《太上感應篇》等的思想淵源,以及隋、唐以後,道、佛兩家因果報應觀念的匯流,因此而形成中國民間上下,國民道德觀念的思想背景而已。
  複次,道家與道教,從魏、晉開始,到唐、宋以後,它與中國文學的因緣,正像佛學與禪宗一樣,都與文學結有不解之緣的,如果勉強地以時代來分界限,魏、晉的文學,含有道家的成分比較多,無論為詩歌與散文,都是如此。唐人的文學,道、佛兩家的氣息並重,尤其以唐詩是如此,至於唐人的筆記小說中,卻以道家的成分為多。宋人的文學,似乎比較偏向於禪,無論詩詞與散文,大體都有這個情況。元代的戲曲、小說等等,佛學成分多於道家,明、清以來,才慢慢走上融混的路道。為了講這樣一個嚴肅的課題,最後要使大家輕鬆一些,我們不妨舉出唐人詩中一些有關道家與道教的材料,使人讀後多少可以沾些仙人氣息的意境。唐代的名士才子中,例如李商隱有名的一首《無題》律詩,便可處處見到他含有道家的情緒,「來是空言去絕蹤,月斜樓上五更鐘。夢為遠別啼難喚,書被催成墨未濃。蠟照半籠金翡翠,麝薰微度繡芙蓉。劉郎已恨蓬山遠,更隔蓮山一萬重。」又如他的《錦瑟》一律,「錦瑟無端五十弦,一弦一柱思華年。莊生曉夢迷蝴蝶,望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚,藍田日暖玉生煙。此情可待成追憶,只是當時已偶然。」他所用的劉郎、蓬山、莊生夢蝴蝶、望帝托杜鵑、滄海珠淚、藍田暖玉等等,無一不是與道家、道教有關的典故,無此修養,無此意境,無此感情,便做不出這種詩境,這比較王維的具有道家意境的詩,「積雨空林煙火遲,蒸艹梨炊黍餉東囗,漠漠水田飛白鴛,陰陰夏木囀黃鸝。山中習靜觀朝模,松下清齋折露葵。野老與人爭席罷,海鷗何事更相疑。」各是別有一番風味的。至於唐代名僧、道士的詩,好的作品,也非常的多,因為一般限於詩體的成見與偏見,便輕易地忽略過去,道士的詩,例如:「因買丹砂下白雲,鹿裘唯惹九衢塵。不如將耳入山去,萬是千非愁殺人。」「佛前香印廢晨燒,金錫當門照寂寥。童子不知師病因,報風吹折好芭蕉。」「似鶴如雲一個身,不憂家國不憂貧。擬將枕上日高臥,賣與世間榮貴人。」「帆力劈開滄海浪,馬蹄踏破亂山青。浮名浮利濃於酒,醉得人心死不醒。」等等,都是惑亂人生中,偶然一服的清涼鎮定劑,大可有助於修養。至若唐人筆記小說中的裴航遇仙,雲英滴嫁的仙人豔跡,平添後世許多神仙眷屬的幻想與佳話,那都是道家與道教給予中國文學的生命活力,並無頹唐、衰愁、灰色的情調。宋代名詩人,如蘇東坡、王安石、黃山谷等人的作品,更與道、佛思想不能分離,蘇東坡的名詞,如《水調歌頭》:「明月幾時有?把酒問青天,不知天上宮闕,今夕是何年?我欲乘風歸去,唯恐瓊樓玉宇,高處不勝寒!起舞弄清影,何似在人間!轉朱閣,低綺戶,照無眠。不應有恨,何時向別時圓?人有悲歡離合,月有陰晴圓缺,此事古難全!但願人長久,千里共蟬娟。」以及「鳥噪猿呼晝閉門,寂寥誰識古皇尊?青牛久已辭轅軛,白鶴時來訪子孫。」等句,不一而足,如要研究道家思想與中國文學,此中大有文章,也不可放過。
            《禪與道概論》後語
  楊管北
  距今十二年前,吾在德國途中,因突患心臟冠狀閉塞症,轉道返國,息影山居,摒絕妄想,浮雲世事,日以讀書自遣。瀏覽既多,理有不明於心者益眾,乃復涉獵宗教之學,而讀佛經。然佛學難通,尤甚於世典。不但翻譯辭章之體裁有異,名相與內義尤加隔礙。後國友人之介,得識南師懷瑾先生,晤談片時,如有所契。從此每週星期六下午,敦請先生蒞臨舍間,講授佛學及修證心要,祁寒風雨無間,逾十餘寒暑。初由一般佛學而漸及各宗大要,乃至顯教密教,禪宗道家,無不圓融普攝,一一加以開示。先生每又隨機設教,履加接引,使余得窺心宗,了知本來,原甚平易。復以禪門宗風,將歇於世,乃允所請,常於每年春初,舉行禪七法會,親與敬信者,躬行禪寂,由此獲益而知方者,頗不乏人。
  吾年痴長先生十餘歲,人或疑其何以執事之恭、誠信之篤,吾每舉韓文公師說,與儒家事師儀禮為對。況釋迦弟子,如大迦葉、須菩提等輩,莫不年長於文佛,先哲風規,垂範後昆,為學為道,先須自去增上慢心,猶恐自有慚德。況吾從先生十餘年,執經尋討三教問學,瞻之在前,忽焉在後,久而敬之,因非偶然。然先生謙抑自牧,與吾輩交,雖有法乳之惠,而平素惟以友道自處,遜不為師,此猶久而敬之,亦理所固然。先生學問知識之淵博,實不愧為當代通人,此皆有識者所共仰。吾每請其為浩漫無涯之佛學,作一條貫通論,又為中國上下五千年文化學術之源流,作有系統之論述,終因世緣塵累,未遂所願。今春去秋,先生應劉白如兄之邀,在政大教育研究所,講演佛道兩家與中國文化。又經《大華晚報》披露一部分講辭。讀者咸欲竟其全文,乃發。心隨喜,為之經募印送三千冊,用以宏揚中國文化與佛法之勝緣。以吾從先生游久,先生道業思想之端緒,略可概窺一二,本書所述佛道兩教學術內容,僅其平生所學,少分之緒論,誠未足以盡其所蘊。然其正學術之視聽,敦思維於正道,淑世利人之情,躍然紙上,故敢不揣鄙陋,特為拈出要點,俾知其涯岸。
  時際濁世,佛學思潮,雖日益擴展,然說理者日眾,修證者愈少。學者不趨於時尚而視為哲學思想之研究,即隨歐美後期佛學家路線,從事梵文、巴利文之考證,以為治佛學之正途。孰知五印梵文,今昔大有異趣,不但方言音譯與內義變遷甚遠,而求證吾國千餘年譯本之梵莢,蕩然無存,據今疑古,漠視中國佛學之價值,殊有未當。後世巴利文之佛學典籍,大多為南傳小乘經典,時代懸隔,傳寫錯訛,雖可資為參考,未必足為證據。況佛法重在行持實證,佛經所說理趣,皆為求證一大事因緣之津樑,如理事分途,使文解義,徒成慧業,則失佛法之宗旨。今先生講述佛學部分,深入淺出,隨機設教,側重真修實證之要,抽繹佛學要領,匯歸心地法門,志在作初學之梯航,為入道之門徑。至於屬辭比事,語含妙旨,惟在讀者好學深思,自可明其大要。
  所講道家部分,追溯中國文化學術思想之源流,別有見地多不同於俗見。如其反覆述說《易經》學系與《書經》學系來源之異同。指陳春秋、戰國時代,先秦諸子學術思想,各因方域語文之有別,由於先民氏族傳統思想,與歷史地理環境之差異。明揚隱士思想與方士學術為道家文化思想之淵源。皆發人所未發,闡釋前古沉淪隱晦,開啟後學之正思。若失丹道妙訣之明旨,陰陽術數與天地物理之閫奧,恐囿於習見者大笑而卻走,惟略發端倪而已。惟所憾者,本書所述,因限於時間,未詳其要,猶未盡饜吾人所望耳。


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喜樂、光明、空靈

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