喜樂、光明、空靈

　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　
　　話頭
　　中國禪宗的初祖－－達摩大師
　　　　對我是誰人不識
　　　　面壁而坐終日默然
　　　　為求真理而出家的少年學僧－－神光
　　　　神光的斷臂
　　達摩禪
　　　　了不可得安心法
　　　　禪宗開始有了衣法的傳承
　　　　達摩所傳的禪宗一悟便了嗎
　　　　達摩禪的二入與四行
　　　　僧曇琳序記雲
　　　　五度中毒、只履西歸
　　南北朝時代的中國禪與達摩禪
　　　　北魏齊粱之間佛學與佛教發展的大勢
　　　　齊粱之間中國的大乘禪
　　　　中國大乘禪的初期大師
　　南北的奇人齊事－－中國維摩禪大師傅大士
　　　　平實身世
　　　　照影頓悟
　　　　被誣入獄
　　　　捨己為人
　　　　名動朝野
　　　　帝廷論義
　　　　撒手還源
　　　　附：有關傅大士的傳記資料
　　　　還珠留書記
　話頭——答叔、珍兩位質疑的信
　　清人舒位詩謂：「秀才文選半飢驅。」龔自珍的詩也說：「著書都為稻粱謀。」其然乎！其不然乎？二十多年來，隨時隨地都須要為驅飢而作稻粱的打算，但從來不厚此薄彼，動用腦袋來安撫肚子。雖然中年以來，曾有幾次從無想天中離位，寫作過幾本書，也都是被朋友們逼出來的，並非自認為確有精到的作品。
　　況且平生自認為不可救藥的缺點有二：粗鄙不文，無論新舊文學，都缺乏素養，不夠水準，此所以不敢寫作者一秉性奇懶，但願「飽食終日，無所用心」，視為人生最大享受。一旦從事寫作，勢必勞神費力，不勝惶恐之至，此其不敢寫作者二。
　　無奈始終為飢餓所驅策。因此，只好信口雌黃，濫充講學以餬口。為了講說，難免必須動筆寫些稿子。因此，而受一般青年同好者所喜，自己僅覺臉紅。此豈真如破山明所謂：「山迥迥，水潺潺，片片白雲催犢返。風瀟瀟，雨灑灑，飄飄黃葉止兒啼。」斯如而已矣乎！
　　但能瞭解此意，則對我寫作、講說，每每中途而廢之疑，即可諒之於心。其餘諸點，暫且拈出一些古人的詩，借作「話題」一參，當可會之於心，啞然失笑了！關於第一問者：
　　中路因循我所長，由來才命兩相妨。
　　勸君莫更添蛇足，一盞醇醪不得嘗。（杜牧）
　　促柱危弦太覺孤，琴邊倦眼眄平蕪。
　　香蘭自判前因誤，生不當門也要鋤。（龔自珍）
　　關於第二問者：
　　飽食終何用，難全不朽名。
　　秦灰招鼠盜，魯壁竄鯫生。
　　刀筆偏無害，神仙豈易成。
　　卻留殘闕處，付與豎儒爭。（吳梅村）
　　關於第三問：
　　一缽千家飯，孤身萬里游。
　　睹人青眼少，問路白雲頭。（布袋和尚）
　　勘破浮生一也無，單身隻影走江湖。
　　鳶飛魚躍藏真趣，綠水青山是道圖。
　　大夢場中誰覺我，千峰頂上視迷徒。
　　終朝睡在鴻蒙竅，一任時人牛馬呼。（劉悟元）
南懷瑾　　　1973年孟春　　
中國禪宗的初祖——達摩大師
　　據禪宗的史料的記載，菩提達摩秉著他師父（印度禪宗第二十七祖般若多羅）的遺教，正當中國南朝粱武帝普通元年、後魏孝明帝正光元年（公元五二0年）期間（據《景德傳燈錄》。[宋本]的西來年表。）到達了中國。他的師父的遺教說：「路行跨水復逢羊，獨自棲棲暗渡江。」便是指他由南印度渡海東來，先到南朝與粱武帝見面，話不投機，因此就棲棲惶惶地暗渡長江，到了北朝的轄區河南的嵩山少林寺。佛典中對於傑出的人才，向來比之為龍象。達摩大師在南北朝時代，傳授了禪宗的心法，雖然有了二祖慧可（神光）接承了他的衣缽，但是道育和尚與道副和尚以及比丘尼總持，也都是他的入門弟子。尤其是神光與道育，更為傑出。但是他們遭遇的時勢，與傳教的阻力也更為艱難。這便是他師父遺言所謂「日下可憐只象馬，二株嫩桂久昌昌」的影射了。
　　中國的畫家，在元、明以後，經常喜歡畫一個環眼碧睛而虯（qiu2:虯龍，傳說中的一種龍）髯（ran2:兩頰[jia2]上的鬍子。泛指鬍子）的胡僧，足踏一枝蘆葦，站在滔滔的波浪間，作前進的姿態，那便是描寫達摩大師由南朝暗渡長江而到後魏的典故。達摩偷渡過江到北方去是不錯，是否用一枝蘆葦來渡江，卻無法稽考。這很可能是把神僧「懷渡和尚」的故事，納入「獨自棲棲暗渡江」的詩情畫意中，以增添達摩的神異色彩。
對我是誰人不識
　　達摩大師由南印度航海東來，先到了廣州。那時，距離唐太宗時代大約還差一百年，玄奘還沒有出生。而在這以前，印度的佛教與印度的文化傳入中國，都是從西域經過中國西北部而來的。中國歷史上所稱的北魏（或稱後魏），便是佛教文化的鼎盛地區，也是南北朝期間佛教最發達的時期。同時，也是中國佛教從事翻譯，講解佛經義理，尋思研探般若（慧學）等佛學文化的中心重鎮。
　　同此時期，南朝的粱武帝也是篤（du2:忠實，全心全意。）信宗教的統治者，他以宗教家的資質，虔誠地相信佛經與道教。曾經親自講解佛經與《老子》, 又持齋信佛，捨身佛寺為奴，又充當傳教師，講解道書，過一過傳教師與學者的癮，這已是違背大政治家的法則，沒有做到無偏黨而「允執厥中」，也可以說，因此便注定他要失敗的後果。所以達摩大師的師父（般若多羅），六十年前遠在印度時，便預言他會失敗。他告訴達摩說：「你到中國傳道，將來悟道之士，多不勝數。但在我去世後六十多年，那一個將有災難，猶如『水中文布』（指粱武帝），你須好自為之。最好不要在南方久耽，因為南方的領導者，只是喜歡世俗有所為而為的佛教功德，對於佛法的真諦，並沒有真正的認識。」
　　達摩大師又問他師父，中國佛教以後發展的情形。他師父說：「從此以後再過一百五十年，會有個小災難。」同時告訴他另一預言：「心中雖吉外頭凶，川下僧房名不中。如遇毒龍生武子，忽逢小鼠寂無窮。」這便是指中國佛教僧眾中有些不自檢點，因此招來北周武帝的廢佛教、廢僧尼的災難，業就是中國佛教史上有名的「三武之難」之一。
　　預言的偶中也罷，不幸言中也罷，這是禪的零星小火花，而非禪的重心，並不足為奇。後來達摩大師初到南方與粱武帝見了面，粱武帝果然問他：「月＋關（我）登位以來，造佛寺、寫佛經，引度人們出家為僧，多得不可勝記。我這樣作功德，請問會有什麼結果？」大師說：「這些並無功德。」粱武帝問：「何以沒有功德？」大師說：「這些事，只是人們想求升天的果報，終歸是有滲漏的因果關係。猶如影子跟著形體，雖然是有，畢竟不是真實的事。」粱武帝又問：「怎樣才是真的功德呢？大師說：「真正智慧的解脫，是證悟到智慧的體性，本來便是空寂、圓明、清淨、妙密的實相無相。這種智慧成就的真功德，不是以世俗的觀念求得的。」粱武帝問：「怎樣是聖道最高的第一義呢？」大師說：「空廓無相，並無聖道的境界。」粱武帝問：「那麼，與我相對的是誰呢？」大師說：「不知道。」
　　新語云：原文記載：「帝問：『如何是聖諦第一義？』師問：『廓然無聖』。帝問：『對（月＋關）者誰？』師曰：『不識』。」今皆擅加語體新譯，以便此時此地的讀者容易曉了。如果求準確，仍須讀原文為準，不必隨便阿從。
　　唯「不識」一句，應照唐音讀之。相當於現代的廣東話、閩南語。蓋廣東話及閩南語，還能直接唐音。如照現代語讀之，認為「不識」，就是不認識的意思，大體固然可通，究竟離禪宗語錄的原意甚遠了。
　　又：禪宗教人直接認識「我」是什麼？什麼是「我」？元、明以後的禪師，教人參「唸佛是誰？」也便是這個意思。粱武帝被達摩大師迫得窘了，問到得道聖人們至高無上的真理，第一義諦的境界是什麼？大師便說那是空廓無相，也無聖道存在的境界。因此使粱武帝更窘，所以他便直截了當用責問的口吻說：「對（月＋關）者是誰？」這等於說：既然沒有境界，也沒有聖道和聖人的存在，那麼，你不是得道的祖師嗎？得道的祖師豈不就是聖人嗎？那你此刻和我相對，你又是誰呢？這一句，真問到了關節上去了。大師就抓住這個機會說：「莫知」啊！這等於說：不要說我本非我，你粱武帝若能真正懂得我本非我，現在相對之你我，畢竟無「我」可得時，你便成了！可惜粱武帝真「莫知」啊！所以大師也只好溜之大吉，偷偷地暗自渡江北去了！
　　關於「廓然無聖」一語，解釋得最透徹的莫過於明末禪宗大師密雲圓悟的答問《中庸》「雖夫婦之愚，可以與知焉。及其至也，雖聖人亦有所不知焉」的話了。密雲圓悟禪師說：「具足凡夫法，凡夫不知。具足聖人法，聖人不知。凡夫若知，即是聖人。聖人若知，既是凡夫。」《尚書》多方說：「唯狂克唸作聖，唯聖罔唸作狂。」皆作如是觀。面壁而坐終日默然
　　達摩大師渡過長江，到達少林寺後，便一天到晚默然不語，面對石壁跏趺而坐（俗名打坐）。他本來是從印度過來的外國和尚，可能當時言語不太通。同時，那個時代的人們，除了講論佛學經典的義理以外，只有極少數的人學習小乘禪定的法門，根本就不知道什麼是禪宗。因此，一般人對於大師的「終日默然，面壁而坐」就莫名其所以然了。所以大家便替他取了一個代號，叫他「壁觀婆羅門」。當此之時，舉世滔滔，哪裡找到明眼人？哪裡找個知心人？又向哪裡找個「舉世非之而不加沮，舉世譽之而不加勸」，立志以天下為己任的繼承人呢？所以他只有獨坐孤峰，面壁相對，沉潛在寂默無言的心境裡，慢慢地等待著後起之秀的來臨了！
　　新語云：後世學禪的人，有的「拿到雞毛當令箭」認為要學禪宗，便須面對牆壁打坐，才是禪門的心法。而且這種情景，愈傳愈久，流入唐、宋以後的道家，修煉神仙丹法者的手裡，就變成「百日築基，三年哺乳，九年面壁」的修道程序了。換言之：只要花上十二、三年的修煉代價，便可「立地成仙」而「白日飛昇」。比起六歲開始讀書求學，花上十二、三年的時間，才拿到一個學位，然後謀得一個職業，也僅得溫飽而已。如此兩相比較，學仙實在太劃得來。究竟是耶？非耶？或僅為夢寐求之的囈語耶？暫時保留意見，姑不具論。但把達摩大師初到中國，在少林寺「面壁而坐」的故事，變成修道或學佛的刻板工夫，實在令人啞然失笑。因為在大師傳授的教法中，實在找不出要人們都去面對牆壁而坐的指示啊！
為求真理而出家的少年學僧－－神光
　　中國的文化思想，到了南北朝時代，承接魏、晉以來的「玄學」和「清談」之後，翻譯佛經與精思佛學的風氣，空前興盛。那種盛況，猶如現代追求科學的風氣一樣。於是，有一位傑出的青年，便在這個時代潮流中衝進了禪宗的傳統，打破了大師「終日默然，面壁而坐」的岑（cen2:小而高的山）寂。這就是後來中國禪宗尊為第二代祖師的神光大師。
　　神光大師，正式的法名叫慧可。他是河南武牢人，俗家姓姬。據說，他父親姬寂先生在沒有生他的時候，常常自己反省檢討，認為他的家庭，素來是積善之家，哪裡會沒有兒子呢？因此他開始祈禱求子。有一夜，他感覺到空中有一道特別的光明照到他們家，隨後他的妻子就懷孕而生了神光。因此就以光命名，紀念這段祥瑞的徵兆。這些都無關緊要，但照本直說，略一敘說而已。
　　神光在幼童時代，他的志氣就不同於一般兒童。長大以後，博覽詩書，尤其精通「玄學」。可是他對家人的生產事業並無興趣，而只喜歡遊山玩水，過著適性的生活，因此他經常來往於伊川與洛陽一帶。這在古代的農業社會裡，也並不算是太奢侈的事。
　　後來他對於「玄學」的道理，愈加深入了，結果反而感覺到空談「玄學」的乏味。並且常常感嘆地說：「孔子、老子的教義，只是人文禮法的學術，樹立了人倫的風氣與規範。《莊子》、《易經》等書籍，也不能盡窮宇宙人生奧秘的真理。」由此可見他研究得愈加深入，對形而上道愈抱有更大的懷疑了。後來他讀佛經，覺得還可以超然自得，因此他便到洛陽龍門的香山，皈依寶靜禪師，出家做了和尚。又在永穆寺受了佛教所有戒律，於是便悠哉游哉，往來於各處佛學的講座之間，遍學大乘與小乘所有的佛學。
　　到了三十二歲的時候，他又倦遊歸來，回到香山。一天到晚，只是靜坐。這樣經過了八年的苦行，有一天，在他默然靜坐到極寂靜的時候，忽然在定境中看見一個神人對他說：「你想求得成就的果位，何必停留在這裡呢？光明的大道並不太遠，你可以再向南去。」他聽了以後，知道這是神異的助力，因此，便自己改名叫神光。但到了第二天，便覺得頭部猶如刀刺一樣的疼痛。他的師父寶靜法師知道了，想要叫他去治病。但空中又忽然有一個聲音說：「這是脫胎換骨，並非普通的頭痛。」於是神光便把自己先後兩次奇異的經過告訴了師父。他師父一看他的頭頂，真的變了樣，長出了五個崢嶸的頭骨，猶如五個山峰挺立而出一樣。因此便說：「你的相的確改變了，這是吉祥的兆頭，是可以證果的證明。你聽到神奇的聲音，叫你再向南去，我想在少林寺住著的達摩大師，可能就是你的得法師父。你最好到少林寺探訪他，聽說他是一位得道的『至人』呢！」神光聽了他剃度師寶靜法師的教導，便到少林寺去找達摩大師。
　　新語云：後世講解禪宗或禪學的人，一提到二祖神光悟道的公案，便將神光向達摩大師求乞「安心」法門一節，認為是禪的重心。殊不知「安心」法門的一段記載，只是記述達摩大師在那個時候當機對境，借此接引神光悟入心地境界，一時所用權巧方便的教授法，而並非禪宗的究竟，即止於如此。其次，大家除了追述神光因問取「安心」法門而悟道以外，完全忽略了二祖在未見達摩大師以前的個人經歷，和他修習佛學的用功，以及他未見達摩以前，曾經在香山「終日宴坐」修習禪定工夫達八年之久的經過。同時更忽略了達摩大師從「般若多羅」尊者處得法之後，以他的睿智賢達，還自依止其師執役服勤，侍奉了四十年之久。直到他師父逝世以後，他才展開宏法的任務。現在人習禪學道，不切實際，不肯腳踏實地去做工夫，而且只以主觀的成見，作客觀的比較。自己不知慧力和慧根有多少，不明是非的究竟，而以極端傲慢自是之心，只知誅求別人或禪人們的過錯，卻不肯反躬而誠，但在口頭上隨便談禪論道，在書本上求取皮毛的知識，便以此為禪，真使人油然生起「終日默然」之思了！
神光的斷臂
　　神光到達嵩山少林寺，見到達摩大師以後，一天到晚跟著他，向他求教。可是大師卻經常地「面壁」而坐，等於沒有看見他一樣，當然更沒有教導他什麼。但是神光並不因此而灰心退志，他自己反省思維，認為古人為了求道，可以為法忘身；甚至，有的敲出了骨髓來作佈施；還有的輸血救人；或者把自己的頭髮鋪在地上，掩蓋污泥而讓佛走過；也有為了憐憫餓虎而捨身投崖自絕，佈施它們去充飢（這些都是佛經上敘說修道人的故事）。在過去有聖賢住世的時代，古人們尚且這樣恭敬求法，現在我有什麼了不起呢？因此，他在那年十二月九日的夜裡，當黃河流域最冷的季節，又碰到天氣變化，在大風大雪交加之夜，他仍然站著侍候達摩大師而不稍動。等到天亮以後，他身邊堆積的冰雪，已經超過了膝蓋（後來宋儒程門立雪的故事，便是學習神光二祖恭敬求道的翻版文章）。
　　經過這樣一幕，達摩大師頗為憐憫他的苦志。因此便問他：「你這樣長久地站在雪地中侍候我，究竟為了什麼？」神光被他一問，不覺悲從中來，因此便說：「我希望大和尚（和尚是梵文譯音，是佛教中最尊敬的稱呼，等於大師，也有相同於活佛的意義。）發發慈悲，開放你甘露一樣的法門，普遍的廣度一般人吧！」我們讀了神光這一節答話的語氣，便可看出他在求達摩大師不要緘默不言地保守禪的奧秘，而希望他能公開出來，多教化救濟些人。雖然每句話都很平和，但骨子裡稍有不滿。達摩大師聽了以後，更加嚴厲地對神光說：「過去諸佛至高無上的妙境，都要從遠古以來，經過多生累劫勤苦精進的修持。行一般人所不能行的善行功德，忍一般人所不能忍的艱難困苦。哪裡可以利用一些小小的德行、小小的心機，以輕易和自高自慢的心思，就想求得大乘道果的真諦，算了罷！你不要為了這個年頭，徒然自己過不去，空勞勤苦了。」神光聽了達摩大師這樣一說，便偷偷地找到一把快刀，自己砍斷了左手的臂膀，拿來放在大師的面前。
　　新語云：這是中國禪宗二祖神光有名的斷臂求道的公案。我們在前面讀了神光大師學歷經歷的記載，便可知道神光的聰明智慧，絕不是那種苯呆瓜。再明白地說，他的智慧學問，只有超過我們而並不亞於我們。像我們現在所講的佛學之理，與口頭禪等花樣，他絕不是不知道。那麼他何以為了求得這樣一個虛無飄渺而不切實際的禪道，肯作如此的犧牲，除非他發瘋了有了精神病，才肯那麼做，對嗎？世間多少聰明的人，都被聰明所誤，真是可惜可嘆！何況現代的人們，只知講究利害價值，專門喜歡剽竊學問，而自以為是呢！其次，更為奇怪的是神光為了求道，為什麼硬要砍斷一條臂膀？多叩幾個頭，跪在地上，加是眼淚鼻涕的苦苦哀求不就得了嗎？再不然送些黃金美鈔，多加些價錢也該差不多了。豈不聞錢可通神嗎？為什麼偏要斷臂呢？這身是千古呆事，也是千古奇事。神光既不是出賣人肉的人，達摩也不是吃人肉的人，為什麼硬要斷去一條臂膀呢？姑且不說追求出世法的大道吧，世間歷史是許多的忠臣孝子、節婦義夫，他們也都和神光一樣是呆子嗎？寧可為了不著邊際的信念，不肯低頭，不肯屈膝，不肯自損人格而視死入歸；從容地走上斷頭台，從容地釘上十字架。這又是為了什麼呢？儒家教誨對人對事無不竭盡心力者謂之忠，敬事父母無不竭盡心力者謂之孝。如果以凡夫看來，應當也是呆事。「千古難能唯此呆」，我願世人「盡回大地花萬千，供養宗門一臂禪」。那麼，世間與出世間的事，盡於此矣。
　　此外，達摩大師的運氣真好，到了中國，恰巧就碰上了神光這個老好人。如果他遲到現在才來，還是用這種教授法來教人，不被人按鈴控告到法院裡去吃官司，背上種種的罪名才怪呢！更有可能會挨揍一頓，或者被人捅一短刀或扁鑽。如果只是生悶氣地走開算了，那還算是當今天底下第一等好人呢。後來禪宗的南泉禪師便悟出了這個道理，所以他晚年時，厭倦了「得天下之蠢才而教之」的痛苦，便故意開齋吃葷，趕跑了許多圍繞他的群眾。然後他便說：「你看，只要一盤肉，就趕跑了這些閒神野鬼。」多痛快啊！達摩禪了不可得安心法
　　神光為了求法斬斷了一條左臂，因此贏得了達摩大師嚴格到不近人情的考驗，認為他是一個可以擔當佛門重任，足以傳授心法的大器。便對他說：「過去一切諸佛，最初求道的時候，為了求法而忘記了自己形骸肉體的生命。你現在為了求法，寧肯斬斷了一條左臂，實在也可以了。」於是就替他更換一個法名，叫慧可。神光便問：「一切諸佛法印，可不可以明白地講出來聽一聽呢？」達摩大師說：「一切諸佛的法印，並不是向別人那裡求得啊！」因此神光又說：「但是我的心始終不能安寧，求師父給我一個安心的法門吧！」達摩大師說：「你拿心來，我就給你安。」神光過了好一陣子才說：「要我把心找出來，實在了不可得。」達摩大師便說：「那麼，我已經為你安心了！」
　　新語云：這便是中國禪宗裡有名的二祖神光乞求「安心」法門的公案。一般都認為神光就在這次達摩大師的對話中，悟得了道。其實，禪宗語錄的記載，只記敘這段對話，並沒有說這便是二祖神光悟道的關鍵。如果說神光便因此而大徹大悟，那實在是自悟悟人了。根據語錄的記載，神光問：「諸佛法印，可得聞乎？」達摩大師只是告訴他「諸佛法印，匪從人得」，也就是說：佛法並不是向別人那裡求得一個東西的。因此啟發了神光的反躬自省，才坦白說出「反求諸己」以後，總是覺得此心無法能安，所以求大師給他一個安心的法門。於是便惹得達摩大師運用啟發式的教授法，對他說：「只要你把心拿出來，我就給你安。」不要說是神光，誰也知道此心無形相可得，無定位可求，向哪裡找得出呢？因此神光只好老實地說：「要把心拿出來，那根本是了無跡象可得的啊！」大師便說：「我為汝安心竟。」這等於說：此心既無跡象可得，豈不是不必求安，就自然安了嗎？換言之：你有一個求得安心的念頭存在，早就不能安了。只要你放心任運，沒有任何善惡是非的要求，此心何必求安？它本來就自安了。雖然如此，假使真能做到安心，也只是禪門入手的方法而已。如果認為這樣便是禪，那就未必盡然了。
　　除此以外，其他的記載，說達摩大師曾經對神光說過：「外息諸緣，內心無喘。心如牆壁，可以入道。」神光依此做工夫以後，曾經以種種見解說明心性的道理，始終不得大師的認可。但是大師只說他講得不對，也並沒有對他說「無念便是心體」的道理。有一次，神光說：「我已經休息了一切外緣了。」大師說：「不是一切都斷滅的空無吧？」神光說：「不是斷滅的境界。」大師說：「你憑什麼考驗自己，認為並不斷滅呢？」神光說：「外息諸緣以後，還是了了常如的嘛！這個境界，不是言語文字能講得出來的。」大師說：「這便是一切諸佛所傳心地的體性之法，你不必再有懷疑了。」有些人認為這才是禪宗的切實法門，也有人以為這一段的真實性，值得懷疑。因為這種方法，近於小乘佛法的「禪觀」修習，和後來宗師們的方法，大有出入，而達摩所傳的禪，是大乘佛法的直接心法，絕不會說出近於小乘「禪觀」的法語。其實，真能做到「外息諸緣，內心無喘」就當然會內外隔絕，而「心如牆壁」了。反之，真能做到「心如牆壁」，那麼「外息諸緣，內心無喘」自然就是「安心」的法門了。所以以神光的「覓心了不可得」，和達摩的「我為汝安心竟」，雖然是啟發性的教授法，它與「外息諸緣」等四句教誡性的方法，表面看來，好像大不相同。事實上，無論這兩者有何不同，都只是禪宗「可以入道」的方法，而非禪的真髓。換言之，這都是宗不離教，教不離宗的如來禪，也就是達摩大師初來中國所傳的如理如實的禪宗法門，地道篤（du2:忠實，全心全意。）實，絕不虛晃花槍。這也正和大師囑咐神光以四卷《楞伽經》來印證修行的道理，完全契合而無疑問了。現在人談禪，「外著諸緣，內心多欲」，心亂如麻，哪能入道呢！禪宗開始有了衣法的傳承
　　達摩大師在少林寺耽了幾年，將要回國之前，便對門人們說：「我要回國的時間快到了，你們都各自說說自己的心得吧！」
　　道副說：「依我的見解，不要執著文字，但也不離於文字，這便是道的妙用。」
　　大師說：「你得到我的皮毛了。」
　　總持比丘尼說：「依我現在的見解，猶如喜看見阿（門＋眾）佛國（佛說東方另一佛之國土）的情景一樣。見過了一次，認識實相以後，更不須再見了。」
　　大師說：「你得到我的肉了。」
　　道育說：「四大（地、水、火、風）本來是空的，五陰（色、受、想、行、識）並非是實有的。依我所見，並無一法可得。」
　　大師說：「你得到我的骨了。」
　　最後輪到神光（慧可）報告，他只是作禮叩拜，而後依然站在原位，並未說話。
　　大師說：「你得到我的真髓了！」
　　因此又說：「從前佛以『正法眼』交付給摩訶迦葉大士，歷代輾轉囑咐，累積至今，而到了我這一代。我現在交付給你了，你應當好好地護持它。同時我把我的袈裟（僧衣）一件傳授給你，以為傳法的徵信。我這樣做，表示了什麼意義，你可知道吧？」神光說：「請師父明白指示。」大士說：「內在傳授法印，以實證心地的法門。外加傳付袈裟，表示建立禪宗的宗旨。因為後代的人們，心地愈來愈狹窄，多疑多慮，或許認為我是印度人，你是中國人，憑什麼說你已經得法了呢？有什麼證明呢？你現在接受了我傳授衣法的責任，以後可能會有阻礙。屆時，只要拿出這件徵信的僧衣和我傳法的偈語，表面事實，對於將來的教化，便無多大妨礙了。在我逝世後兩百年，這件僧衣就停止不傳了。那個時候，禪宗的法門，周遍到各處。不過明道的人多，真正行道的人很少。講道理的人多，通道理的人太少。但在千萬人中，沉潛隱秘地修行，因此而證得道果的人也會有的。你應當闡揚此道，不可輕視沒有開悟的人。你要知道，任何一個人，只要在一念之間，回轉了向外馳求的機心，便會等同於本來已自得道的境界一樣。現在，我把傳法偈語交代給你：「吾本來茲土，傳法救迷情。一花開五葉，結果自然成。」
　　同時引述《楞伽經》四卷的要義，印證修持心地法門的道理。接著大師又說：「《楞伽經》便是直指眾生心地法門的要典，開示一切眾生，由此悟入。我到中國以後，有人在暗中謀害我，曾經五次用毒。我也親自排吐出毒藥來試驗，把它放在石頭上，石頭就裂了。其實我離開南印度，東渡到中國來，是因為中國有大乘的氣象，所以才跨海而來，以求得繼承心法的人。到了中國以後，因為機緣際遇還沒到，只好裝聾作啞、如愚若訥（ne4:語言遲鈍，不善講話。）地等待時機。現在得到你，傳授了心法，我此行的本意總算有了結果了。」
　　新語云：除此以外，其他的事理應該去研讀原文，如《傳燈錄》、《五燈會元》、《指月錄》等禪宗匯書可知，不必多加細說。達摩所傳的禪宗一悟便了嗎
　　看了以上所列舉的達摩大師初到中國傳授禪宗心法的史料故事，根本找不出一悟就了，便是禪的重心的說法。所謂「安心」法門，所謂「外息諸緣，內心無喘」等教法，也不過是「可以入道」的指示而已。尤其由「外息諸緣，內心無喘」與「安心」而到達證悟的境界，實在需要一大段切實工夫的程序，而且更離不開佛學經論教義中所有的教理。達摩大師最初指出要以四卷《楞伽經》的義理來印證心地用功法門，那便是切實指示修行的重要。
　　在佛學的要義裡，所謂「修行」的「行」字，它是包括「心行」（心理思想活動的狀況）和「行為」兩方面的自我省察、自我修正的實證經驗。如果只注重禪定的工夫以求自了，這就偏向於小乘的極果，欠缺「心行」和「行為」上的功德，而不能達到覺行圓滿的佛果境界。其次，倘使只在一機一禪、一言一語上悟了些道理，認為稍有會心的情景就是禪，由此便逍遙任運，放曠自在，自信這就是禪，這就是禪的悟境，那不變為「狂禪」和「口頭禪」才怪呢！這樣的禪語，應該只能說是「禪誤」，才比較恰當。可是後世的禪風，滔滔者多屬此輩，到了現在，此風尤烈，哪裡真有禪的影子呢！
　　達摩大師所傳的禪宗，除了接引二祖神光一段特殊教授法的記載以外，對於學禪的重點，著重在修正「心念」和「行為」的要義，曾經有最懇切的指示。可是人們都避重就輕，忽略了「安心」而「可以入道」以後，如何發起慈悲的「心行」，與如何「待人接物」的「方便」。達摩禪的二入與四行
　　新語云：達摩大師東來中國以後，他所傳授的原始禪宗，我們暫且命名為「達摩禪」。現在概括「達摩禪」的要義，是以「二入」「四行」為主。所謂「二入」，就是「理入」與「行入」二門。所謂「四行」，就是「報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行」四行。
　　「理入」並不離於大小乘佛經所有的教理，由於圓融通達所有「了義教」的教理，深信一切眾生本自具足同一真性，只因客塵煩惱的障礙，所有不能明顯地自證自了。如果能夠舍除妄想而歸真返璞，凝定在內外隔絕「心如牆壁」的「壁觀」境界上，由此堅定不變，更不依文解義，妄生枝節，但自與「了義」的教理冥相符契，住於寂然無為之境，由此而契悟宗旨，便是真正的「理入」法門。這也就是後來「天台」、「華嚴」等宗派所標榜的「聞、思、修、慧」「教、理、行、果」「信、解、行、證」等的濫觴。
　　換言之，達摩大師原始所傳的禪，是不離以禪定為入門方法的禪。但禪定9包括四禪八定）也只是求證教理，而進入佛法心要的一種必經的方法而已。如「壁觀」之類的禪定最多只能算是小乘「禪觀」的極果，而不能認為禪定便是禪宗的宗旨。同時如「壁觀」一樣在禪定的境界上，沒有向上一悟而證入宗旨的，更不是達摩禪的用心了。例如二祖神光在未見達摩以前，已經在香山宴坐八年。既然能夠八年宴然靜坐，難道就不能片刻「安心」嗎？何以他後來又有乞求「安心」法門的一段，而得到達摩大師的啟發呢？這便是在禪定中，還必須有向上一悟的明證。因此，後來禪師們常有譬喻，說它如「獅子一滴乳，能迸散八斛驢乳」。
　　「行入」達摩大師以「四行」而概括大小乘佛學經論的要義，不但為中國禪宗精義的所在，而且也是隋、唐以後中國佛教與中國文化融會為一的精神所繫。可惜後來一般學禪的人，看祖師的語錄、讀禪宗的匯書等，只喜歡看公案、參機鋒、轉語，而以為禪宗的宗旨，盡在此矣。殊不知錯認方向，忽略禪宗祖師們真正言行。因此，失卻禪宗的精神，而早已走入禪的魔境，古德們所謂「杜撰禪和，如麻似粟」，的確到處都是。
（一）所謂「報冤行」
　　這就是說，凡是學佛學禪的人，首先要建立一個確定的人生觀。認為我這一生，來到這個世界，根本就是來償還欠債，報答所有與我有關之人的冤緣的。因為我們赤手空拳、赤條條地來到這個世界上，本來就一無所有。長大成人，吃的穿的、所有的一切，都是眾生、國家、父母、師友們給予的恩惠。我只有負別人，別人並無負我之處。因此，要盡我之所有，盡我之所能，貢獻給世界的人們，以報謝他們的恩惠，還清我多生累劫自有生命以來的舊債。甚至不惜犧牲自己而為世為人，濟世利物。大乘佛學所說首重佈施的要點，也即由此而出發。這種精神不但與孔子的「忠恕之道」，以及「躬自厚，而薄責於人」的入世之教互相吻合，而且與老子的「生而不有，為而不恃（shi4:依賴，仗著）」的傚法天道自然的觀念，以及「以德報怨」的精神完全相同。達摩大師自到中國以後，被人所嫉，曾經被五次施毒，他既不還報，也無怨言。最後找到了傳人，所願已達，為了滿足妒嫉者仇視的願望，才中毒而終。這便是他以身教示範的宗風。以現代語來講，這是真正的宗教家、哲學家的精神所在。蘇格拉底的從容自飲毒藥；耶酥的被釘上十字架；子路的正其衣冠，引頸就戮；文天祥的從容走上斷頭台等事蹟，也都同此道義而無二致。只是其間的出發點與目的，各有不同。原始在印度修習小乘佛學有成就的阿羅漢們，到了最後的生死之際，便說：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」然後便溘然而逝，從容而終。後來禪宗六祖的弟子，永嘉大師在證道歌中說：「了即業障本來空，未了先需償宿債。」都是這個宗旨的引申。所有真正的禪宗，並不是只以梅花明月，潔身自好便為究竟。後世學禪的人，只重理悟而不重行持，早已大錯而特錯。因此達摩大師在遺言中，便早已說過：「至吾滅後二百年，衣止不傳，法周沙界。明道者多，行道者少。說理者多，通理者少。」深可慨然！
　　僧曇琳序記達摩大師略辨大乘入道四行云：
　　「謂修道行人若受苦時，當自念言：我從往昔無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人所能見與。甘心忍受，都無冤訴。經云：逢苦不憂。何以故？識達故。此心生時，與理相應，體冤進道，故說言報冤行。」
（二）所謂「隨緣行」
　　佛學要旨，標出世間一切人、事，都是「因緣」聚散無常的變化現象。「緣起性空，性空緣起」，此中本來無我、無人，也無一仍不變之物的存在。因此對苦樂、順逆、榮辱等境，皆視為等同如夢如幻的變現，而了無實義可得。後世禪師們所謂的「放下」、「不執著」、「隨緣銷舊業，不必造新殃」，也便由這種要旨的扼要歸納而來。這些觀念，便是「淡泊明志，寧靜致遠」的更深一層的精義。它與《易經繫辭傳》所謂：「君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。」「居易以俟（qi2）命。」以及老子的「少私寡慾」法天之道，孔子的「飯蔬食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於吾如浮雲」等教誡，完全吻合。由此觀念，而促進佛家許多高僧大德們「入山唯恐不深」「遁世唯恐不密」。由此觀念，而培植出道、儒兩家許多隱士、神仙、高士和處士們「清風亮節」的高行。但如以「攀緣」為「隨緣」，則離道遠，雖然暫時求靜，又有何益？僧曇琳序記雲
　　「眾生無我，並緣業所轉。苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之。緣盡還無，何喜之有。得失從緣，心無增減。喜風不動，冥順於道，是故說言隨緣行也。」
（三）所謂「無所求行」
　　就是大乘佛法心超塵累、離群出世的精義。凡是人，處世都有所求。有了所求，就有所欲。換言之，有了所欲，必有所求。有求就有得失、榮辱之患；有了得失、榮辱之患，便有佛說「求不得苦」的苦惱悲憂了。所有孔子也說：「吾未見剛者。」或對曰：「申棖(cheng2:用東西觸動）。」子曰：「棖也欲，焉得剛。」如果把孔子所指的這個意義，與佛法的精義銜接並立起來，便可得出「有求皆苦，無慾則剛」的結論了。倘使真正誠心學佛修禪的人，則必有一基本的人生觀，認為盡其所能，都是為了償還宿債的業債，而酬謝現有世間的一切。因此，立身處世在現有的世間，只是隨緣度日以銷舊業，而無其他所求了。這與老子的「道法自然」以及「不自伐，故有功。不自矜（jin1:憐憫，憐惜；自尊自大，自誇；莊重，拘謹），故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭」；乃至孔子所謂「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好」都是本著同一精神，而從不同的立場說法。但是後世學禪的人，卻似有所得的交易之心，要求無相，無為而無所得的道果，如此恰恰背道而馳，於是適得其反的效果，當然就難以避免了。
　　僧曇琳記云：
　　「世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反。安心無為，形隨運轉。萬有斯空，無所願樂。功德黑暗，常相隨逐。三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安。了達此處，故舍諸有，息想無求。經云：有求皆苦，無求乃樂。判知無求，真為道行。故言無所求行也。」
（四）所謂「稱法行」
　　這是歸納性的包括大小乘佛法全部行止的要義。主要的精神，在於瞭解人空、法空之理，而得大智慧解脫道果以後，仍須以利世濟物為行為的準則。始終建立在大乘佛法以佈施為先的基礎之上，並非專門注重在「榔（木＋粟）橫擔不見人，直入千峰萬峰去」，而認為它就是禪宗的正行。
　　僧曇琳序記云：
　　「性淨之理，目之為法。此理，眾相斯空，無染無著，無此無彼。經云：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳（qian1:吝嗇），於身命財，行檀舍施，心無吝惜。達解二空，不倚不著。但為去垢，稱化眾生，而不取相。此為自行，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾，余五亦然。為除妄想，修行六度而無所行，是為稱法行。」
　　以上所說的，這是達摩禪的「正行」，也便是真正學佛、學禪的「正行」。無論中唐以後的南北二宗是如何的異同，但可以肯定地說一句：凡不合於達摩大師初傳禪宗的「四行」者，統為誤謬，那是毫無疑問的。如果確能依此而修心行，則大小乘佛學所說的戒、定、慧學，統在其中矣。
　　達摩大師曾經住過禹門千聖寺三天，答覆期城太守楊炫之的問題，其原文如下：
　　楊問師曰：「西天五印師承為祖，其道如何？」師曰：「明佛心宗，行解相應，名之曰祖。」又問：「此外如何？」師曰：「須明他心，知其今古。不厭有無，於法無取。不賢不愚，無迷無悟。若能是解，故稱為祖。」又曰：「弟子歸心三寶，亦有年亦。而智慧昏蒙，尚迷真理。適聽師言，罔知攸措。願師慈悲，開示宗旨。」師知懇到，即說偈曰：「亦不觀惡而生嫌，亦不勸善而勤措。亦不捨智而近愚，亦不拋迷而就悟。達大道兮過量，通佛心兮出度。不與凡聖同躔（chan2 踐；日月星辰的運行）超然名之曰祖。」煥之聞偈，悲歡交並。曰：「願師久住世間，化導群有。」師曰：「吾即逝矣，不可久留。根性萬差，多逢患難。」
五度中毒、只履西歸
　　聖賢的應世，都為濟物利生而立志。但聖賢的事業，都從艱危困苦中而樹立，甚至賠上自己的性命，也是意料中事。達摩大師看到當時印度佛教文化，已經不可救藥，看到中國有大乘氣象，可以傳佛心法，所以他便航海東來，在中國住了九年。而且在短短的九年之中，大半時間還是終日默然在少林寺面壁而坐。如此與世無爭，為什麼還有些人想盡辦法要謀害他？這是所為何來呢？
　　有一次，某大學一位哲學研究所的學生問我：「學禪學佛的人，起碼是應該看空一切。為什麼禪宗六祖慧能大師為了衣缽，還要猶如避仇一樣地逃避爭奪的敵對派？這樣看來，又何必學佛修禪呢？」這與達摩大師來傳禪宗心法，為什麼還有人要五、六次謀害他，都是同一性質的問題。
　　如果從這個角度來看，我們號稱為萬物之靈的人類，本來就有這樣醜陋而可怕的一面。古語說「文章是自己的好」，所以「文人千古相輕」，爭端永遠不息。這所謂的文人，同時還包括了藝術等近於文學的人和事。其實，豈但「文人千古相輕」，各界各業，乃至人與人之間，誰又真能和平地謙虛禮讓呢？所以「宗教中千古互相敵視」，「社會間千古互相嫉恨」，都是司空見慣，中外一例的事。人就是這樣可憐的動物，它天生具有妒嫉、仇視別人的惡根。倘使不經道德學問的深切鍛鍊與修養，它是永遠存在的，只是有時候並未遇緣爆發而已。況且還有些專講仁義道德和宗教的人，學問愈深，心胸愈窄，往往為了意見同異之爭，動輒意氣用事，乃至非置人於死地不可。佛說「貪、嗔、痴、慢、疑」五毒，是為眾生業障的根本。妒嫉、殘害等心理，都是隨五毒而來的無明煩惱。道行德業愈高，愈容易成為眾矢之的。所謂「高明之家，鬼瞰其室」，也包括了這個道理。印度的禪宗二十四代祖師師子尊者，預知宿報而應劫被殺。後世密宗的木訥（ne4）尊者，具足六通，也自甘為嫉者飲毒而亡。此外，如耶酥的被釘十字架；希臘的大哲學家蘇格拉底飲毒受刑；孔子困於陳、蔡，厄於魯、衛之間，其所遭遇的艱危困頓，唯僅免於死而已。達摩大師最後的自願飲毒，對證他所昭示的「四行」的道理，可以說他是「心安理得」，言行如一。後來二祖神光的臨終受害，也是依樣畫葫蘆。
　　其次，關於達摩大師的下落，在中國禪宗的史料上，就有好幾種異同的傳說，最有名的便是「只履西歸」的故事。據宋本《傳燈錄》祖師及西來年表的記載，當粱大通二年，即北魏孝明武泰元年，達摩大師以「化緣已畢，傳法得人」，遂自甘中毒而逝，葬熊耳山，起塔（即世俗人之墳墓）於定林寺。記云：
　　「北魏宋雲，奉使西域回。遇師於蔥嶺，見手攜只履，翩翩獨逝。雲問師何往？師曰：西天去。又謂雲曰：汝主已厭世。雲聞之茫然，別師東邁。暨覆命，即明帝已登遐矣。迨（dai4:等到，達到）孝莊即位，雲具奏其事。帝令啟壙，唯空棺，一隻草履存焉。」
　　其次，僧念常著《佛祖歷代通載》，關於達摩大師的生死問題，曾有論曰：「契嵩明教著《傳法正統記》稱達摩住世凡數百年，諒其已登聖果，得意生身，非分段生死所拘。及來此土，示終葬畢，乃復全身以歸，則其壽固不可以世情測也......」但念常的結論，對於明教法師的論述，並不謂然。如云：「故二祖禮三拜後依位而立，當爾之際，印塵劫於瞬息，洞剎海於毫端，直下承當，全身負荷，正所謂『通玄峰頂，不是人間。』入此門來，不存知解者也。烏有動靜去來彼時分而可辯哉！」
　　又：盛唐以後，西藏密教興盛。傳到宋、元之間，密宗「大手印」的法門，普遍宏開。而且傳說達摩大師在中國「只履西歸」以後，又轉入西藏傳授了「大手印」的法門。所以認為「大手印」也就是達摩禪。禪宗也就是大密教。
　　至於《高僧傳》，則只寫出了達摩大師自稱當時活了一百五十歲。
　　總之，這些有關神通的事情，是屬於禪與宗教之間的神秘問題，姑且存而不論。因為禪宗的重心「只貴子正見，不貴子行履」。神通的神秘性，與修持禪定工夫的行履有關，所以暫且略而不談。南北朝時代的中國禪與達摩禪北魏齊粱之間佛學與佛教發展的大勢
　　中國的歷史，繼魏晉以後，就是史書上所稱的南北朝時代。這個時代從東晉開始，到李唐帝業的興起，先後約經三百年左右，在這三百年間，從歷史的角度，和以統一為主的史學觀念來說，我們也可稱之為中國中古的「黑暗時期」，或「變亂時期」。而從人類世界歷史文化的發展來說，每個變亂的時代，往往就是文化、學術思想最發達的時代。或是時代刺激思想而發展學術；或由思想學術而反激出時代的變亂，實在很難遽（ju4:急，倉猝）下定論。因為錯綜複雜的因素太多，不能單從某一角度而以偏概全。現在僅從禪宗的發展史而立論，除了已經提出在北魏與粱武帝時代的達摩禪傳入中國以外，還必須先瞭解當時在中國佛教中的中國禪等情形，然後綜合清理其間的種種脈絡，才能瞭解隋、唐以後中國禪宗興起的史實。
　　人盡皆知達摩大師初來中國的動機，是他認為「東土震旦，有大乘氣象」。因此渡海東來，傳授了禪宗。我們從歷史上回顧一下那個時期中國佛教的情形，究竟是如何的有大乘氣象呢？現在先從東晉前後的情勢來講。
　　關於翻譯佛經：著名的有鳩摩羅什、佛陀耶舍、佛馱跋陀羅、法顯、曇無竭等聲勢浩大的譯經事業。由東晉到齊、粱之間，先後相繼，其中約有三十多位大師為其中心，盡心致力其事。
　　關於佛學義理的高深造詣：著名的有朱士行、康僧淵、支遁、道安、曇翼、僧睿、僧肇、竺道生、玄暢等，而先後相互輝映的輔佐人士，約三百人左右。
　　至於其中首先開創宗派，成為中國佛教的特徵的，就是慧遠法師在廬山結立白蓮社，為後世中國淨土宗的初祖。
　　此外，以神異（神通）作為教化的，先後約三十人左右。其中東晉時期的佛圖澄、劉宋的神僧懷度等，對於當代匡時救世之功，實有多者。至於其他以習禪、守戒，以及以從事宣揚佛教的各種活動而著名於當世的，先後約有一百二、三十人。但以上所說，只是對當世佛教中的西域客僧，與中國的出家僧人而言。有關比丘尼（出家的女眾）、帝王、將相、長者、居士，以及一般林林總總的信奉者，當然無法統計。唯據史稱粱天監八年，即北魏永平二年間（公元五0九年）的記載，可以窺其大略。
　　「時佛教盛於洛陽（魏都）。沙門自西域來者，三千餘人。魏主別為之立永明寺千餘間以居之。處士馮亮有巧思，魏主使擇嵩山形勝之地，立閒居寺，極岩壑土木之美。由是遠近乘風，無不事佛。比及延昌（北魏宣武年號），州郡共有一萬三千餘寺，僧眾二百萬。」
　　但是南朝由宋、齊、粱所建立的佛寺，以及度僧出家的人數，還不在此限，也無法詳細統計，如據《高僧傳》等記載，粱武帝對達摩大師說：「月＋關即位已來，造寺、寫經、度僧，不可勝記。」雖然言之過甚，但以粱武帝的作風來說，當然是很多很多。後來中唐時代詩人杜牧詩云：「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中。」也只是指出鄰近於金陵、揚州一帶，江南的一角而已，並不涉及黃河南北與大江南北等地。從以上所例舉的情形，對於當時的佛教和佛學文化的發展趨勢，足以看出它聲勢的浩大，影響朝野上下，無所不至。
　　總之，魏晉南北朝時代三百年間，由於變亂相仍，戰伐不已，凡有才識之士，大都傾向於當時名士陶淵明的高蹈避世路線。同時又適逢佛學開始昌明，因此就將悲天憫人的情緒，統統趨向於形而上道的思想領域。所以佛教中的人才，大多都是當時英華秀出的俊彥之士。次如立身從政，而又「危行言遜」的文人學士，名重當時而足以影響學術思想者，如齊、粱之間的范雲、沈約、任日＋方、陶弘景、謝月＋出、何點、何胤、劉（三力＋思xie2:通協）等人，都與佛學結有不解之緣。齊粱之間中國的大乘禪
　　佛學的主旨，重在修證。而修證的方法，都以禪定為其中心。自東晉以來，因佛圖澄等人屢示神異為教化，並又傳譯小乘禪觀等的修持方法。修習禪定，對於一般從事佛學研究和信仰佛教者，已經成為時髦的風氣。後來又因譯經事業的發達，許多英華才智之士，吸收佛學的精義，融會中國固有文化的精華，漸已開始形成中國大乘佛學的新面目，因此達摩大師從印度東來之前曾說：「東土震旦，有大乘氣象。」這並非完全是憑空臆測之語。即使達摩大師不來中國傳授禪宗，如果假以時日，中國的禪道亦將獨自形成為另一新興宗派，猶如東晉時期的慧遠法師，獨立開創淨土宗一樣。這也是事有必至、理有固然的道理。例如在齊、粱之際，當達摩大師東來之前，中國本土大乘禪的代表人物，最著名的便是寶志和尚、傅大士、慧文法師等三人，而且他們的言行，對於隋、唐以後新興的禪宗與其他宗派－－如天台、華嚴宗等，都有莫大的影響。中國大乘禪的初期大師
　　寶志禪師，世稱志公和尚，據粱釋慧皎所撰《高僧傳》的記載，原名保志。
　　「保志，本姓朱，金城人。少出家，師事沙門僧儉為和尚，修習禪業。至宋太始初，忽如僻異，居起無定，飲食無時，髮長數寸，常行街巷，執一錫杖，杖頭掛剪刀及鏡，或掛一兩匹帛。齊建元中，稍見異跡，數日不食，亦無飢容。與人言，始若難曉，後皆效驗。時或賦詩，言如讖（chen4:迷信的人指將來要應驗的預言、預兆）記。京土士庶，皆敬事之。......」
　　又據《五燈會元》等所載：
　　「初，東陽民朱氏之婦，上巳日，聞兒啼鷹巢中，梯樹得之，舉以為子。七歲，依鐘山沙門僧儉出家，專修禪觀。宋太始二年，發而徒跣（xian2:跣足，光著腳），著錦袍，往來皖山劍水之下，以剪尺拂子掛杖頭，負之而行。天監二年，粱武帝詔問，弟子煩惑未除，何以治之？答曰：十二。帝問其旨如何？答曰：在書字時節刻漏中。帝益不曉。......」
　　總之，志公在齊、粱之際，以神異的行徑，行使教化，這是他處亂世行正道，和光同塵的逆行方式，正如老子所說「正言若反」的意義一樣。而他對於大乘佛法的正面真義，卻有《大乘贊》十首、《十二時頌》與《十四科頌》等名著留傳後世。尤其《十四科頌》中，對於當時以及後世的佛學思想，與佛法修證的精義，充分發揮了中國佛學的大乘精神。我們在千載以後讀之，已經習慣成自然，並不覺得怎樣特別，但對當時的學術思想界和佛學的觀念來說，卻是非常大膽而富有創見的著作，的確不同凡響。其中他所提出的十四項「不二法門」的觀點，影響隋、唐以後的佛學和學術思想，實在非常有力。也可以說，唐代以後的禪宗，與其說是達摩禪，毋寧說是混合達摩、志公、傅大士的禪宗思想，更為恰當。因文繁不錄，但就志公《十四科頌》的提示，便可由此一斑而得窺全豹。（一）菩提煩惱不二。（二）持犯不二。（三）佛與眾生不二。（四）事理不二。（五）靜亂不二。（六）善惡不二。（七）色空不二。（八）生死不二。（九）斷除不二。（十）真俗不二。（十一）解縛不二。（十二）境照不二。（十三）運用無礙不二。（十四）迷悟不二。
　　以上所舉志公《十四科頌》的提綱，雖然沒有完全抄錄內容，但他所提出的問題，都是當時佛學界的重要問題。因為漢末到齊粱之間，大乘佛學的內容，沒有完全翻譯過來，大多都是根據小乘佛學的觀點，還未融會大小乘佛學的真諦。總之，當齊、粱之際，在志公之前，中國本土的學者，極少有人能融會佛學的大乘義理與禪定的修證工夫，而知行合一的。但從志公、傅大士、慧文法師以後，那就大有不同了。
　　因此，如果要講中國禪的開始和禪宗的發展史，就應當從志公等人說起。但志公遭逢亂世，同時中國禪的風氣尚未建立，因故意裝瘋賣傻，而以神秘的姿態出現。就如他的出生與身世，也都是充滿了神秘的疑案。到了南宋以後，杭州靈隱寺的道濟禪師，他的作風行經，也走此路線，世稱「濟公」。後人景慕他的為人，把他的傳聞事蹟，在明、清以後，還編成了小說，稱為《濟公傳》，普遍流行，深受一般社會的歡迎。《濟公傳》中許多故事，就是套用志公的事蹟，混合構想而編成的。至於以神異行化的作用何在，我認為粱釋慧皎法師著作《高僧傳》的評論，最為恰當。如云：
　　論曰：神道之為化也，蓋以抑誇強、催侮（wu2:欺負，輕慢）慢、挫凶銳、解塵紛。至若飛輪御寶，則善信歸降；竦（song2:恭敬；同『悚』）石參煙，則力士潛伏。當知至治無心，剛柔在化，自晉惠失政，懷愍（min2:同『憫』的憂愁之意）播遷，中州寇蕩，竇羯（jie2:古代北方少數民族）亂交，淵曜篡虐於前，勒虎潛凶於後，郡國分崩，民遭塗炭。澄公憫鋒鏑（di2：箭頭）之方始，痛刑害之未央，遂彰神化於葛陂，騁懸記於襄鄴（ye4:古地名，在今河北省臨漳縣西），借密咒而濟將盡，擬香氣而拔臨危，瞻鈴映掌，坐定凶吉，終令二石稽首，荒裔子來，澤潤蒼生，固無以校也。其後佛調、耆（qi2:年老）域、涉公、懷度等，或韜光晦影，俯同迷俗；或顯現神奇，遙記方兆；或死而更生；或窆（bian2:埋葬）後空槨（guo2:棺材外面套的大棺材。）；靈跡怪詭，莫測其然！但典章不同，去取亦異，至如劉安、李脫，書史則以為謀僭（jian4：超越本分，舊時指地位在下的冒用在上的名義或器物等等）妖蕩，仙錄則以為羽化雲翔。夫理之所貴者，合道也，事之所貴者，濟物也，故權者反常而合道，利用以成務。然前傳所記，其詳莫究，或由法身應感，或是遁仙高逸，但使一分兼人，便足高矣。至如慧則之感香甕，能致痼疾消瘳（chou1:病癒）；史宗之過漁梁，乃令潛鱗得命；白足臨刀不傷，遺法為之更始；保志分身圓戶，帝王以之加信；光雖和而弗污其體，塵雖同而弗渝其真，故先代文紀，並見宗錄。若其誇炫方伎，左道亂時，因神藥而高飛，借芳芝而壽考，與夫雞鳴雲中，狗吠天上，蛇鵠（hu2:水鳥，俗叫『天鵝』）不死，龜靈千年，曾是為異乎！
南朝的奇人奇事－－－中國維摩禪大師傅大士平實身世
　　傅大士，又稱善慧大士。這都是後世禪宗和佛教中人對他的尊稱。（大士或開士，都是佛學對菩薩一辭意譯的簡稱。）他是浙江東陽郡義烏縣雙林鄉人，父名傅宣慈，母王氏。大士生於齊建武四年（公元四九七年），禪宗初祖達摩到中國時，他已二十三歲。本名翕（xi1:合，和順）又說名弘，十六歲，娶劉妙光為妻。生二子，一名普建，一名普成。他在二十四歲時，和鄉里中人同在稽亭浦捕魚，捕到魚後，他又把魚籠沉入水中，一邊禱祝著說：「去者適，止者留。」大家都笑他是「愚人」。
照影頓悟
　　當時，有一位印度來的高僧，他的名字也叫達摩（與禪宗初祖的達摩同音，不知是同是別），也住在嵩山，所以一般人都叫他為嵩山陀。有一天，嵩山陀來和傅大士說：「我與你過去在毗（pi2:毗連，接連）婆屍佛（在釋迦牟尼佛前六佛之首，即是本劫－－賢聖劫中的第一尊佛）前面同有誓願。現在兜率天宮中，還存有你我的衣缽，你到哪一天才回頭啊！」大士聽後，瞪目茫然，不知所對。因此嵩山陀便教他臨水觀影，他看見自己的頭上有圓光寶蓋等的祥瑞現象，因此而頓悟前緣。他笑著對嵩山陀說：「爐溝之所多鈍鐵，良醫之門多病人。」救度眾生，才是急事，何必只想天堂佛國之樂呢！
　　新語云：傅大士因受嵩山陀之教，臨水照影而頓悟前緣，這與「釋迦拈花，迦葉微笑」，同是「不立文字，教外別傳」的宗門作略。但傅大士悟到前緣之後，便發大乘願行，不走避世出家的高蹈路線，所以他說出「爐溝之所多鈍鐵，良醫之門多病人。度生為急。何思彼樂乎」的話。這話真如獅子吼，是參禪學佛的精要所在，不可等閒視之。以後傅大士的作為，都依此願而行，大家須於此處特別著眼。被誣入獄
　　他悟到前緣之後，便問嵩山陀哪個地方可以修道？嵩山陀指示（嵩）松山山頂說：「此可棲矣。」這便是後來的雙林寺。山頂有黃雲盤旋不散，因此便叫它為黃雲山。從此，大士就偕同他的妻子「躬耕而居之」。有一天，有人來偷他種的菽（shu1:豆的總稱）麥瓜果，他便給他裝滿了籃子和籠子，叫他拿回去。他和妻子，白天耕作，夜裡修行佛事。有時，也和妻子替人幫傭，晝出夜歸。這樣修煉苦行過了七年。有一天，他在定中，看見釋迦、金粟、定光，三位先佛放光照到他的身上，他便明白自己已得首楞嚴的定境了。於是，他自號為「雙林樹下當來解脫善慧大士」，經常講演佛法。從此「四眾（僧尼男女）常集」，聽他講論佛法。因此，郡守王傑認為他有妖言惑眾的嫌疑，就把他拘囚起來。他在獄中經過了幾十天，不飲也不食，使人愈加欽仰，王傑只好放了他。還山以後，愈加精進，遠近的人，都來師事大士。從此，他經常開建供養佈施的法會。
　　新語云：歷來從事教化的聖賢事業，都會遭逢無妄之災的苦難，這幾乎成為天經地義的事。俗語說：「道高一尺，魔高一丈。」並非完全虛語。就以南北朝時代初期的祖師們來說，志公與傅大士，都遭遇到入獄的災難。至於達摩大師，卻遭人毒藥的謀害。二祖神光，結果是受刑被戮。如果是不明因果、因緣的至理，不識償業了債的至誠，誰能堪此。所以寶王三昧論說：「修行不求無魔，行無魔則誓願不堅。」世出世間，同此一例。以此視蘇格拉底、耶酥等的遭遇，也是「事有必至，理有固然」。又何悲哉！捨己為人
　　傅大士為了化導大眾，便先來勸化他的妻子，發起道心，施捨了田地產業，設大法會來供養諸佛與大眾。他作偈說：「舍抱現天心，傾資為善會。願度群生盡，俱翔三界外。歸投無上士，仰恩普令蓋。」剛好，那一年又碰到了大荒年，大家都普遍在飢餓中。他從設立大會後，家中已無隔宿之糧，當他的同裡人傅日＋方、傅子良等入山來作供養時，他便勸導妻子，發願賣身救助會費。他的妻子劉妙光聽了以後，並不反對，就說：「但願一切眾生，因此同得解脫。」大通二年（公元五二八年）三月，同裡傅重昌、傅僧舉的母親，就出錢五萬，買了他的妻子。大士拿到了錢，就開大會，辦供養（賑濟），他發願說：「弟子善慧，稽首釋迦世尊，十方三世諸佛，盡虛空，遍法界，常住三寶。今舍妻子，普為三界苦趣眾生，消災集福，滅除罪垢，同證菩提。」過了一個月後，那位同裡的傅母，又把他的妻子妙光送回山中來了。
　　從此以後，傅大士的同裡中人，受到他的感化，也有人學他的行徑，質賣妻子來作佈施，也有人捐供全部財產來作佈施，大士都為他們轉贈於別人或修道的人。他的靈異事蹟，由此而日漸增加，然「謗隨名高」，毀蔑他的謠言也愈來愈多。但大士不以為忤（wu2:逆，不順從），反而倍增憐憫眾生的悲心。當時，有一位出家的和尚，法名慧集，前來山求法，大士便為他講解無上菩提的大道，慧集自願列為弟子，經常出外宣揚教化，證明大士便是彌勒菩薩的化身。大士每次講說佛法，或做佈施功德的時候，往往凝定神光在兩眼之間，諸佛加庇，互相感通，所以他的眼中常現金色光明之相。他對大眾說：「學道若不值無生師，終不得道。我是現前得無生人，昔隱此事，今不復藏，以示汝雲。」云云。
　　新語云：粱武帝身為帝王之尊，為了學佛求福，曾經捨身佛寺為奴，留為千古笑談。傅大士身為平民，為了賑災，為了供養眾生，舍賣了妻子，他是為眾生消災集福，滅除罪垢，同證菩提，而並不是為了自己。這與粱武帝的作為相同，而動機大有不同。佛經上說：大乘菩提的行道，為了眾生，可以施捨資財、眷屬、妻子，乃至自己的頭目腦髓。嗚呼！禪之與佛，豈可隨便易學哉！孔子曰：「博施濟眾，堯舜猶病諸！」戛戛（jia2:打擊。戛戛：困難）難矣哉！
　　其次，我們由於傅大士的賣妻子，集資財，作佈施的故事，便可瞭解世間法和出世間法事難兩全的道理。世間法以富貴功名為極致，所以「洪範」五福，富居其一。出世法以成道的智慧為成就，所以佛學以般若（智慧）解脫為依歸。但作法施（慧學的施捨）者，又非資財而不辦，自古至今，從事宗教與學術思想者，莫不因此困厄而寂寞終身，否則，必依賴於權勢和財力，方能施行其道。傅大士為了要宏法利生，先自化及平民，終至影響朝野，須知大士當時的經過，在彼時期，其發心行願，尤有甚於舍賣妻子的艱苦，豈獨只以先前的躬耕修道方為苦行？其實，修菩薩行者，終其一生的作為，無一而不在苦行中。佛說以苦為師，苦行也就是功德之本。其然乎？其不然乎？名動朝野
　　此後，大士認為行化一方，法不廣被，必須感動人主，才能普及，他就命其弟子傅日＋往奉書粱武帝，條陳上中下善，希望粱武帝能夠接收：「其上善，以虛懷為本，不著為宗，無相為因，涅般＋木為果。其中善，以治身為本，治國為宗，天上人間，果報安樂。其下善，以護養眾生，勝殘去殺，普令百姓，俱稟六齋。」傅日＋往抵達金陵，通過大樂令何昌和同泰寺的浩法師，才得送達此書。粱武帝雖欣然接見，但為了好奇，也要試他的靈異，便叫人預先鎖住所有的宮門。大士早已預備了大木槌（chui2:敲打用具），扣門直入善言殿。粱武帝不要他叩拜，他便直接坐上西域進貢的寶榻。粱武帝問他：「師事從誰？」大士答：「從無所從，師無所師，事無所事。」後來，大士經常來往於帝都及山間。有一次粱武帝自講三慧般若經，「公卿連席，貂紱（fu2:古代系印紐的絲繩）滿座。特為大士別設一榻，四人侍接。」劉中亟問大士：「何以不臣天子，不友諸侯？」大士答：「敬中無敬性，不敬無不敬心。」粱武帝講畢，所有王公都請大眾誦經，唯有大士默認不語。人問其故，大士便說：「語默皆佛事。」昭明太子問：「何不論議？」大士答：「當知所說非長、非短、非廣、非狹、非有邊、非無邊，如如正理，夫復何言。」
　　有一次，粱武帝請大士講《金剛經》，才升座，以尺揮案一下，便下座。武帝愕然。志公曰：陛下會麼？帝曰：不會。志公曰：大士講進竟。有一日，大士朝見，披衲衣（僧衣）、頂冠（道冠）、革＋及（sa2:一種鞋，鞋幫納得很密，前面有皮臉。）屨（ju4:古代的一種鞋）（儒屨）。帝問：是僧耶？大士以手指冠。帝曰：是道耶？大士以手指革＋及屨，帝曰：是俗耶？大士以手指衲衣。
　　新語云：傅大士和志公，都是同時代的人物，但志公比傅大士年長，而且聲望之隆，也在傅大士之先。達摩大師到中國的時期，也正在志公與傅大士之間。達摩大師雖然傳授了禪宗的衣缽給二祖神光，但當時他們之間的授受作略（教授方法與作風），仍然非常平實，的確是走定慧等持，「直指人心，見性成佛」的如來禪的路線。唯有志公、傅大士等的中國禪，可稱為中國大乘禪的作略，才有透脫佛教的形式，濾過佛學的名相，瀟灑詼諧，信手拈來，都成妙諦，開啟唐、宋以後中國禪的禪趣－－「機鋒」、「轉語」。尤其以傅大士的作略，影響更大。因為自東漢末期，佛教傳入中國以後，儒道兩家的固有思想，始終與佛學思想，保持有相當距離的抗拒。在三國末期，牟融著作「牟子理惑論」，融會儒佛道三家為一貫。可是歷魏、晉、南北朝以後，雖然佛學已經普遍地深入人心，但這種情形，依然存在。傅大士不現出家相，特立獨行維摩大士的路線，宏揚釋迦如來的教化。而且「現身說法」，以道冠僧服儒履的表相，表示中國禪的法相，是以「儒行為基，道學為首，佛法為中心」的真正精神。他的這一舉動，配上他一生的行徑，等於是以身設教，親自寫出一篇「三教合一」的絕妙好文。大家於此應須特別著眼。今時一般學人，研究中國禪宗思想和中國禪宗史者，學問見解，智不及此；對於禪宗的修證，又未下過切實工夫，但隨口阿附，認為中國的禪學，是受老莊思想的影響，豈但是隔靴搔癢，簡直是「兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天」，不知所云地愈飛愈遠了。
帝廷論義
　　大同五年（公元五三九年）春，傅大士再度到金陵帝都，與粱武帝論佛學的真諦。大士曰：「帝豈有心而欲辯？大士豈有義而欲論耶？」帝答曰：「有心與無心，俱入於實相，實相離言說，無辯亦無論。」有一天，粱武帝問：「何為真諦？」大士答：「息而不滅。」實在是寓諷諫於佛法的主意，以誘導粱武帝的悟道，可惜粱武帝仍然不明究竟。粱武帝問：「若息而不滅，此則有色故鈍。如此則未免流俗。」答曰：「臨財毋苟得，臨難毋苟免。」帝曰：「居士大識禮。」大士曰：「一切諸法，不有不無。」帝曰：「謹受旨矣。」大士曰：「一切色相，莫不歸空，百川不過於大海，萬法不出於真如。如來於三界九十六道中，獨超其最，普視眾生，有若自身，有若赤子。天下非道不安，非理不樂。」帝默然。大士退而作偈，反覆說明「息而不滅」的道理。原偈如下：
　　若息而滅。見若斷集。如趣涅槃。則有我所。亦無平等。不會大悲。既無大悲。猶如放逸。修學無住。不趣涅槃。若趣涅槃。障於悉達。為有相人。令趣涅槃。息而不滅。但息攀緣。不息本無。本無不生。今則不滅。不趣涅槃。不著世間。名大慈悲。乃無我所。亦無彼我。遍一切色。而無色性。名不放逸。何不放逸。一切眾生。有若赤子。有若自身。常欲利安。雲何能安。無過去有。無現在有。無未來有。三世清淨。饒益一切。共同解脫。又觀一乘。入一切乘。觀一切乘。還入一乘。又觀修行。無量道品。普濟群生。而不取我。不縛不脫。盡於未來。乃名精進。
　　新語云：這與僧肇作涅槃論進秦王（姚興），是同一主旨與精義，但各有不同的表達。撒手還源
　　大士屢次施捨財物，建立法會。及門弟子也愈來愈多，而流行於南北朝時代佛法中的捨身火化以奉施佛恩的事情，在傅大士的門下，也屢見不鮮。到了大同十年（公元五四四年），大士以佛像及手書經文，悉數委託大眾，又以屋宇田地資生什物等，完全捐舍，營建精舍，設大法會，自己至於無立錐之地，又與他的夫人劉妙光各自創建草庵以居。他的夫人也「草衣木食，晝夜勸苦，僅得少足。」「俄有劫賊群至，以刀馬＋丘脅，大士初無懼色，徐謂之曰：若要財物，任意取去，何為怒耶？賊去，家空，宴如也。」
　　先時，弟子問曰：「若復有人深障，大士還先知否？」大士答曰：「補處菩薩，有所不知耶？我當坐道場時，此人是魔使，為我作障礙，我當用此為法門。汝等但看我遭惱亂，不生嗔恚（gui4:恨，怒）。汝等雲何小小被障而便欲分天隔地殊。我亦平等度之，無有差也。」弟子又問：「師既如是，何故無六通？」大士答曰：「聲聞、辟支，尚有六通，汝視我行業緣起若此，豈無六通，今我但示同凡耳。」
　　太清三年（公元五四九年），「粱運將終，災禍競興。大士鄉邑逢災。所有資財，散與飢貧。課勵徒侶，共拾野菜煮粥，人人割食，以濟閭（lv2:裡門，巷口的門。）裡。」
　　天嘉二年（公元五六一年），他的定中感應到過去的七佛和他同在，釋迦在前，維摩在後。唯有釋迦屢次回頭對他說：「你要遞補我的位置。」
　　陳太建元年（公元五六九年），大士示疾，入於寂滅。世壽七十三歲。當時，嵩山陀已先大士入滅，大士心自知之，乃集諸弟子曰：「嵩公已還兜率天宮待我。我同度眾生之人，去已盡矣！我決不久住於世。」乃作《還源詩》十二章。
　　傅大士《還源詩》：
　　還源去，生死涅槃齊。由心不平等，法性有高低。還源去，說易運心難。般若無形相，教作若為觀。還源去，欲求般若易。但息是非心，自然成大智。還源去，觸處可幽棲。涅槃生死是，煩惱即菩提。還源去，依見莫隨情。法性無增減，妄說有虧盈。還源去，何須更遠尋。欲求正解脫，端正自觀心。還源去，心性不思議。志小無為大，芥子納須彌。還源去，解脫無邊際。和光與物同，如空不染世。還源去，何須次第求。法性無前後，一念一時修。還源去，心性不沉浮。安住王三昧，萬行悉圓修。還源去，生死本紛綸。橫計虛為實，六情常自昏。還源去，般若酒澄清。能治煩惱病，自飲勸眾生。
　　新語云：傅大士生於齊、粱之際，悟道以後，精進修持，及其狀盛之年，方顯知於粱武帝，備受敬重。而終粱、陳之間，數十年中，始終在世變頻仍、生靈塗炭、民生不安中度過他的一生。但他不但在東南半壁江山中，宏揚正法而建立教化，而且極盡所能，施行大乘菩薩道的願力，救災濟貧，不遺餘力。當時江左的偏安局面，有他一人的德行，作為平民大眾安度亂離的屏障，其功實有多者。至於見地超人，修行真實，雖遊行於佛學經論之內，而又超然於教外別傳之旨，如非再來人，豈能如此。中國禪自齊、粱之間，有了志公和傅大士的影響，因此而開啟唐、宋以後中國禪宗的知見。如傅大士者，實亦曠代一人。齊、粱之間禪宗的興起，受其影響最大，而形成唐、宋禪宗的作略，除了以達摩禪為主體之外，便是志公的大乘禪，傅大士的維摩禪。也可以說，中國禪宗原始的宗風，實由於達摩、志公、傅大士「三大士」的總結而成。僧肇與竺道生的佛學義理思想，但為中國佛學思想超潁的造詣，與習禪的關係不大，學者不可不察也。後世修習禪宗者。如欲以居士身而作世出世間的千秋事業，應對於傅大士的維摩禪神而明之，留心傚法，或可有望。如以有所得心，求無為之道，我實不知其可也。
附：有關傅大士的傳記資料
　　太建元年，歲次已丑，夏四月丙申，朔，大士寢疾，告其子普建、普成二法師曰：「我從第四天來，為度眾生。故汝等慎護三業，精勸六度，行懺悔法免墮三涂。二師因問曰：脫不住世，眾或離散，佛殿不成，若何？大士曰：我去世後，可現相至二十四日。乙卯，大士入涅般＋木，時年七十三，肉色不變，至三日，舉身還暖，形相瑞潔，轉手柔軟。更七日，鳥傷縣令陳鍾耆來求香火結緣，因取香火及四眾次第傳之，次及大士，大士猶反手受香。沙門法王＋睿等曰：我等有幸，預蒙菩薩示還源相，手自傳香，表存非異，使後世知聖化余芳。初，大士之未亡也，語弟子曰：我滅度後，莫移我臥床，後七日，當有法猛上人將織成彌勒佛像來，長鎮我床上，用標形相也。及至七日，果有法猛上人，將織成彌勒佛像，並一小銅鐘子，安大士床上。猛時作禮流淚，須臾，忽然不見......。太建四年（公元五七三年）九月十九日，弟子沙門法王＋睿、菩提智王＋贊等，為雙林寺啟陳宣帝，請立大大士，並慧集法師、慧和門內者梨等碑。於是，詔侍中尚書左僕射領大著作建昌縣開國侯東海徐陵為大士碑。尚書左僕射領國子祭酒豫州大中正汝南周弘正為慧和門內者梨碑。（以上資料，皆取自唐進士樓潁撰述。徐陵碑文，取材略同，並無多大出入，均可為信。）
還珠留書記
　　浙江東道都團練觀察處置等使、正議大夫、使持節都督越州諸軍事、守越州刺史、兼御史大夫上柱國賜紫金魚袋元稹（zhen2：同縝）述：粱陳以上，號騖（wu4:騖水，水名，在江西省）州義鳥縣為東陽鳥傷縣。縣民傅翕，字玄風，娶劉妙光為妻，生二子。年二十四，猶為漁。因異僧嵩謂曰：爾彌勒化身，何為漁？遂令自鑑於水，乃見圓光異狀；夫西人所謂為佛者，始自異。一旦，入松山，坐兩大樹下，自號為雙林樹下當來解脫善慧大士。久之，賣妻子以充僧施，遠近多歸之。粱大通中，移書武帝，召至都下；聞其多詭異，因敕（chi4:帝王的詔書、命令）諸吏，翕至輒（zhe2:總是）扃（jiong2:從外面關門的閂、鉤等。）閉其門戶。翕先是持大椎以往，人不之測，至是撾（zhua1:打，敲打）一門，而諸門盡啟。帝異之。他日坐法榻上，帝至不起。翕不知書，而言語辯論，皆可奇。帝嘗賜大珠，能出水火於日月。陳太建初，卒於雙林寺，寺在翕所坐兩大樹之山下，故名焉。凡翕有神異變現，若佛書之所云，不可思議者，前進士樓潁為之實錄凡七卷。而侍中徐陵亦為文於碑。翕卒後，弟子菩提等，多請王公大臣為護法檀越。陳後主為王時，亦嘗益其請。而司空候安都，以至有唐盧熙，凡一百七十五人，皆手字名姓，殷請願言。寶歷中，余蒞（li4:到）越。騖，余所刺郡，因出教義鳥，索其事實。雙林僧挈粱陳以來書詔，淚碑錄十三軸，與水火珠，扣門椎，織成佛，大水突，偕至焉。余因返其珠椎佛突，取其蕭陳二主書，泊侯安都等名氏，治背裝剪，異日將廣之於好古者，亦所以大翕遺事於天下也，與夫委棄殘爛於空山，益不侔（mou2:相等，齊）矣，固無讓於義取焉。而又償以束帛，且為書其事於寺石以相當之，取其復還之最重者為名，故曰還珠留書記。三年十月二十日。（開成二年十二月，內供奉大德慧元、清涔、（cen2:連續的雨，積水成澇）令弘深禪師及永慶送歸。）禪宗三祖其人其事
　　有關中國禪宗史料的專書，和歷代禪師的語錄，乃至禪宗公案的匯書等，記述達摩大師「教外別傳」一系的傳乘中，談到二祖神光傳授道統衣缽給三祖僧璨大師的事，又是一段撲朔迷離的疑案。據唐代高僧道宣律師所撰的唐<<高僧傳>>，和禪宗匯書的<<景德傳燈錄>>、<<五燈會元>>等書，一再記載他和二祖神光之間的悟道因緣和付法授受的經過，但畢竟語焉不詳，猶如司馬遷作<<伯夷列傳>>所謂：「其文辭不少概見，何哉？」後來到了唐代天寶年間，因河南尹（yin1:舊時官名）李常問荷澤（神會）大師關於三祖歸宿的事，才由荷澤說出：「璨大師自羅浮（廣東）歸山谷，得月餘方示滅，今舒州見有三祖墓。」云云。這種述說，又如司馬遷在<< 伯夷列傳>>中所稱：「太史公云：『余登箕山，其上蓋有許由冢雲。』」同樣都是「於史無據，於事有之」的旁證。至於歷來傳述三祖的<<信心銘>>一篇，則又如司馬遷在<<伯夷列傳>>中所引用<<採薇>> 之歌一樣，都是對某一人某一事唯一值得徵信的史料，可資存疑者的參考而已。
從禪宗四祖的傳記中追尋三祖的蹤跡
　　現在根據《傳燈錄》與唐《高僧傳》的記載，提出有關三祖僧璨與四祖道信之間的授受事蹟，再作研究的參考。如云：「僧璨大師者，不知何許人也。初以白衣（未出家）謁（ye4:拜見）二祖。既受度傳法，隱於舒州之皖公山。屬後周武帝破滅佛法，師往來太湖縣司空山，居無常處，積十餘載，時人無能知者。至隋開皇十二年壬子歲（公元五九二年），有沙彌道信，年始十四，來禮師曰：願和尚慈悲，乞與解脫法門。師曰：誰縛汝。曰：無人縛。師曰：何更求解脫？信於言下大悟。服勤九載，後于吉州受戒，待奉尤謹。師屢試以玄微，知其緣熟，乃付衣缽偈曰：華種雖因地，從地種華生。若無人下種，華地盡無生。師又曰？昔可大師付吾法後，往鄴都行化三十年方終，今吾得汝，何滯此乎？即適羅浮山，優遊三載，卻旋舊址，逾月，士民奔趨，大設檀供，師為四眾廣說宣心要訖，於法會大樹下合掌立終。即隋煬帝大業二年（公元六0六年）丙寅十月十五日也。」
（未完）