南懷瑾教授講述



第一章 一部偉大的哲學巨構



宋代有兩部名著在文化上具有卓越的貢獻。一部屬於史學方

面 的,即司馬光歷經十九年時間所編撰的《資治通鑑》,另一 部為哲學的著作,即永明延壽禪師(704~775)所撰寫的 《宗鏡錄》。



《資治通鑑》為大眾所熟知的,《宗鏡錄》則不然,因此想對 它作一番研究,這是我們這次開講《宗鏡錄》的第一個原因。 另一個原因,大家不管學顯、學密,對於佛學理論還是搞 不清楚,都在這盲修瞎煉,因此必須加強研究,而《宗鏡錄》 概括了整個大、小乘經典的精華,是六十部大經論與三百多部顯 密思想的集中,非常應機。



現在一般流通的《佛學概論》,很多都有問題,因此我常建議 同學們要看真正的概論。什麼是真正的佛學概論?如龍樹菩 薩的《大智度論》、無著菩薩的《瑜伽師地論》,那是指印度的 著述而言。



在中國,智者大師的《摩訶止觀》、永明壽禪師的《宗鏡錄》 和宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》,無論在學術思想或修 持方面,這些古典論著,才是真正的《佛學概論》,可是現 代的人沒法子啃它。中國文化的病根到了現代真是越來越嚴重 了。



文字障為中華文化雪上加霜



研究《宗鏡錄》,也為了研究中國文化的根,就要懂得如何講 古書、作古文。沒有辦法寫作古文,就沒有辦法看古書,雖然也 有人能夠看懂,到底不夠深入。



現在的青年學生寫古文,新、舊摻雜,搞不清楚。全新倒可以, 全舊也好,可是新舊搞在一起,尤其是研究佛學的同學, 古文寫的佛經更看不下去,這是非常嚴重的問題。我們整個 民族文化,再過二、三十年,不得了!會沒有根了,非常嚴 重。因此,我提倡《宗鏡錄》,不但對於佛法修證,對於中 國佛法如天臺宗、華嚴宗、禪宗、密宗等有個深刻的瞭解, 並且對於中國文化、文字寫作與文學境界,都可以有個很深 的瞭解,《宗鏡錄》的文字很淺,但它保持了唐代以後文學 駢體的風格,差不多都是四六的句子。從書中可看出宋代文學及 文化的氣韻,平淡之中具有不凡的餘味。



清朝的雍正皇帝最熱心提倡《宗鏡錄》,認為不懂此書的人, 沒有資格學佛。還下令出家或學佛者,非讀它不可。他也撰 過幾篇序文,又將原文節錄集成《宗鏡大綱》,極力推崇。 這部書自有它殊勝的價值,我們的研究,不僅在佛學方面,也要 遍及文學方面。



由這部書,我們有個感想,很有趣的。從唐朝中葉到五代,是 禪宗最燦爛光輝的時代,有五個宗派都非常興盛。就思想史 來講,五個宗派一時並立是很了不起的事,但從社會的演變 或政治思想史的角度來看,卻是件悲哀的事。一個宗教或一 個學術,既然分了宗派,可見出其中有意見的相爭,有意見 的相爭就警示了一個文化的沒落。一個社會、團體或家庭, 同一個東西,因意見不同而形成宗派門戶之見,這是個悲哀, 決不是好現象。不但學術會混亂,當時的歷史也會混亂,唐末五 代之際,於是出現了八十年的亂象。



皇帝之才好出家



當然,在每個歷史變亂其間,都要產生許多人物。歷史上有個 皇帝問一位臣子:(臣子是誰?不要問。因為我們通常生起 的主觀觀念,易以人廢言。以人廢言與以言廢人,都是人的 大毛病。)「禹貢篇中,只有山川,有些什麼人物?」臣子 答道:「有地理沒有風俗,所以古書難讀。風俗由當局者領 導,形成一個時代的精神,所以風俗是由教化而來。至於人 才,由社會慢慢培養來的。這兩者都有變動,山川地理是不 變動的。」由此看出,此人有「大臣」之風。學問好的不一定能 夠為大臣,為大臣的人不一定學問好,但是有見解。



五代時,慢慢培養出來人物。宋朝以前,永明壽在浙江一代, 當時軍閥割據,他在吳越王錢具美帳下作一名軍官。歐陽修 評五代史云:五代這百年間沒有人物。王安石反對這個說法, 說五代時人才最多,可以作帝王將相的多得很,但都逃走 了,出家當和尚去了。開創禪宗宗派的祖師,都是帝王將相 之才。也有人說五代沒有文學人才。反駁的人舉出兩位傑出 的文學人才,一為李後主,一為永明壽。李後主的詞,成本 太大了,一個皇帝亡了國,才寫出那麼感人的詞來——「破陣 子」



四十年來家國,三千里地山河。鳳閣龍樓連霄漢,玉樹瓊枝作 煙蘿,幾曾識干戈?一旦歸為臣虜,沈腰潘鬢銷磨。最是倉皇辭 廟日,教坊猶奏別離歌,揮淚對宮娥。



又如「相見歡」



無言獨上西樓,月如鉤,寂寞梧桐深院鎖清秋。剪不斷,理還 亂,是離愁,別是一般滋味在心頭。



以此來發洩他一肚子的牢騷,當然好。至於培養永明壽出家的 吳越王,在未得意以前,也很潦倒,並沒有受過什麼教育, 但他在外逃難時,曾寫出這麼美的書信給太太:「陌上花開, 則緩緩歸矣。」他有些氣度與眼光,才會讓永明壽離開軍中去出 家。



永明壽禪師在三十歲左右悟道,未悟道前,在天臺山天柱峰下 習定九旬,悟道以後,他身兼華嚴宗、唯識宗、天臺宗之長, 幾十年中影響宋代文化很大。他每天由早到晚,講法、作佛事, 要做一百零八件事情。



洪覺範說:一個人每天要做這麼多善事,而且日中一食,一定 骨瘦如柴,結果看到他的畫像,卻是身體壯碩、方面大耳的 帝王之相。此中道理何在?你們不要以為光打坐就是道,就能成 佛,他的功行與德行都是了不起的,活到七十二歲。



傳記上說,他乘大願力,為震旦法祖,居永明寺(今淨慈寺)。 在杭州度弟子一千五百人,天臺山度戒萬餘人。常與七眾 授菩薩戒,夜施鬼神食,朝放諸生類,六時散花,日夕修持 百八事,寒暑無替,聲被異國,高麗王派特使向其問道,自 稱門弟子。寫《宗鏡錄》也是他後來的常課之一,受吳越王錢俶 的供養,圓寂時,焚香告眾,即入涅槃。



他把當時所有佛學意見提出來,邀請各宗派的長老大德們來一 起辯論,解決不了的疑難問題,由他以宗門的立場來作總的 解答,把這些解答寫下來,就成了《宗鏡錄》。所以說這部 書是集中大家的智慧與力量所彙集的佛學精華,但他的重點 卻在唯識方面。要研究此書,先看序文以明白前因後果,其 次再研究唯識部分。看此書時,若想學會文章,看得懂它,必須 朗誦。我們就先從序文講起。



伏以真源湛寂,覺海澄清,絕名相之端,無能所之跡。最初不 覺,忽起動心,成業識之由,為覺明之咎。因明起照,見分俄 興,隨照立塵,相分安布,如鏡現像,頓起根身。



中國古字,一字代表很多概念。現在中國字受西洋文化影響, 好幾個字解釋一個概念。「頓起根身」談到了生命之源,人 從哪裡來?先有雞還是先有蛋?我們宇宙人生最初那個本有 的生命,本來是清淨、寂滅。寂滅乃清淨到極點,無有色相, 無有音聲,也包括一切色相,一切功能。它永遠清淨光明,所以 稱「真源湛寂」。



每一個眾生的本性就是佛,我們的本來是澄清湛寂,這就是佛 所悟到的本有的生命,找到了這個叫覺。一切眾生本來是清 淨的。這個東西也叫涅槃,也叫道,也叫佛。這個東西無名 也無相。思想觀念叫名,是精神方面的,色是物質的,相是 現象,包括心理、生理。道體是絕名相之端,比如你打坐, 覺得自己見到空了,還是落在名相中,空還是個現象,真正 的道體不落在觀念現象中,而且不落在名相之「端」,一點 影跡都沒有。也沒有能所之跡,無「能見到」「所見到」之 境界,即沒有能見之體、所見之境,不留一點跡象。換句話 說「絕名相之端,無能所之跡」才到達真正見道——「真源湛 寂、覺海澄清」。



平常你們有一大堆問題,只要懂得這兩句話「絕名相之端,無 能所之跡」,就沒問題了。你只要有一點名相、境界在,都不 是,都不是「真源湛寂,覺海澄清」,已經離道遠矣。



眾生對宇宙第一因的困惑



當玄法師到達印度時,佛教在印度已經沒落了。戒賢法師已一 百多歲,還在等玄奘法師的到來。當時的婆羅門等教派恢復 了學術地位,印度的學術辯論非常民主,這些教派辯論得很 厲害,還有全國性的公開討論。當時有人問佛教徒:「見道 時是什麼境界?」答:「無所見、無能見,能所雙亡,即無 所見的境界,也無能見的作用。」但既無所見,也無能見, 又如何知道是見道了?因此這一問就膠住了好幾年。剛好玄 奘法師到了,答以千古名言:「如人飲水,冷暖自知」解決 了這一論辯紛爭。過後一百多年在中國又有人問:「請問這 一知又是什麼?」可見一個最高的修道境界要把它變成一個 學術論辯,問題則永無窮盡。現在我請問在座的人,這一知 是能知?還是所知?不管能知或所知,皆非見道之境,要特別注 意。



序文的第一段提到,眾生的根源本來「真源湛寂」,為什麼會 生出山河大地來呢?個個都是佛,為什麼變眾生了?一切皆 空的,為什麼生起宇宙來?這些話《楞嚴經》裡富樓那問過 佛。普通經典說因無明而生。那無明怎麼來?妄想來。妄想 又怎麼來的?學佛是大科學,要一步一步追問下去。永明壽 禪師開頭即以《楞嚴經》的經義,反果為因來答覆「最初不 覺,忽起動心」,可是「最初不覺」,它怎麼來的?第二, 如此則承認本體本來是靜態的。但以宇宙萬法,不論形上、 形下,無一絕對靜態的東西,這是一大問題。所以研究佛法 要注意,若說這是佛學不准問,權威性的禁止再問,那佛學就站 不住腳了。



全部《宗鏡錄》皆在對此作解答,也就是問題在此——「最初 不覺,忽起動心」。換句話,這是佛學了義中之不了義教。 說宇宙萬有皆是一念無明、妄想而來,試問:妄想怎麼來? 你們打坐最煩惱的就是妄想斷不了,你是否認為妄想斷了就 是佛的境界?若說是,那你學成木頭幹什麼?若說否,那又 何必學佛?本來你也打妄想啊!一般人以為無妄想就差不多 成道了,是錯誤的觀念。要不妄想,吃安眠藥、麻醉藥、毒 藥都可以達到,那他們成佛了?這是個大問題。學理都沒有搞 通,你想實證?這只是修腿,不是學佛。



再則,在序文當中有好幾個大問題。人類文化、宗教、哲學、 科學的問題先擺開,先看下面一句由形上至形下的:「成業 識之由,為覺明之咎。」說到業,你們嘴巴光掛著造業,事 實都不是真心話。什麼叫業?做什麼事都是作業。無分善惡, 作好的稱善業,作不好的稱惡業,還有不好不壞的無記業。 業由心來,由動念來。所以心念一動就是業識的端由。本 來都是佛,個個都是佛,本來自性是清淨光明的,就是念頭 一動把明白的正覺迷掉了。出了毛病,就是念動的一動。因 此有許多人以為打坐學佛,只要念頭不動就作佛了。根據這 段文句來看,他們根本連道理都沒有搞通。這個動還不是指 我們的妄念動,這個動可是大得很的。這兩句由形上而形下, 反正是一念來的,宇宙萬有是一念「唯心」所造,所以叫 了義中之不了義。但這個心動不是這個思想之心,而包括心 物一元之心。換句話說,我們這個生命,一個念頭都沒有, 腦子一點思想都沒有,很清楚的時候,這正是一念,就是念 動,決不是靜態,包括生理、心理方面。因為有這一念,「因 明起照」,有個照的作用。換言之,動由靜來,靜極必動, 動極也必靜。你剛打坐那一剎那時,很靜、很舒服,再下 去未必動,一切事物皆然。那個能動、能靜的誰在作主?要 找這個,千萬不要以為盤腿一坐,沒得念頭,這就是佛了



動念在照的作用上,「因明起照」,才有「見分俄興」。見分 就是代表觀念,觀念就出來了,思想與觀念都屬於見分,見 道之見也是。第五層來了,「隨照立塵,相分安布」,腦子 清楚,能夠照見一切,現象就出來了。因明立照,因照見了, 思想作用就起來了,起來了就有分別,但是最後又歸納「如 鏡現像,頓起根身。」宇宙來源沒有先後,同時來。其程 式先後相差幾微,幾乎沒有差別,頓起種種作用。這一段理論從 《楞嚴經》來,引用的文字很美。



次則,隨想而世界成差。後則因智而憎愛不等。從此遺真失性, 執相徇名。積滯著之情塵,結相續之識浪,鎖真覺於夢夜, 沉迷三界之中。瞽智眼於昏衢,匍匐九居之內。遂乃縻業 繫之苦,喪解脫之門、於無身中受身,向無趣中立趣。約依 處則分二十五有,論正報則具十二類生。皆從情想根由,遂 致依正差別,向不遷境上虛受輪迴,於無脫法中自生繫縛



這裡每一個字、每一句子都不浪費而嚴謹。一篇好文章不管文 言、白話,音韻自然就出來,詩境界會把感情帶出來。《宗鏡 錄》朗誦後,文章就會寫了。



第二段講,有了念頭以後,這個世界就有差別,分出欲界、色 界、無色界,千差萬別。有了思想、知識以後,這個人可愛 就喜歡,這個人壞就恨他,憎愛不平等,不能慈悲,還是唯 心所造。若不能做到平等慈悲,念頭也就平伏不了。外相沒 有關係,一切唯心。從此遺真失性,把物理現象當成真實, 被萬象所迷,又被自己思想、觀念騙住。執相、徇名是兩個 東西,再進一步,執相、徇名累積久了,就粘住了「情塵」。 物質世界使我們對思想、感性抓得牢牢的,稱為「塵勞煩 惱」。塵,代表物質世界;勞,眾生都在「黑」塵中奔忙。 塵勞引起了煩惱,但是塵勞煩惱累積久了,你對它還非常有 感情,捨不得離呢!妄想心如一個個浪頭過來;停不掉的



這些對句美極了,是多麼富有文學韻味的佛學。所以要在文化 思想學術界顛撲不破,文字般若非常重要。「鎖真覺於夢夜」, 靈明覺性給鎮住了,晝夜長夢中,永遠在三界中沉迷, 跳不出來。為何跳不出來呢?問題在「積滯者之情塵,結相 續之識浪」,因此跳不出來。我們的智眼本來很亮,被人世的知 識思想搞瞎了。



「於無身中受身」,我們本來是佛,不需要有這個肉身,這個 身體是對抗本性最厲害的東西。《西遊記》中的孫悟空就是 第六意識的心,活動的很,上鬧天宮,下鬧地府。他還大鬧 龍宮,龍王的定海針被他拔走,結果完了,天下大亂。他那 麼大本事,跳不過如來手掌,被壓於五行山下。我們的肉體 就是五行山,陷進去了出不來。我們現在受罪就是為肉體, 一輩子生活忙還不是為了照應「它」。死了以後又要來,「於 無身中受身,向無趣中立趣」。本來沒有「立趣」,心物 一元,一念動來的,所以,一念動以後,第二重宇宙形成了。一 有了,萬有隨著起來,千差萬別,六道輪迴。



什麼是二十五有、十二類生?佛學將眾生歸類為十二種類,這 十二類眾生歸類為二十五種,有三界:天、人、畜等範圍, 依處即是生命業報由來,比如我們的正報是人道,依報是欲 界。這世界有很多慾望,一切環境即依報,都是唯心所造,因為 有情、有思想而有二十五有。



情與想不同,情是不用頭腦的,比如鬧情緒,《西遊記》中, 三個師兄弟,孫悟空是第六識,有思想、頭腦、最厲害的, 豬八戒是情,豬一樣哼啊、哈啊,光是鬧事情,什麼事情都 是他鬧的,他碰到盤絲洞七姊妹的情絲脫不了,七情六慾都 屬情。所以要給他八戒,非戒制不可,然情絲還是戒不了, 非常可怕。另外「想」也可怕,所以一切皆從「情」、「想」 根由來,因此依、正有差別,「依」「正」各個有別,但是本體 沒有動過。



「向不遷境上虛受輪迴,於無脫法中自生繫縛。」不遷,源自 肇法師《物不遷論》。僧肇法師為南北朝人,他認為萬物根 本沒有動過,「旋嵐掩嶽而不動,江河競注而不流。」要注 意的是,這裡講的非唯物,乃由唯心論講至物理世界,在一 千多年前,已講得非常精采。這篇文章跟其他重要論文都收集在 《肇論》這本書裡,值得好好去研讀。

第二章 坦坦覺路作迷途



一切眾生、一切佛的本性,就是一切萬物的本體,本來是清淨、 圓明的,以中國文化來講是「本善」的。不要把它作普通 善惡的善來看,它是超越此相對待的善是至善的、那為什麼 會動妄念?為什麼會有世界?為什麼會有萬象差別的不同



佛法的形上學可與《易經》合參



永明壽禪師以《楞嚴經》要旨答:「最初不覺,忽起動心。」 覺與不覺兩個問題來了。不覺」之來,主要是「黨明為咎」。 以《易經》的道理來講,陽極則陰生,陰極則陽生.有人 提出來,認為這個答案不夠透徹,不能令人滿意。這提得很對, 是不大令人滿意。



在學術立場講。是要絕對客觀,好的就是好的,不好的就是不 好的,本來佛學這一段話是並不太令人滿意,但也不是完全 不對。最初動念是「覺明為咎」的,忽然不覺來的。為什麼有個 忽然不覺呢?這不覺從哪裡來?



比如王陽明所講的「良知良能」,這一知從何而來?若從本體 來,其本身即有善惡,也包括了知,這是很嚴重的問題。要詳細 地討論起來,牽扯一大串,一時討論不完。



這裡簡單扼要地說,「覺明為咎」是倒果為因的說法。已經成 道的人,已經還源,證到清淨圓明、明心見性以後,太保任清淨 光明,因太過而生不及,太過了本身就是妄念。



比如大家打坐,剛剛上座,眼睛一閉那一剎那,很清淨,那是 很短暫的一剎那,接著想保持清淨,那就完了。由這個理由 來說明本體來源,清淨光明忽起動心,是倒果為因的說法。 是佛沒有辦法,只好從果來說因,最初萬有是「覺明為咎」來 的。



以邏輯道理來講,這種形而上本體,忽變為形而下萬象的道理, 不能算是究竟的說法。佛學對此點到為止,唯有用中國的 《易經》、道家思想來補足。不過如把中國的《易經》、道 家思想單獨來說明形而上的本體,那又不行了。必須這幾樣綜合 起來,對形而上到形而下的說明才能清楚。



《易經》講,「一陰一陽之謂道」。陰陽是指動靜、善惡、是 非、來去、生死等相對的現象。相對是兩頭,能起相對的那個是 不屬於相對,勉強可以說是絕對。



所以以此道理來講,「覺明為咎」,覺明也並不為咎,換言之, 陰暗、昏味也不足為病,各有立場看法,白天有白天的好 處,夜裡有夜裡的好處。所以《易經》言:「一陰一陽之謂 道」,乃指形而下的法則;形而上的本體,則如孔子在《繫 辭》上所說:「無思也,無為也,寂然不動,感而遂通」。 所以「最初不覺,忽起動心」是『「寂然不動,感而遂通」。



所謂感應,雖起形而下後天的作用,最後他還是歸到本來寂然 不動。至於明與不明、動與靜、好與壞,則是人為的分別, 同形而上、形而下沒有關係,這是《易經》的看法,當然《易 經》沒有說這麼明顯。研究《易經》,不論在理、象、數方面, 都須先通《繫傳》,把道理先搞通。



道家《列子》這本書分出五太:太虛、太無、太素、太質、太 極,一層層下來,也討論到本體生萬有的道理。本體本來清 淨圓明,忽然一動,生出萬有,生命經過了這五種層次。這 種次序五行思想、易經思想,同佛法的五蘊都有相關連之處。



人類文化號稱五千年,其實是很幼稚、很可憐的。人類到現在 還在追求最初究竟怎麼來的?乃至現在還要到太空去探索這個生 命問題。



科學文明發展至今,誰也還拿不出一個確定的答案,宗教有宗 教的說法,哲學、科學也各有各的說法,莫衷一是。總之一句: 都非定論。



若要證到宇宙本體的問題,扼要地說,只有用禪宗的兩句話: 「言語道斷,心行處滅」來說明。《楞嚴經》的「覺明為咎」只 是權說而已。



要嚴格研究起來,以佛學本體論來講,小乘知見與大乘知見的 看法各有不同。《宗鏡錄》是用《楞嚴經》的本體論來闡釋 的。《華嚴經》則無所謂咎與不咎,覺明也不為咎。像《涅 槃經》等各種經典,乃於各種宗教哲學對於宇宙大多持悲觀的看 法,覺得人生悲慘可憐。



《華嚴經》則不然,認為這個世界善善惡惡、是是非非、動動 靜靜,一概都是至真、至善、至美。都是一個本體所發生變 相而已,一切都是變相,變相無論春夏秋冬、善的、惡的各 有各的好處,各有各的壞處,以這立場來講,覺明也不為咎了。 這問題討論起來很複雜,講到本書後面再繼續討論。



其次,有人提出見分與相分的問題。見是看見的見,相是現象。 比如用眼看花,眼是相分,能看到花,瞭解那是花,這個 精神作用是見分,這是唯識論名詞,很多書註解來、註解去, 非常難懂。若以現在的名詞來理解,相分為物理世界,見分為精 神世界。



世上庸人多



「於無脫法中,自生繫縛」。用不著解脫,自然解脫,就叫「無 脫」,並沒有一個東西給你跳出來,只要自己一念清淨自 然出來,這叫「無脫之脫」。眾生認識不到自己本性本來沒 有束縛,都是自己找煩惱,所以大家打坐想找開悟,實際上 只要真懂得兩句話:「天下本無事,庸人自擾之」就開悟了, 你不擾亂就開悟了。拚命在修道、打坐也是在自擾,跟自己過不 去,這叫「於無脫法中,自生繫縛」。



如春蠶作繭,似秋蛾赴燈,以二見妄想之絲,纏苦聚之業質



永明壽禪師把哲學放在文學中表達很高明,春蠶即出自李商隱 詩句:「春蠶到死絲方盡」。至於「秋蛾赴燈」,也就是大 家所熟悉的飛蛾撲火的現象。這裡所講的二見即是我見、法 見。前面講見分是精神;這裡的見是觀念,主觀的觀念有我、 有法。先入為主即法見,一切痛苦由我的觀念來。什麼叫 人生,以小乘佛教觀點來看,人生是一切痛苦集中的焦點, 所以叫苦聚,我們一般人卻在主觀觀念上,把它當成快樂、 這裡所講的業,並不一定是不好。像同卵雙胞胎,身體是一 樣,思想、感情卻不同,各有各的業。身體是正報,此身以 外,也就是中國人常說的「身外之物」都是依報。又如西方 極樂淨土是阿彌陀佛願力所成的依報,正報是阿彌陀佛的精 神。福氣容易智慧難,有同學問:「智慧是不是一種福報?」我 說:「不錯,智慧是由福德而來。」



用無明貪愛之翼,撲生死之火輪,用谷響言音,論四生妍醜



古人得道而有神通的,要點破災禍,是有違因果報應,要不點 破,又有違慈悲心。這真是互相矛盾而左右為難,有時只好 隱約暗示,像濟公知道菜等(寺)有火滅之難,只好大叫: 「無明發了!無明發了!」等到大家搞清楚,寺已經燒起來 了。無明發了,就等於我們常說的無明火。能夠空掉無明, 解脫了無明,對真正達到明心見性的「明」,貪愛就是無明 的幫兇。古人有兩句俗語:「誰人背後無人說,那個人前不 說人。」完全不說是非,是絕不可能的,而是非正是由言語 來的,言語本來是空的,可是我們聽了言語是非還是會生氣, 那是最笨的。聽過了就空了,可是我們卻配合上觀念、分 別心而生煩惱。四生就是《金剛經》所講的胎生、卵生、濕生、 化生。



以妄想心鏡,現三有形儀。



這裡用鏡子的」『鏡」,而不用「境」,「鏡」比「境」更好, 因鏡空靈,照得也很清楚。我們人生一切煩惱都用妄想來 的。都是妄想的心境,現出來三有——欲界、色界、無色界的形 儀。



然後違順想風,動搖覺海,貪痴愛水,滋潤苦芽。



歸納起來,一切痛苦煩惱都是主觀觀唸一唸來的,不瞭解這個, 碰到違順時,就發生煩惱,動搖清淨無波的覺海,產生貪痴愛水 種種煩惱。



一向徇塵,罔知反本。發狂亂之知見,翳於自心。立幻化之色 聲,認為他法。



因此一念迷掉了以後,跟著外境物理作用在跑,被唯物所引誘, 跟著塵勞跑,不知迴光反照代自己心性的本體。以心理學 來說,像犯罪、變態等、心裡學可以詳盡分析各種不正常的 心理,卻很難說哪一種心理是正常的。以佛學來說,沒有一 種人心理是正常的,都是在狂亂中,只有一種人正常——「明心 見性成佛者」。



「言語道斷、心行處滅」最正常,可是我們看他則是不正常的。 眾生都犯「狂亂知見,翳於自心」,物理世界一切聲色都 是「幻化」的,不是沒有,而是幻化,如電影一樣;但很多 人都在看著古書掉淚,替古人擔憂。「認為他法」這句話最 重要,一般人都認為我本來很好,是外界影響了我;佛法則 認為心物是一元的,內外合一,不是外界影響你,是你自己找麻 煩,影響了自已。



從此一微涉境,漸成嘎漢之高峰;滴水興波,終起吞舟之巨浪。



這說明了人的思想的情緒是那麼可怕。因為認不清一切妄念都 是自生煩惱,因此只要絲毫微塵的念頭動一下,觀念一建立.變 成了透天高峰,尤其人我山高,動也動不了。



莊子說:「颶風起幹萍末」。颱風怎麼起來的?可以從浮萍的 波動看出來它的興起。只有一滴水動,最後可以使大海起任 狂浪。天翻地覆。像人世間朋友夫婦,吵起架來、鬧到絕交、 離婚的地步而本來都是由一點小事情引起的。中國道家講 軍事、謀略之學的《陰符經》說:「天犯殺機、陰陽起覆; 地犯殺機、龍蛇起陸;人犯殺機、天地反覆。」所以還是人 最厲害。人的思想、念頭最厲害,最可怕,世界大亂就是這麼來 的。



性相近,習相遠



接下來講「三乘五性」,三乘即聲聞、緣覺、菩薩,人的稟賦 根性不同,也就是現代心理學所說,人的性向問題。各個性 向不同,這還只是人世間的心理研究,不如佛學深,比如蘇 東坡的詩:「書到今生讀已遲」,人的聰明智慧不是靠這一 生,是前生累集來的。有些學生愛玩小乘道——有為法。這 是他的根性,要想把他轉過來,很難,那要花很大的力氣, 人的稟賦根性為什麼不同呢?從佛學觀念講,人有了貪慾這 一念,就變成生命在六道輪迴中越滾越迷。「輪迴」這兩字 翻譯得好極了,當時翻譯得很新穎,只是一千多年來用舊了。 《易經》上說「循環往復」,講的是原理;輪迴講的是現 象。為什麼人在輪迴中轉不出去?就像電風扇轉動中的蒼蠅, 你看轉得多快!轉昏了頭,硬是轉不出去。我們為什麼要 打坐?打坐就是要把電風扇慢慢關,慢慢停下來,就可以「跳 出三界外,不在五行中」。只是現在大家打坐,反而加開, 轉得更快,所以不得解脫。所以要找到開關,本書即在幫 助我們找到開關,知道怎麼使用,幫助我們從輪迴中返回本來那 個樣子。



爾後將欲反初複本,約根利鈍不同,於一真如界中,開三乘五 性。



人的極性利鈍不同;遇到利根的人,一點就通,真是孟子所講; 「得天下英才而教育之,一樂也。」遇到鈍根的,簡直沒 辦法。要想學孔子「好學不厭」還做得到,要做到「誨人不 倦」那就太難了,碰到鈍根的人怎不會火大?所以孔子偉大。這 人的根性麼來的?這裡又講到本體。



「於一真如界中,開三乘五性」,本體只有一個,比如水:可 泡成茶,可製成酒,也可做成毒藥,使用很廣泛,但它的本 體是水。本性是一個,我們修道來返回那個水,回到那個本 性去,不是找現象。但是人的妄念一動以後,如蒼蠅在電扇 裡頭,永遠在轉,轉慣了,因為長跑、短跑不同,而有三乘五 性。



五性指定性聲聞,定性緣覺、定性菩薩、不定性、無性。怎麼 叫定性聲聞?比如有些學生,想給他菩薩噹噹,哄他騙他, 他就是高興小的,就是沒法接受大乘。怎麼叫定性緣覺,比 如我所接觸的一些人,一學佛就變得任何人不見,最好是峰 頂上住茅蓬,鬼也不見。事實上,「思」會來找他的。有些 人屬定性菩薩,叫他學小乘,不幹,萬事都管,忙得不得了。 不過不定性的也很多,如墨子講染絲,碰到紅就變紅,碰 到黑就變黑。再有些是糊裡糊塗,比不定性還差一等,搞了 半天,就如孔子所說:「能使由之,不能使知之」,碰到無 性這種人,就只能:「使由之,不能使知之。」叫愚笨的人 上去當第一流智慧的人,他會發抖,會把他嚇死,你只有告訴他 怎麼做,硬是沒辦法跟他講道理。



在東西文化哲學中,首先提出人性平等的是釋迦牟尼佛。但注 意啊,佛所提出來的不是政治性,而是形而上本性的平等, 形而下,一切作用起後就不平等了,三乘五性有所不同了



或見空而證果



人一念空就證果。什麼是空?這是個大問題,一般人認為沒有 妄想,沒有念頭,叫做空,錯誤到極點。如果硬要把思想、 妄念壓下去,這樣叫空,不到三個月,腦筋便遲鈍了,心理 就乾枯了,搞得一切都討厭,沒感情。所以真正見空而證果 的這個空還難見呢!既使證到了,也不過小乘而已。我曾特 別提出來修白骨觀,要證身空、人空,還非修這條路子不可, 不然,就進不去那個空的境界。千萬不要以為把念頭壓下 不動那叫空。我再三提過的,宗喀巴大師說,如果這樣叫無念的 話。果報是墮畜生道,很嚴重的。



或了緣而入真



這是緣覺,比如淨土宗蓮池大師,在家時與太太感情很好,有 一天太太端來了茶,他卻一不小心把最喜愛的玉杯打破了。 這一下他忽然感覺到,什麼妻子、玉杯,再好也要分手,因 此毅然出家了,後來成為一代大師,像這一類即因緣覺而來。



或三祇熏煉,漸具行門



大乘道修持法,一個人修行要經過三大阿僧祇劫,無量劫熏煉, 才慢慢形成菩薩心腸,一般講行願,其實願容易想,行卻 是個大問題,處處為我、為己,行門還差得太遠,沒有一點 行為夠得上學菩薩行。世上凡是講修行的人往往是第一等自 私的人。我們就常聽到這樣的話:「我在打坐修道不要吵!」 或「我在修道,你要供養啊!等我修好了,再來度你。」 真正的大願談何容易?我們要隨時檢查自己的心理行為,像 我們朗朗上口的四弘誓願,真正從內而外,言行合一做到的, 又有多少?絕大部分人煩惱還捨不得斷啊!佛道嘛,有些 心而已,還要玩一下。「願」誰都會吹的,什麼濟世利人, 自己都濟不了,不要變成「擠」人就好了。人就是行門最難, 佛經上說要三大阿僧祇對慢慢熏練自已,改變自己的心理行為, 才漸具行門,有一點像。



或一念圓修,頓成佛道。



有上根利器者,一念之間圓滿修成,即禪家所說的頓悟。現在 全世界都在講禪學,以為打打坐,說幾句幽默的話都是禪學: 春天到了,池塘裡青蛙,撲通一聲跳下去,就是這樣,這 就是外國人講禪,頓悟了!不是這個,頓悟要行到、理到、 功夫到,也是行持之一。大菩薩慈悲利世行為也要到,這是真正 頓悟的境界。



達磨祖師講禪宗二入:「理與行」而且行入最重要。達磨祖師 對後世的預言:「明道者多,行道者少;說理者多,通理者 少。」頓悟不是玩嘴巴,要注重事行。



斯則克證有異,一性非殊,因成凡聖之名,似分真俗之相。



三乘五性分別清楚了,重點在所證到的有異,但形而上本體是 一樣,只有作用、方便上有差別,凡聖在形而上道作則無不同。



若欲窮微洞本,究旨通宗,則根本性離,畢竟寂滅。



嚴重問題來了,前面講,人人都有道.為什麼我們凡夫見不到 呢?因一念迷掉了,而產生三乘五性不同根器,雖不同,但 形而上本體一樣。現在由本體來,所謂言下頓悟,悟道是什 麼樣呢?真正的佛法「究微」,追究它根本的所在,研究到 佛法的宗旨,完全搞通了,是空的——「根本性離,一切性 離」。唯識講諸法無自性,心、物皆屬「法」之觀念中,一 切法都是因緣所生,沒有各自的自性,這個無自性與明心見性之 性不同。



但有些人搞錯了,一看「諸法無自性」,認為佛法講無自性, 還講明心見性是真常唯心論,錯了,是外道之見。將諸法無 自性變成唯物論,斷見。人死了就拜了、人死如燈滅.諸法 無自性嘛、還去求個什麼自性呢!這個見解非常嚴重。今天、 在思想界中,這個思想非常流行,此論書籍充斥,毛病大 家都看不到,換言之,這在提倡唯物思想,縱使無意,卻未 入此偏見中,把佛法解釋錯了,永明壽禪師就不用「無自性」, 用「性離」,在邏輯上,使天地相隔,大妙了,「無自 性」是主觀的,在邏輯辯證法上是拿開它,與斷見一樣是拿 開它,「性離」是有性,自己離開的,客觀的。這些思想,同大 家修證的關鍵非常大。

第三章 如幻似真情何堪



現在講到形而上道體的問題,也就是我們平常所講的「明心見 性」。什麼叫如來本性?——一切眾生自己的本性。



若欲窮微洞本,究旨通宗,則根本性離,畢竟寂滅,絕升沉之 異,無縛脫之殊。



最高的道體是什麼樣子?是「根本性離,畢竟寂滅」。寂滅是 中國文字,梵文原意是涅槃之意,用中文翻譯叫寂滅,另有 一種翻譯是圓寂,圓滿的寂滅。這些翻譯是不是完全是涅槃 的本意呢?不是的,因為翻成寂滅與圓寂,在中國文化,尤 其在佛學觀點上,形成一個很大的誤解,好像寂滅、圓寂是 死的東西,什麼都沒有了。一般人學佛,認為什麼都沒有、 什麼都空才是究竟,這在觀念上犯了絕大的錯誤。但是為什 麼要那麼翻譯?在中國文字中,也只有這幾個字最好,最能 代表名清淨的一面。實際上「涅槃」包括了常(經常)、樂 (快樂)、我(真我)、靜(清靜),所以它是寂滅、圓滿、 清淨的,是樂的,不是悲的,但一翻譯成圓寂、寂滅,易 使人走上錯誤的路線.後世即以消極代表涅槃,犯了嚴重的錯 誤。



這個問題解決了,我們再回轉來看《宗鏡錄》,講到形而上道 體——「根本性離,畢竟寂滅」,真是一字千金。中國文字 若要以文學技巧寫絕對邏輯、科學性的東西,很難寫得美, 寫不出好東西來。把科學的書文學化很難。過去有學科學、 化學、物理學的,大學畢業後出去教書,我告訴他們想辦法 把科學變為趣味化、文學化,不要刻板地記公式,把公式配 一個很藝術的故事,學生一定容易記的,培養科學人才也方 便得多。只有一個同學做到了,清華畢業後教化學,很叫座, 他就是採用了我這個辦法,當然他很苦,或者用李後主的 詞,或者用某些東西湊攏來講,結果學生歡迎之至。我本來 不相信,問他真做到啦?上課我去聽聽看,他說拿錄音給我 聽,一聽果然教得好。這就說明一個非常嚴肅的問題,要把它寫 成很好的文學真難,可是這四個字用得很好。



唯識講「諸法無自性」,這是唯識宗(法相學)的重點。通常 般若宗講一切皆空(中國文化南北朝以前的翻譯),也有流 弊,一般人往往把「空」跟「絕對沒有」連在一起。假定把 紙燒了,沒有了,這個空即屬佛學上所說的「斷見」,唯物 思想哲學即有此毛病,人死如燈滅,一切過去像燈熄了,沒 有了,把佛學的空與斷見配合,觀唸錯誤。因此後世唯識學 家有鑑於「空」這個名詞易引起錯誤的偏差,不用空的觀念說 明,而用另一個名詞——「諸法無自性」。



佛法「空」與「有」的諍論



然而,到了唐代玄奘法師譯經這麼一翻譯後,在中國又引出一 個偏差。因為禪宗以中國文化的觀念標榜,「明心見性」, 為什麼有這個觀念呢?因為性與情這兩個字,在中國文化的 根基非常久,比如三代以後,周代文化在禮記上提到「性」 與「情」,佛法傳來中國翻譯後,很多都採用中國文化本有 的名詞,像「眾生」一詞出於《莊子》;「功德」出於《書 經》;「居士」則出於《禮記》,佛經翻譯採諸子百家之名 詞者非常多。此乃因翻譯不同的文字,必用其原有文化使用慣了 的名詞,才易使人瞭解社會。



所以禪宗提出「明心見性」,是根據中國文化本身的道理來說 明的。然而,以後世整個佛學來講,用這四個字,毛病也出 得很大。比如佛經上經常講到「心」,界線分不清楚,有時 將思想、現在講話的情緒、腦子在想的也叫心,實則非也。 有時佛經上講心,是代表超越思想、分別、意識、情緒以外 的那個本體的作用,全體的,心物一元,也用「心」作代表。 因此佛經中,上下兩句或一句中有兩個地方用到「心」字, 可能就有兩個不同的涵義,但是沒有在這上面下功夫,後世就很 容易把它混淆,混淆就產生很大的毛病。



由這個道理,我們知道禪宗講「明心見性」是一個代號,然而 自玄奘法師翻譯唯識學「諸法無自性」以後,中國佛學思想 也發生了個爭論的問題,「一切無自性」,禪宗卻講可以「明 心見性」,那,不是這個錯了,就是那個錯了,究竟錯在 哪一面;有人認為,禪宗所講的「明心見性」是有個東西可 見,有個心可明,這個已經不是佛法,這與印度婆羅門教傳 統的真常唯心論一派相同。因而,種種錯誤觀念就出來了



仔細研究唯識、法相後,即可瞭解玄奘法師所翻譯的「諸法無 自性」,是指一切形而下、宇宙間的萬事萬物,沒有一個單 獨存在的根本性質,過去曾講,現在再提出來注意,比如粉 筆、紙幣、手帕,都是語法中的一法(法是代號),它無自 性,將手帕分析,是綿紗、化學纖維、人工、顏色等綜合體, 每樣把它分開來,手帕並沒有自己的自體存在,它是各種 原素因緣湊合,偶然地、暫時地構成了這麼一個東西;而名 詞也是假的,我們叫它手帕就變成手帕,當時取名叫阿狗, 現在就叫阿狗,名字無自性。形而下諸法沒有獨立存在的性 能,不會永恆存在,一切無常,都要變去,所以說「諸法無 自性」並沒有錯。可是後世有一幫研究唯識學的,抓到雞毛 當令箭,談空說有,都用錯了!唯識講諸法無自性,哪裡還 有個「明心見性」的性可見呢了認為這些都是假的而斥為外 道。所謂外道、內道是代表分界的分號,錯了的,釘個牌子 歸到一個範圍,叫外道;在這個範圍對的,叫內道,內外就是那 麼一個界線的分辨。



那麼,實際上對不對呢?我們曉得,諸法無自性對形而下的事 物而言是不錯的,然而對形而上,唯識又建立一個什麼呢? 就是阿賴耶識轉入真如,另定名稱叫「真如」,八識心王轉 完了,絕對的淨化,淨化到剛才所言涅槃的清淨,那個東西 也叫真如。不過,嚴格研究又分兩派:一派唯識學者不用真如這 個名詞;一派則主張必須建立另一個作代表。



現在,我們先來解釋一下「真如」,中文翻譯佛經非常妙,很 美!注意這個名稱哦!見了道叫「真如」翻譯得很好,其他 都是假的,只有這個東西是真的。但是倒過來念呢?「如真」, 好像是真的。我經常提醒大家注意,佛法有一句話:「如 如不動」,一般人看到都認為不要動就是佛了!根本連文 字都讀錯了!「如如不動」,好像、好像、好像沒有動,對 不對?中文翻譯得很好。實際上動而不動,不動之動謂之如 如不動。這又講到中文翻譯的問題,現在有很多英文翻譯, 我感到本事好大,也好大膽。中國佛經從印度翻譯過來,每 一位大師不但懂得中國諸子百家的文化,而且要懂得各種各 樣的方言。像我們只曉得把外文弄好,在外國蹲了十幾年對 某地的方言都不知,這就無法翻譯,那些地方那個字才恰當,很 難!



回轉來我們說到建立真如,見道的道體叫真如。唯識有一派學者 根本不建立真如,把第八阿賴耶識淨化了就是道。



即此用 離此用



《宗鏡錄》談到道體,它的自性根本是離開你,不是你離開它。 換句話說大家要求空,一般人打坐都想空念頭,很多人問 我怎麼空?唉!我說「天下本無事,庸人自擾之」,是念頭 來空你,不是你空它。「根本性離」是自性離開你,不是你 離開它。比方我們八點鐘坐在這裡,大家檢查第一次的念頭、 思想現在還有沒有?它早就跑掉了!你想空它幹嘛!「根 本性離」是它離開你,空是它來空你,不是你空它啊!佛法 叫你認到自性空,是認清根本性離你,不是你在離它。也就 是《楞嚴經》所說的:「即一切相,離一切法」,兩句話說 完了,自性本體,由體起用,由用歸體。我手裡拿的一根寫 黑板的,叫粉筆也好,鋼筆也好,反正是一個東西,你第一 眼看到了,第二眼想永遠停留在上面,不可能,它早就過了。 「即一切相」,這是一個現象;「離一切法」,它本來就 走開、空開,自性本來如此。即一切相就是本體起用;離一 切法又是歸體,由用而歸體。所以這裡告訴我們根本自性離,自 性是本空的,不是你去空它。



「應無所住而生其心」是《金剛經》講的方法,「應該」這樣 做。佛弟子須菩提問佛,妄念太多如何空?他問的是方法, 佛告訴他:「應無所住而生其心」,有個「應」字,鳩摩羅 什翻譯的也好。如果講本體,此字應換為「本」無所住而生 其心,即一切相,離一切法,自性本空,不需要你去空它。 我們求修養心性之學,自己有一個很空的境界,你曉得那個 空的境界是不是一念?那就是一念。你覺得現在很好,很坦 然、很清淨,你早就在意念上了。這也是心理造成的現狀, 亦即相的境界,有一境界就是相,當然境界也是它變的,沒有 錯,但是要即用即空——「即一切相,離一切法」。



所以我們再三讚嘆《宗鏡錄》一句話「根本性離,畢竟寂滅」, 把我們點清楚了。永明壽禪師把唯識般苦談空說有,兩方面佛法 最高的道體宗旨,用「根本性離」四個字點出來。



「畢竟寂滅」,不是你去寂滅亡,自性本來寂滅,徹底的寂滅。 如果你把畢竟寂滅當成方法來用,打坐時,拚命把自己的 念頭寂滅,那你是吃飽了飯沒事做。問趕緊去盤腿吧!吃飽 飯沒事做,不盤腿幹什麼?「不作無聊之事,何以遣有涯之 生」?當然你叫它是修道、盤腿,實際上是無聊。它「根本 性離,畢竟寂滅」,不是你空得了,不盤腿也空,盤腿也空,要 把這個道理弄清楚,才能夠談學佛。



萬變不離其宗



絕升沉之異,無縛脫之殊,既無在世之人,亦無滅度之者,二 際平等,一道清虛,識智俱空,名體咸寂,迥無所有,唯一真 心,達之名見道之人,昧之號生死之始。



這一節統統跟我們說完了,重點在「根本性離,畢竟寂滅」。下 面的文辭都是形容這個本體。



「絕升沉之異。」無所謂昇華、墮落。修道悟了道,謂之超生, 沒有悟道,墮落在三界六道謂之沉。無升沉,自性無差別。 宇宙間的現象,生命有六道輪迴,上三道:天、阿修羅、 人道;下三道:畜牲、地獄、餓鬼。下地獄你的本性到哪裡 去了?下地獄的人沒得本性啦?比如我假使下了地獄,我的 本性帶到哪裡去了?帶到地獄裡頭去了,在地獄裡受苦的也 是我那個東西。升沉、超脫同墮落是兩個不同的現象,自性 圓滿,它沒有離開你。因此地獄中人突然悟道,一樣可以成 佛,一切眾生皆可成佛,一切也包括了地獄。如果諸位懷疑 我講的這個道理,可以去看《涅槃經》,這部經就講到一切 內道、外道、天堂、地獄毫無分別,每個眾生都會成佛,什 麼時間?長短的問題,有人一下成功了,有人過三大阿僧祇劫慢 慢來而已。



關於這個問題,中國文化有一個有趣的典故:「生公說法,頑 石點頭」。生公即是道生法師,二十幾歲時,佛學已研究得 很好。當時《涅槃經》只翻譯了六卷,開頭講一闡提人不能 成佛,一闡提指罪大惡極之人,沒有一點善心、善念。唐社 長昨天跟我講一件吃人的事,問我聽過沒有?他說在海上逃 難,報館記者採訪證實確有此事,在海上艱困掙扎的情況下, 把老婆孩子烤來吃了。我說這有什麼稀奇!孟子說:「人 之異於禽獸者幾希」。「幾希」,其實連希都不希。到那個 時候,我要活著,管你什麼孩子老婆,都吃,歷史上多得很。 這就是一闡提人,壞到極點,從頭頂上壞到腳指尖,沒有一樣 好。佛說這樣的人不會成佛,只有善心能成佛。



南北朝時,中國文化在長江以北,中原地帶,南方談不上文化。 結果年輕的道生法師提出一個論點:「一闡提人皆得成佛」。 罪大惡極的人最後還是會善心發現而成佛。噢!不得了! 這個論文一提出,當時有道的老和尚、高僧有多少啊!鳩 摩羅什的譯經院兩、三千人,都是第一流的學者,是集體創 作。這個年輕人有這樣的思想,趕出去!佛經上講犯戒有個 名詞叫「擯」,翻得好聽而已,什麼擯啊擯!趕出去就是, 不准他留在佛教團體、文化中心。生公只好跑到南方,江蘇的虎 丘山。



那時南方文化還很落後,生公等於被趕出國,自已越研究越覺 得有道理,最後沒得辦法,南方和尚看他是被北方趕出來的, 是外道之見,他在南方也很可憐,沒事打坐把石頭排好, 跟石頭講經說法,講到一闡提人最後也可以成佛,問石頭: 「你們說對不對?」石頭都搖起來。所以叫「生公說法,頑 石點頭」。生公當時被認為大逆不道、思想錯誤,被趕出北 方時說;「若我所說,反於經義,請於現身,即表鬁疾,若 於實相不相違背者,願合壽之時,據獅子座。」後來他去廬 山,得以讀到新譯的《大涅槃經》,果然跟他所說的相符



大家都非常地敬服,他也接受大家的啟請,升座說法,講得精 采極了。最後果如他所誓言的,端坐正容,好像入定似的,走 了。



所以說自性在任何地方都存在,下地獄自性被烏雲障礙住了, 若一散開,大惡人把一點曙光露出來,善心一發現,他也成 功了。「絕升沉之異」,自性本體無差異。「無縛脫之殊」。 學佛是學解脫,講修道則言逍遙,不過大家注意,包括我 在內,學了,結果既不逍遙又不解脫,一切拘束得要命,這 個很苦,本來人世間煩惱層層束縛,把我們捆綁起來,我覺 得學佛修道後又加了兩層,把自己綁得更厲害,蠻可憐!不曉得 是智慧還是笨蛋?我到現在還搞不通。



照道理講,永明壽禪師告訴我們「無縛脫之殊」,解脫個什麼? 沒有解脫,本來也沒有綁你。禪宗三祖僧粲大師見二祖之 前,一身是病,痛苦得很,根據佛法,病是怎麼來的?由惡 業來的。業怎麼來的?心造的。當然不是現在心,我們生下 來沒有造業,怎麼帶來病?這包括過去心。三祖求師父為他 解脫,二祖叫他把業找出來就給解脫,找了半天,沒有,那 好嘛!誰綁你?本來沒有人綁你。故事大概如此,詳細的你 們去查,這段跟二祖見達磨,請求安心的故事差不多。所以綁與 解脫都是你自己造的,天下本無事,庸人自擾之。



「既無在世之人,亦無滅度之者」,拿本體言,我們這些在世 的人根本沒有存在,只是偶然的、暫時的,再幾十年一下過 去了,本來沒有。人類自有歷史到現在,不曉得過了多少人, 大家都上臺唱一唱,唱完了下去,沒有了,看不見,本來 也沒有一個在世的人,在世的人都是傀儡,後面有個東西牽著 玩,玩幾十年就沒有了。



那麼,成了佛就滅度了?也沒有滅度的人,沒有說哪個涅槃去 了。所以我常說涅槃去了,所以我常說涅槃是捏一個盤子, 不知是江西瓷盤還是化學盤?捏了什麼盤?《楞伽經》告訴 你:「無有佛涅槃,亦無涅槃佛」,自性本來在涅槃中,「畢 竟寂滅」,涅槃就在自己現前、自己身心上,你沒有找到 而已,找到以後,無所謂在世之人,也無所謂涅槃者。所以 「二際平等」,過去未來都是空,一切相對的都是畢竟沒有, 是現象。本體不是沒有,「一道清虛」。為什麼唯識學講 轉識成智,其他宗派講去掉妄念才能成道?妄與真沒有差別, 「識智俱空」,真妄不二,是一個東西。



「名體咸寂,迥無所有」,名代表相,一切觀念、妄想;體代 表本體,本來清淨,本無所有,本空,它空你,不是你空它。 「唯一真心,達之名見道之人,昧之號生死之始」,悟了 道見了這個,假定這個名稱叫「真心」,證到這個境界叫見 道之人;不懂這個,就在生死中輪迴旋轉,自己被自己捆起來 玩。



人我如虎



大家注意這篇文章,先是提出「三乘五性」,而不是這麼講, 當然被我們這樣一講,等於狗啃骨頭,啃得支離破碎。如果 諸位自己回去念,在燈前點一支香,不是為了信佛,誠誠敬 敬的,燈太亮了,味道不好,不如點一支蠟燭,若隱若現, 兩腿一翹,泡一杯茶,如果你抽煙,最好抽一支,然後高聲 朗誦一番,不涅一個槃,那個槃都來涅你,啊!那非常清淨! 一讀就到了,這文章就有這樣好。我們現在不是涅槃,是 狗啃骨頭,盤(槃)子都啃翻了!味道不好了!這個文章要注 意!回去還要研究。



這裡討論到人的修道根器有「三乘五性」的不同,他首先把根 本提出來,本來沒有不同,本體是一個,等於太空是一個, 為什麼這邊下雨那邊天晴?這裡高山那裡平地?為什麼來的? 在家出家拚命學佛求道.到底求個什麼東西?這一段有說明。



復有邪根外種,小智權機,不了生死之病原,罔知人我之見本, 唯欲厭喧斥動,破相析塵,雖雲味靜冥空,不知埋真拒覺。



他說有些人講修道,看起來是修道,站在另一大乘根器、真正 道體的立場上看,這些人叫「邪根外種」。這是名詞,外道 內道之分,外道也是道啊!道乃路也,本來是一條直路,他 硬要轉來轉去,轉不通開個山洞,最後也到了,這叫外道。 內道的人直接悟道好不好?也有不好之處,坐飛機一下到達 目的地,哈!一路上有許多東西你沒看見,那些走岔路來的, 有壞處,很辛苦,走了很多冤枉路,但他比直接來的人高 明得多,冤枉路旁的風景他都知道,你卻不知道。所以講外 道、內道是假定名稱。不過,這裡說有些人是邪根外道,走錯了 路。



「小智權機」,智慧太淺;「權機」,本體大機大用,小智的 機關腦子,靈光少了一點。我經常跟年輕朋友說笑,「怎麼 你出生的時候,腦筋不多拿一條,而且投胎也不選個好的腦 子裝,匆匆忙忙把生了鏽的裝進來,幹嘛?」這是笑話,但可以 說明「權機」兩個字。機變不夠靈巧的人。



「不了生死之病原」。不曉得生命生死的根本是什麼東西來的? 這個開關在哪裡?沒有找到。也不曉得「人我」這個東西。 「人我」不一定你跟我相對,你是人,我不是人;也不是 說站在你的立場,你變成我,我變成你。這是相對的話,實 際上也可以說絕對,我就是我,我是個人,人就是我,我就 是人,這個東西怎麼來的?因為我們一切煩惱都是人找來的。 像剛才所舉人吃人的例子,人到了必要時只有我,不但烤 兒子吃,連媽也照樣烤來吃,這些資料歷史記載很多。我告 訴唐社長,吃菩薩的也很多。一家人逃難,父母老了,要兒 女先逃,兒女怎麼做得到?父母把自己弄死要兒女烤來吃, 吃了好求生逃路,這是菩薩境界。至於你不肯給我吃,我把 你弄死了吃也多得很。人到了最後只有「我」第一,非到患 難看不出真正的道德。唐社長結論:「人壞起來比禽獸還壞, 恐怕好起來沒有比菩薩更好!」我們倆說這個笑話也蠻有道理。



這些人不曉得人我,我們這個人,這個東西是什麼根?它的根 在哪裡?見道,一個觀念,就是這一念,見地之見,一念就 有人找出來,因此他們搞錯道理,不懂本體的道理卻想修道。



「厭喧斥動」,討厭!趕快出家,或到山裡清淨、打坐,認為 那才是修道,啊喲!你看那麼多人,吵死了!煩死了!「厭 喧」怕吵鬧。「斥動」罵人一天到晚亂跑修什麼道!不對! 認為修道的人應該坐在那裡,講好聽是如如不動,實際上是 變個死東西,就像我們罵人:「看你那個死相」,那才好像真是 修道!什麼都不懂就是修道。



「破相析塵」,把一切外相離開,分析塵世間的事,一概要不 得。



「雖雲味靜冥空」,一味貪圖打坐、清淨,認為那才是道;「冥 空」,這個空是腦子什麼都不想,啊!這個是道,不這樣就不是 道。



「不知埋真拒覺」,實際上外道也這樣,把真如本性活埋掉, 把活活潑潑的本性埋到死東西里頭,埋到清淨裡去,他不曉 得那個動的也是本性動。「埋真拒覺」,他把活動的本性埋到死 東西中,而且討厭妄念。



我這麼坐怎麼還什麼都知道?你不知道你去死去!對不對?本 來自性都知道,都不著嘛!所以大乘三法印說:一切無著、 無性,本空嘛!物來則用,過去不留,自性本來是本覺靈明, 所以搞錯的人是「味靜冥空,埋真拒覺」,以為清淨才是 道,只要你妨礙我一點,太太也好,父親、兒子也好,走開!我 修道嘛,要清淨!這完全是偏差的觀念。

第四章 莫教幻識誤明月



如不辯眼中之赤眚,但滅燈上之重光,罔窮識內之幻身,空避日 中之虛影。



這段重點在告訴我們動靜二相都是它變的。道體「本體」不在 動相、也不在靜相上面。認為靜相就是道的人犯了什麼大錯 誤呢?好比眼睛有毛病,看一個燈光變成兩個光圈,那是眼 睛不正常,並非真有兩個光圈或真有黑點。要使光圈的幻影 消失,只要把眼病治好即可。然而一般人搞錯了!只想把眼 前看到的東西滅掉。這當中問題很大,總而言之,修各種宗 派做工夫的人,經常在打坐時看到各種影像,你說我眼閉著, 沒有拿肉眼看,那是真的,不是假的。實際上,眼睛張開 是白天看「看」,我們能夠看的習慣,閉著眼睛睡覺都在看。 做夢時眼睛沒張開也看到東西,雖然看到假相,也是看。 所以,打坐時看到的東西是真是假?這是心理上的病態,但 有時則是生理上產生的,比如身體有虛火、發炎,會看到紅 光;腎、肝有毛病,胃消化不良,看到的是黑氣;火太大, 太用心緊張,看到紅光、紫光;有時看到白光是肺氣引起的。 這些與五臟六腑生理變化都有關,都是幻相,不是真的。 當然啦!有許多人把這些當作道抓得很厲害。你告訴他這是 幻相,他不信,只好對他笑笑,沒有話講,有什麼辦法?他非把 病眼當成真眼!



「罔窮識內之幻身,空避日中之虛影」,同樣的道理,以佛學 本體來看,我們的身體也是假的,幻有之身,唯心唯識所變。 由於不研究、不透徹瞭解此身即幻的道理,因此站在太陽底下 照,有個影子、有個我。



莊子說了一個故事很妙!人在太陽下一照有個影子,影子外還 有個迷迷糊糊的光圈,莊子稱它為「罔兩」,有一天罔兩對 影子說,你這個人真是荒唐,一下坐,一下站起來走,怎麼 這樣不定呢?影子說:「唉!老兄啊,一談何容易,我後面 還有個老闆,要我動,我就要動。」這個故事說得很好,但 是莊子只說了一半,老闆後面還有個大老闆,等於保險公司後面 還有個再保公司。



一般人不曉得識內的幻身,只想避開太陽下的幻影,打坐就怕 妄念空不掉,妄念不過是識心的幻景之一。妄念並不可怕, 妄念從哪裡來?你要找到起妄念的機關。去妄念太容易,不 過「日中之幻影」而已。一般人不曉得這個道理,專求打坐、 求清淨,到山裡住茅棚、住山洞,叫他做一點事,說累死 了,要修苦行、修菩薩道。晤!蘿蔔道!什麼叫菩薩道?真 正的菩薩道在世間,世間每一個人都很忙碌、都很辛苦,為 他的即是菩薩道,為己的是「薩菩」。不要以為清淨即是道,不 要見解錯誤了,清淨是享福。



背道馳更遠 學劍向文殊



斯則勞形役思,喪力捐功。



你以為在山裡打坐是修道?永明壽禪師給你八個字評論:「勞 形役思,喪力捐功」。「勞形」,你滿辛苦地開運動會。莊 子謂打坐的人是「坐馳」,打起坐來妄念賓士,坐著開運動 會,裡頭熱鬧得很,所以你坐一坐會累、會腿麻,又要觀想, 又要唸咒子、又要求功德,名堂可多了!法沒修,好像少 了一樣東西,本錢沒投,趕快補一下,你看多忙!把形體搞 得勞苦死了!「役思」,思想服勞役。替老闆做勞役,一天 還有六百塊錢;替自己做勞役,打坐一天,錢又拿不到,在 哪裡不曉得搞什麼?下面四個字更慘。「喪力捐功」,作白 費了你的氣力,「捐」就是丟掉,你以為坐幾天就有功夫?一點 功夫都沒有,「捐功」,白白犧牲了。」



不異足水助冰,投薪益火。



等於冰上加水,使冰凍得更厚,柴丟到火中,使火更大。打坐 求清淨,妄念愈來愈大,怎麼說?本來一個人滿好的,坐起 來又想成佛,又想成道,念了咒子要加被我,家裡人好,爸 媽好,出門消災免難,要順利,買個車子又要發財,又不要 出車禍,反正好的都歸你。每個學佛修道的人都如此。你到 民權東路看,買幾塊錢香蕉、紅果,燒香拜了,求樣樣好, 求完了香蕉帶回去給孫子吃、紅果蒸了吃。我是海邊的人, 我們家鄉有位太太真好,先生駕駛帆船出海做生意,她燒香 求菩薩,那求的真好,後來地方上把她求的話變成名言。「菩 薩啊!我給你燒了香,向南南風、向北北風、向東東風、 向西西風,路路都順風」。求得太好了;每一路都倒風,這 樣船還開得動啊?我們小時候看見她就想笑,可是她並不覺 得可笑,一直很誠懇。我們這些廟子上拜拜的,我看都是向 南南風、向北北風……,每次到廟子我就想起這件事,那真 是「無上咒,是無等等咒,能除一切苦,真實不虛」。一般修道 也是如此。



豈知重光在眚,虛影隨身,除病眼而重光自消,息幻質而虛影當 滅。



這四句話反過來告訴我們,光影是眼睛出毛病。打坐前面有境 界來問老師,你問我幹什麼?眼睛意識不動會看得見?我問: 「睡著了看得見嗎?」是看不見,他卻不懂,這句話比打 他還重。打坐看見,可見你在玩看見,睡著了看不見,不是 很明白!心休息就沒有了,當然睡著並不一定是道,可是他 還要問,再問我就給他一個「向南南風,向北北風」,讓他迷糊 去算了。



不給他迷糊,他不感謝你,「老師又傳我一個」,早就上了老 師的當!「喪力捐功」有什麼用?所以,要想眼睛不看見幻 相,只要清淨眼睛;要想身體沒有影子,無心即無影。如何能做 到?



若能回光就己,反境觀心,佛眼明而業影空,法身現而塵跡絕。



告訴你們方法。一切迴光返照,回轉來找自己,觀心。怎麼知 道有境界?念頭動了,念動也不錯,念動也空嘛!不要另外 找個空,回光就是,回轉來找自己,管外面境界幹什麼?境 界皆幻相,不要管幻相,一切反過來,亦即儒家孟子所言: 「反求諸己」就到了。佛眼明,業影就空了。大家唸佛、唸 咒子,一天念一萬遍,我一聽……有些老太太唸佛拿紙畫圈, 功利主義,好像攢錢一樣,攢到死的時候帶走。真的假的? 真的,她那業力硬是累積成善業帶走,等於做壞事,一點 一滴累積,惡念也帶得走。這是現象、應用,講道體則全要空, 善也空,惡也空,業也空,所以要「『反境觀心」。



反境觀心以後,佛眼明,業影空,那麼,法身自然呈現。什麼 是法身?法身是代名,「本體自性」,不生不滅。法身呈現, 你以為真有個法身啊?你們諸位少見,這些我看得多了, 譬如最近有位青年,打坐忽然看到自己在打坐,那是常有的, 為什麼看到自己打坐——「精神飛越」,用功緊切把自己 生命逼出體外,或者體質衰弱,而產生這種現象。那時才曉 得自己面孔原來如此,原來鼻子向下面。許多人把此種現像 當成法身,錯了!那個是法身上面的妄影,法身是「無相」、 「無念」、「無住」。「法身現而塵跡絕」,心裡沒有塵世間一 切煩惱。



 

以自覺之智刃,剖開纏內之心珠;用一念之慧鋒,斬斷塵中之見網。

 

這叫見道。到達法身無相境界,始叫見道、 明心見性。永明壽禪師把硬性的佛學名詞,變成軟性的文學美。他說這是怎麼達到成佛的?完全靠自覺自悟。

 

學佛成道,不管淨土、禪宗、密宗、天臺 宗……,都要靠自悟自覺。什麼自覺?智慧的成就。「智刃」,智慧像一把利刀,剖開纏內之心。纏是佛學名詞,一切眾生被煩惱所纏縛。佛學上常引用唯識學玄奘 法師翻譯的一個名詞———「纏眠」,不是文學上的「纏綿」。煩惱的作用叫「纏眠」,也叫「隨眠」,稱「隨眠煩惱」。

 

這些佛學名詞用到中文,真是高明絕頂。翻 譯得好極了!人的煩惱是「隨眠」,它跟著你一步不離,連睡覺都跟著你,比夫婦還厲害。太太跟著睡,你有時還溜出來。經常有人問我,某人夫婦感情不好,同床 異夢。我說世界上有哪一對夫妻是同床又做同一個夢的?如果兩人夢得一樣,是神經病。那要送精神科看病,人本來同床異夢。只有一個東西不跟你同床異夢,你的 業力煩惱,你睡著了,它就睡在你那個睡著裏;你醒來它已經跟在你旁邊,你脫不掉。《八識規矩頌》講煩惱是「俱生猶自現纏眠」,從你生命來的時候,它就跟來 了,纏住你,你有本事用自覺之智刃,把纏縛解除了,那就解脫成佛成道:「以自覺之智刃,剖開纏內之心珠」。

 

「用一念之慧鋒」,慧劍斬情絲,中國文學 常用。這一把劍是什麼劍?(有同學答;「慧劍」),好聰明!可見你有這把劍,我都沒看到這把劍,只看過日本武士刀。這把劍看不見,最利,在哪里?在你一念 之間——「一念之慧鋒」。

 

文殊菩薩為什麼手裏拿一把劍。要殺人啊? 那是表法,文殊菩薩代表智慧,智慧就是那一把慧劍。

 

「一念之慧鋒,斬斷塵中之見網」。什麼見 網?八十八結使。這些都是佛學專有名詞,「見」代表一切觀念。我們許多煩惱都是「見網」把我們網住了,只有用智慧的刀鋒才割斷得了。

 

此窮心之旨,達識之詮。

 

我們跟著永明壽禪師這麼美的文字般若兜了 一圈,受他的騙,最後歸納所有佛經的道理!一念不受。他騙走的是什麼?就是叫你回轉來找自己這一段,很簡單。他說,能夠懂得這個道理,就是「窮心之旨」。 學佛修道、明心見性的宗旨就在這裏。「達識之詮」,詮即解釋,你對唯識最高的註釋都理解了。

 

言約義豐,文質理詣,揭疑關於正智之戶;剃妄草於真覺之原,癒入髓之沉屙,截盤根之固執,則物我遇智火之焰, 融唯心之爐,名相臨慧日之光,釋一真之海,斯乃內證之法,豈在文詮,知解莫窮,見聞不及。

 

這段文字氣勢連貫,明白這些道理才好修 行。

 

「言約」,真正講道理,用言語文字表達非 常簡單,譬如中國講修道——「放下」,這句話多簡單!怎麼樣放得下?實在放不下,電梯還好辦,按一下就下去了,我們不是電梯。現在的大肚子彌勒佛就是布袋 和尚,其實永明壽禪師也是彌勒菩薩的化身,彌勒菩薩化身為永明壽寫這部書。布袋和尚光著膀子,大個肚子,一天到晚背個布袋到處走,人家請和尚傳道,他把布 袋一放,看著你;你不懂,他布袋一背又走了,一句話不說。本來是嘛!只要把我們這個布袋放下就行了。

 

其實我們不但放不下這個布袋,口袋更多。 四十年前有位朋友告訴我,我們這一代誰都要錢,過去中國人穿「大壽」只有兩個口袋,現在我們有十三個口袋。我說你瞎扯,他說你看嘛!一個、兩個……六個還 有個小包包,七個、八個……十三個。現代人一身都是口袋,怎麼放得下?放下布袋就到了,但是做不到。

 

二十多年前,我有個湖北朋友,很妙,是北 大學生,我們叫他北大三朝元老,大學讀了十年,因為家裏有錢,讀一讀休學,回家玩個一年半載又來,十年當中,北大學生沒有一個不認識他,福氣有這樣好。這 個人囉嗦到極點。前一輩公子少爺,穿西裝像穿長袍,走路優哉,悠哉,慢慢晃過來:「在—家—吧!」,在,他就進來。有一次他問空的醬油瓶子:「這是什 麼?」「瓶子。」「醬油瓶啊?酒瓶?」「醬油瓶。」「你吃哪一種醬油?」就那麼慘咦!平常我們搞慣了,不在乎這位好朋友。

 

有一次他來我家:「唉喲!這裏又掛了一張 畫。」我說:「對啊!」「誰畫的?」「某某法師畫的」「畫的什麼人啊?」「彌勒菩薩你不認得?」「噢!是,彌勒,畫的不錯,這是背的布袋噢!」「是啊!」 「南老師,我問你,他這個布袋裏裝的什麼東西?」這一下我把桌子一拍說:「你去問他去!」他聽我這麼一吼,也哈哈大笑起來。我說你這個人囉嗦到這種程度! 假使我寫回憶錄寫上這一段,那笑話真夠多,他每次來,有時把你氣得肚子痛,有時把你笑得肚子痛。他是人,我也是人,這個腦袋就裝那麼多放不掉的囉嗦。其實 不只他,我們每個人都如此。

 

「言約」,佛學的道理很簡單;如果真要研 究、辯論,道理說不完,「義豐」得很,義理豐富,等於北大那位三朝元老,他問得也對,學唯識講邏輯的人要像他一樣,就夠得上資格學邏輯。瓶子是總稱,什麼 瓶子?醬油瓶子也是總稱,吃哪種醬油?他很邏輯,科學求證,沒有錯,這樣下去,就「言約義豐」越來越多。

 

「文質理詣」,真到了家,言下頓悟,「放 下」一句話包括三藏十二部道理。「文質」到了,道理也就到了,理與事一樣。真悟道,理到、見地到,工夫也到。大家研究佛學,真講得好?理並沒有通。「文質 理詣」,文到、理到、事也到。這個時候就「揭疑關於正智之戶」,揭開疑關,永遠不疑。禪宗徹悟,是直到不疑之地,永遠不疑。

 

「剃妄草於真覺之原」,把妄心剃掉。「癒 入髓之沉痾」,一切眾生無始以來,骨髓裏都是毛病。「截盤根之固執」,執著離開了,此時不僅我空、物空,一切都空。

 

「則物我遇智火之焰,融唯心之爐」,一切 唯心的道理,的確證到了。「名相臨慧日之光,」名是名,相是相,綜合言名相。名相接近慧日之光。「釋一真之海」,一真法界,華嚴經境界,換句話說,一真法 界還是名詞,禪宗祖師不用什麼教理名詞,而直言「就是這個」。宋朝以後許多禪宗祖師悟道,悟個什麼?「就是這個」,後來很多人打坐就去找「這個」,真沒有 辦法。

 

禪宗祖師有位「一指禪師」」叫俱胝和尚, 住的廟子供準提菩薩,叫俱胝寺。俱胝和尚悟道後,人家來問道,他的教育法很怪,手指一伸「就是這個」,很多人經此一點,悟道了,所以人稱「一指禪」。有一 天師父不在,有人來問道,小徒弟如法炮製,果真悟道。師父回來,小徒弟一五一十向師父報告,重複說到「就是這個」,指頭一伸,師父冷不防一刀把指頭削斷, 血一冒,唉喲!悟道了,小和尚「就是這個」悟道了!不過大家回去不要亂砍。

 

「一真法界」是華嚴經名詞,本體的代名 詞,以禪宗言,什麼叫一真法界?「就是這個」,當然不是砍了指頭的這個。

 

禪宗丟開一切名詞,那麼要怎麼辦到?佛法 叫「內證」,回轉來反照自己。

 

「內證之法,豈在文詮」,文字上找不到 的,文字語言只是表達了「這個」給你看,你懂了文字,要丟開文字。我經常說一般人學佛,別的沒學到,滿口佛話,一臉佛氣。唉呀!那個味道真難受,變得每一 根神經、肌肉都跳出來的佛法,你看那怎麼受得了!搞久了變成什麼?佛油子,把佛法當口頭禪就完了!真正的佛法不在「文詮」。

 

「知解莫窮,見聞不及」,如何證道?放下 就對了!拿知解研究,越研究越被網住。這一段以「知解莫窮,見聞不及」八個字做結論。

 

今為未見者,演無見之妙見;未聞者,入不聞之圓聞;未知者,說無知之真知;未解者,成無解之大解。所冀因指見 月,得兔忘第(竹→皿),抱一冥宗,捨詮檢理,了萬物由我,明妙覺在身,可謂搜抉玄根,磨礱理窟,剔禪宗之骨髓,標教網之紀綱。

 

一氣呵成的文章,姑且在此切斷。既然道 (佛法)不需要一切文字,永明壽禪師寫這部書豈不多餘?

 

剛罵了人家,自己又寫書。他說明寫這部書 的原因,注意這幾句話:「為未見者,演無見之妙見」。你以為明心見性真有個東西看見啊?那叫明心見鬼。無見之見,是謂真見。有些人問觀音圓通法門,聽耳 朵、聽聞啊!聞到那裏去?「未聞者,入不聞之圓間」,有個聞就不對了。「未知者,說無知之真知;未解者,成無解之大解」,這是解脫知見。

 

注意!不管大乘、小乘,學佛有五個程式: 戒、定、慧、解脫、解脫知見。譬如學淨土、密宗、禪宗、天臺宗……,你說沒有受戒,何必受戒?不敢亂動妄念,一心不亂念佛,已經是戒了;由戒生定;千百萬 解脫,非經過定不可,否則便是狂慧。真的大智慧來了,一一在定境界上、智慧上,定慧不可分,講程式則分開,由戒得定、由定得慧,得了慧然後才得真解脫。真 解脫以後呢?大覺之用、所知所見,解脫知,解脫見都來了,所以稱「解脫知見」。

 

常有同學問我,打坐看光、定,定了以後又 怎麼樣?真想甩他兩個耳光。唉!真是沒辦法!耳光硬是甩不出去。也不敢甩,他也沒有資格讓我甩。那怎麼辦?只好說:「曖!你到了那個時候再說嘛」!

 

你說得定以後怎麼樣?成佛以後怎麼樣?肚 子餓了吃飯,吃飽了怎麼樣?還有人問我這樣的問題!你說吃飽了以後怎麼樣?解脫以後如何呢?我只好告訴你:「解脫以後再來問我,當然我有辦法給你」。很簡 單,把你綁起來,再去解脫。現在把我的秘密告訴你,解脫以後千萬別再來了,再來就把你綁起來,再讓你去慢慢解脫。

 

永明壽禪師說他為什麼寫這部書?不得已的 事,為那些沒有到達的人,未解脫的講解脫。「所冀」,目的是「因指見月,得兔忘筌」。禪宗有部《指月錄》,是根據《楞嚴經》說的;月亮在那裏?不要拿指頭 說月亮在這裏,那就糟了!這部書就是用指頭指月亮給你看,你要去找月亮,等獵人網到兔子後就要丟開兔網。

 

雪竇禪師有一首形容打坐的詩。

 

一兔橫生擋古路,蒼鷹一見便成擒。

可憐獵犬無靈性,只向枯椿境裏尋。

 

一隻兔子橫睡路中,鷹看見自空中飛下,一 轉眼就把兔子叼走,可憐獵狗沒有靈性,只會向枯椿裏頭尋找。

 

大家打起坐來拼命想去妄念,妄念像路上的 兔子,本來跑掉(本空),懂得的人就曉得兔子早跑掉,沒有了。可是一般用工夫的人都像獵犬用鼻子找妄念。妄念動,那個不相干的在那裏?妄念,妄念早跑掉 了!不要去找妄念,那個洞了!

 

「了萬物由我,明妙覺在身。」文字非常簡 單, 可是大家注意!我們都曉得佛法專門談空的多,其實講到佛法的宗旨,是:「空有雙融,非空非有。」如果認定佛法全是講空,那是有偏見的。當然偏有不對,偏空 也不對。

 

這裏講到了佛法真正的見地、宗旨;「了萬 物由我。明妙覺在身」特別注意!了萬物完全由我,並沒有講無我。佛最初開始說法傳道時,講「無常、苦、空、無我,諸行無常,一切世間法無常,都會過去,不 會永恆存在;一切皆苦,一切皆空。這是佛法的基本理論,幾乎每本佛經不離此理。但是,依《大涅槃經》所說,佛將涅槃時卻宣佈:「常、樂、我、淨」。佛性 (自性)是常的,與無常相對;非苦,是樂的,是真我,不是無常;是淨的,空即是淨。

 

要注意一個「了」字,了了以後才知道萬物 由我。這裏發現幾個大問題,文字看起很簡單,好像很容易瞭解,但我們的思想,經常被這些好句子及其豐美的文采覆蓋住,如果不幫大家深思細讀,很容易忽略過 去!

 

第一個大問題:佛法的本性。

 

第二個問題:自老莊以下,道家思想,綜合 僧肇法師的觀念,歸納出兩句話:天地與我同根,萬物與我一體。此為「心物一元」。這個觀念同「了萬物由我,明妙覺在身。」大家研究看看,拿一句禪宗古代術 語來講:「是同是別?」

 

一般人喜歡學禪,說這個悟了,那個悟了, 理(道理)上到達,但境界是否到達(天地與我同根,萬物與我一體」?是個大問題。換句話說,見地與工夫一起到了沒有?沒有到,那是「誤」了!你說心裏空空 洞洞,沒有念頭,那很簡單,稍稍吃一點帶麻醉性、放鬆精神的藥,馬上沒有念頭,那也得道悟了?不是這個道理。

 

第三個問題:後世稱專談修證做工夫的道家 為丹道家(煉丹成仙)。丹道家偏重形而下工夫的求證;儒家偏重形而上的精神。真證了道,是「宇宙在手,萬化由心」,宇宙掌握在人的手裏,萬有的變化由於心 念。

 

我們提出「了萬物由我,明妙覺在身」、 「天地與我同根,萬物與我一體」、「宇宙在手,萬物由心」三個觀念,大家研究一下,是同是異?最後可說都是一樣。

 

《宗鏡錄》以禪宗為根本,以般若唯識來陪 襯其他諸宗。談到修證,也就是如何達到明心見性境界。真了的人,注意這個「了」字,不能隨便了了。真正明瞭,道理上悟到,煩惱、妄念、業力也真了了。這 「了」真難了,這一了,了不了?怎麼了?通常我們跟人吵架,說這件事算了,回頭仍說討厭,還是算不了。

 

此了真難了「真了了」之後,你才能證到 「萬物由我」。永明壽禪師寫這個文章不是玩弄文字,他是清淨的人。

 

第二句話更嚴重。明白、真悟了的人,是 「妙覺在身」,就在你這個身上。

 

去年在佛光別院上課,也提到永明壽禪師的 話:「我有一寶,秘在形山」。我有一寶,藏在那裏?就藏在你身上。每一個細胞,上自頭髮,下至腳趾,到處都有它,無所不在,所以,不要以為佛家所談的空, 是斷見的空。有許多學佛的人講空,不錯,佛法初步是談空,但是生老病死來了,今天感冒頭痛,學佛的空嘛!空掉好了!不要痛,空不掉,那都是瞎吹。為什麼空 不掉?心物是連在一起的,你真能把身心分開,那差不多已經修成了一半,分開還要把它組合攏來,由分而合,進而超脫,才達得到「了萬物由我,明妙覺在身」。 換句話說,任何佛法,包括禪宗修證,最後皆以此為標準。達到這個標準,然後才能談如何求解脫。

 

可謂搜抉玄根,磨礱理窟,剔禪宗之骨髓,標教網之紀綱。

 

他說《宗鏡錄》的著作,是集中了所有經典 的骨髓、要點。我們不多講,但是要注意每一個字,文字太美了!往往文學氣韻蓋過了思想。

 

「磨礱」是農業社會碾米、麥的工具。 「磨」,磨的米麥粉細一點;「礱」,磨的粗一點。「理窟」是道理的窟窿,一點一滴雕刻的很精細。

 

這部著作,挖的是禪宗的骨髓;「教網」是 形容三藏十二部經典像個網一樣,標出了三藏十二部所有佛經道理的綱要。

 

斷惑才能證真?

 

餘惑微瑕,應手圓淨,玄宗妙旨,舉意全彰。

 

四六文章,對仗,文字一看就懂,講佛學, 每一個字都是佛學,它的妙處在於那麼一個需要邏輯思考和佛學專有名詞的東西,他不著痕跡地把它變成文學,美極了!

 

「餘惑」就是八十八種結使,一切煩惱、妄 想、習氣的根本叫惑。小乘佛法「斷惑證真」,把斷除煩惱,證到空的一面叫道,那是小乘境界。諸位注意!看大家修持的日記,大部分思想還停留在這個境界,煩 惱一來怕得不得了,都想去妄念,斷惑證真,這是聲聞緣覺的思想。然而真要斷惑也很不容易。出家人常講:忙一點就感覺到在忙中用功之難,這就是「餘惑」未 斷。「平常給你清淨,在山裏住茅棚,盤腿打坐,尤其現代人住茅棚,一會兒念頭空了、一會兒煩惱來了,一下歡喜、一下煩起來,還是在那裏搞運動會。假使心裏 真的達到空,一定七天、八天、一個月,就算不錯了!下山到人世間一忙,定境就沒有了。所有的工夫是石頭壓草、壓到的地方不長草,草卻從旁邊冒出來。

 

煩惱的根沒有斷,即是餘惑未斷,有一點餘 惑的根沒有撤掉,等於白玉有瑕疵,不圓滿、不清淨。

 

這些話這麼一講,大家聽起來很明白,都覺 得對,其實全錯了!用我剛才所講的話來表達佛法,會產生一個很大的流弊,認為煩惱可以斷,斷了惑才能證真。

 

錯了!煩惱、妄念本身同般若本身一樣,是 「非斷非常」、「非空非有」,這個道理很深刻,我們暫時不介紹,留到後面講到唯識時再說明,此書對這一點批判的很厲害,說明得很清楚。

 

「應手圓淨」,當下就圓滿清淨。

 

「玄宗妙旨,舉意全彰」,這又是要注意的 地方,佛法要我們斷妄念,去掉第六意識,妄想意念空了,才能證到真如。但這裏並沒有叫你空念,「舉意全彰」:必須懂得真正的意之用,體用皆知,完全清楚, 不需要放下,當下即證真如。

 

能摧七慢之山,永塞六衰之路。

 

什麼叫七慢、六衰?這些名詞講義上都有, 不再解釋,請自行查閱。

 

(編案:所謂六衰,即指色、聲、香、味、 觸、法等六塵,因為這六塵能損害到善法,故稱六衰。至於七慢,出自《楞嚴經》及伽毗婆沙論人其內容如下:

 

一、慢:即同類相傲。士。於相似中,執己 相似,於下劣中執已為勝。

 

二、過慢:於同類相似法中,執己為勝;他 人勝於己處,執為相似。

 

三、慢過慢:即他人本勝於己,而執己為 勝。

 

四、我慢:即倚持己之所能,欺淩他人。

 

五、增上慢:即未得謂得,未證謂證。

 

六、卑劣慢:即以劣自誇,自己但有下劣少 分之能,反自矜誇,別人雖有多分之能,反不如自己。

 

七、邪慢:即實無德,妄為有德,執著邪 見,不禮塔廟,不敬三寶,不誦經典。)

 

世界上的人,包括我在內,個個有慢心。佛 學把慢分成好幾種慢,很難講,通常叫「驕傲」,好聽的名詞叫「自尊心」。自尊也罷,驕傲也罷,反正都是我慢,都從「我」來的。你說某人好謙虛、好內向、好 害羞,沒有我慢,沒有驕傲可能比表面驕傲的人還要厲害。

 

許多人學佛出了毛病,工夫不進步,智慧不 開,都因為「貪嗔癡慢疑」的慢疑來的。比如我經常告訴許多同學:「為什麼不來問呢?」「我怕老師忙,不好意思麻煩老師。」假的!此為我慢,總以為自己會摸 索得過去,為什麼專靠老師?非沖過去不可。你慢慢沖吧!沖個三萬年再來找我,沒有關係,我再等你。我說你那麼笨啊!有一把老骨頭還在,已經吃了幾十年苦 頭,你來問一下,我幫忙你一下,不要走冤枉路,多佔便宜呢!再不然翻翻古人的書,古書上都是經驗,你偏要我慢。「沒有啦!」我慢又不承認,就是七慢。這些 都是比方。

 

我慢很容易犯,越是自卑的人越傲慢,凡是 傲慢的人必定自卑。沒有東西才傲慢,充實的人不會傲慢。口袋帶個五十萬出門,你敢裝成有錢人的樣子讓人來搶?你一定裝得窮兮兮,因為充實自然不敢暴露;越 沒錢越裝有錢,那一定有問題。

 

人真到了不慢就真無我,真無我差不多入道 了!這個要自己檢查自己。有許多好的表現、好的行為都是我慢。比方說「算了,人老了沒得進步,也沒得希望,就是這個樣子!」這正是我慢,也正是由「我」 來,因為「我」認為沒有希望,你怎麼曉得你沒有希望?假使你對你真清楚了,「了萬物由我」你已經成功了。

 

慢字非常重要;為什麼永明壽禪師在此特別 提到慢?他不是為了作文章湊數,我們讀書要多一隻眼睛注意這些地方,尤其文字寫得美,很容易被騙過去。

 

「能摧七慢之山,永塞六衰之路」,六根衰 敗、生老病死之苦永遠不會有。

 

塵勞外道,盡赴指呼;生死魔軍,全消影響。現自在力,闡大威光,示真寶珠,利用無盡。傾秘密藏,周濟何窮?可 謂香中爇其牛頭,寶中探其驪領。

 

什麼叫外道?什麼叫魔道?魔也好,外道也 好,都變成你的,隨你指揮,運用自在;生死了了,無所謂邪魔外道,一點影響都沒有。

 

「傾秘密藏,周濟何窮」?一講到密宗,大 家都喜歡修,以為另有法門可傳,口袋摸一下,不要給人家看到,拿去修明天就成功。沒那回事。

 

秘密在那裏?都在你那裏,你自己「萬物由 我,妙覺在身」,這才是真秘密。有個法門、咒子給你叫密法,那才是笑話!那我可以編一萬個密法給你。秘密藏在你那裏。下面都是形容詞。

 

「可謂香中爇其牛頭」。青年同學注意!別 以為佛經說牛頭最香,到中央市場買個牛頭來燒,看香或臭?包你臭的要命!牛頭香是植物名,是檀香中最好的香。

 

「寶中探其驪頷」。在座很多中文系高材生 都懂,「驪頷」,驪龍項下之珠,是龍的生命最寶貴的東西,也是一切珠寶中最好的寶,寶中之寶。「驪頷」,在《法華經》裏龍女向佛獻的寶珠就是這個「驪 頷」。

 

華中採其靈瑞,照中耀其神光,食中喂其乳糜,水中飲其甘露,藥中服其九轉,主中遇其聖王。

 

道家的九轉還丹可以起死回生,這些都懂 得,不要再解釋。

 

(編案:《秘傳還丹訣》云:「以五臟真 氣、三田真氣,合和神水下丹田而曰九轉。」又云:「內丹之功,起於一而成於九……轉而成九為陽數之極,數而至於九,則道果成矣。」又據五代陳摶所傳《九轉 內丹訣》,九轉還丹為:「一轉降丹;二轉交媾丹;三轉養陽丹;四轉養陰丹;五轉換骨丹;六轉換肉丹;七轉五臟六腑丹;八轉育火丹;九轉飛升丹。功至九轉, 無法無訣,任其消遙,為大圓滿,陳摶詩曰:「九轉消遙道果全,三千功行作真仙。金丹玉簡宣清詔,鶴駕雲車赴洞天。)

 

明心見性 萬派朝宗

 

故得法性山高,頓落群峰之峻;醍醐海闊,橫吞眾派之波。似夕魄之騰輝,奪小乘之星宿;如朝陽之孕彩,破外道之 昏蒙。

 

好句子又來了!高潮迭起,文章氣勢壯闊。

 

「法性山高」是形容詞,最高的佛法求明心 見性,真達到明心見性,像高山一樣,高到極點,這是形容真的懂了《宗鏡錄》的真髓,悟了道以後,達到明心見性的境界「頓落群峰之峻」,站在高山頂上,如喜 馬拉雅山,看天下群山都矮下來;平常在平地仰頭望高山,帽子都要掉下來,到了世界高峰一看群山如小饅頭。這是形容真正悟了道的人,到達明心見性最高處時的 境界。

 

「醍醐海闊」,這個海不是咸水的海,也不 是太平洋,此處以牛奶經三次提煉出來的醍醐來容海。「橫吞眾派之波」,萬派朝宗,都歸到這裏來,其中包涵了外道、內道、魔道。真的到達明心見性,智慧一通 百通,沒有哪種學問不懂,沒有哪個不清楚的。

 

這些都是永明壽禪師的文字般苦,文采風 流。夕魄即月亮,月亮一出來,夜空中小的光都看不見,等於早晨太陽出來一放五彩光芒一樣,一切外道知見,如同昏暗燭光皆消逝無影。

 

猶貧法財之人。值大寶聚;若渴甘露之者,遇清涼池。為眾生所敬之天,作菩薩真慈之父。抱膏肓之疾,逢善見之藥 王;迷險難之途。遇明達之良導。

 

這些都是形容詞,悟了道的人,真正明心見 性,到達佛境界成就了,為眾生所敬之天,天中之天此即是佛;作菩薩的大慈悲之父,就是佛境界。

 

「膏肓」,人的背脊骨有兩個穴道名膏肓 穴,中國文化稱不可救之病為「病入膏育」,這在歷史上有典故,諸位可自查辭海。

 

「逢善見之藥王」,是佛經上講到一位大醫 王名叫善見,碰到他的病人沒有一個不得救,善見是人名,並非善於看見。「迷險難之途,遇明達之良導」,譬如在高山中迷路,結果被識途者救出來險難。

 

久居暗室,忽臨寶炬之光明,常處裸形,頓受天衣之妙服。

 

把這一段和上面所講的統統連貫起來,說個 笑話。現代廣告學都要拜永明壽禪師為廣告學的祖師爺,他把自己的著作,打廣告吹蓋得這樣大。現在我們不覺得這些古文怎麼樣,當年在宋代,這個廣告登出來, 呵!家家戶戶都要買,所有好的廣告宣傳詞都被他搜羅無遺,而且經過他這麼一編導、一組織,美的真是天衣無縫,讀了真是拍案驚奇,嗨!永明壽禪師是廣告學大 師,非看這本書不可!當然,加上諸位一字一讀,深思每個字的意義,如古人高聲朗誦一番,是很好。不過,這還不夠味道,如果天氣好,帶著《宗鏡錄》,坐在陽 明山高山頂上,旁邊泡一杯好茶,前面點一根牛頭檀香,四顧無人,高聲朗誦一番,那包你不悟道也「誤」了,耽誤了時間,起碼得弄半天下山。像我們這樣看沒有 味道,體會不出它的文字境界之美。

 

人到無求心自平

 

接下來兩句話是這一段的結論,也是精華:

 

不求而自得,無功而頓成。

 

這是說。真把《宗鏡錄》的精華懂進去、悟 進去,證到了明心見性。見性怎麼見?許多學佛的人打起坐來、拼命求明心見性,早就告訴你「有求皆苦」。

 

所以、自性本來在這裏,最高的性理和最高 用功方法都告訴了,就是這兩句:「不求而自得,無功而頓成」。

 

我們翻到前面一段:「今為未見者,演無見 之妙見;未聞者,入不聞之圓聞;未知者,說無知之真知;未解者,成無解之大解」。怎麼樣才能做到?啊!告訴你:「不求而自得,無功而頓成」,多好!我也幫 忙大家把它組織連續起來讀.如果考試如此回答,包你滿分。

 

俗話說:「人到無求品自高」,這裏改一個 字:「人到無求心自平」

 

有人問:坐這裏幹什麼?

 

「盤腿」

 

修道啊!

 

「沒有」

 

幹什麼?

 

「休息」

 

休息,為什麼坐著?

 

「躺著可以休息,坐著不可以休息啊」!

 

真休息下來,不求而自得。何以不求而自 得?「明妙覺在身」啊!你向哪里去找?兩腿一盤,本來就在你那裏。

 

「不求而自得,無功而頓成」,你還去求個 功用,做個功夫,修個方法,那早跑了,目標越離越遠。你有個求靜之心,更動得厲害,此謂「背道而馳」。

 

密宗的最高境界,所謂不傳之密,真的喲! 既不貪咒也不講現想,告訴你就是這麼一個東西,看你自己進不進得來,這就是秘密。如到一個空房間找東西,門是開的。東西就在屋中,絕沒有藏起來;找到了有 命,找不到完蛋。找了半天實在沒有,你說寶貝在哪里?空氣嘛!如果把房間的空氣都抽走,非死不可,空氣在屋裏,你天天呼吸都找不到,對不對?

 

這一段講完了。下面又是另一段。

 

故知無量國中,難聞名字,塵沙劫內,罕遇傳持。

 

這些文字都懂了,只有一句「塵沙劫內」年 輕同學要注意!這是引用佛經文字變為中國文學化,佛經經常說「劫數」,宇宙生成到現在究竟經過多少年?當代科學家有很多的推算方法與結果,但都還不是最後 的定論。就古代人來說,真是不可知、不可數。佛說經過「塵沙劫」,乃形容時間之極其久遠;佛經常以恒河沙來比方。其實用印度的恒河、中國的黃河比方都太大 了;就以台中大肚溪兩岸的沙子來說,究竟有多少顆?誰知道?活一百年,天天晝夜的數,不曉得數不數得完?一粒沙子代表一百年或一年,一沙一個數字,宇宙開 始到現在如恒河沙數,無量無邊,數目算不清,所以叫「塵沙劫」。

 

「塵沙劫內,罕遇傳持」。千萬不要輕視真 正的佛法,從宇宙開闢到現在。難得碰上一次有這樣高明的東西給你,所以碰到要珍惜!

 

第 五章  萬象森森一眼明

 

上次講到一切眾生的本心本性,悟了道的, 它的體與用。其中「菩薩修之稱六度行,海慧變之為水,龍女獻之為珠,天女散之為無著華,善友求之為如意寶」,每一句都有一段佛經上的典故,而每一個典故都 與修法、修證的工夫有關,都代表了實際的修持。這些上次都提過,再提醒大家注意。

 

緣覺悟之為十二緣起,聲聞證之為四諦人空。

 

緣起的種類繁多,十二緣起即是:無明緣 行,行緣識,識緣名色,名色綠六人,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死等,這些都是佛學專有名詞。實際上,擴大範圍來看緣起, 儒家、道家的一些讀書人,或西方哲學家,由此或多或少都有相當成就的境界。當他們悟了道,看透了人生,就是悟到了緣起,用佛學名詞來說就是「緣起性空」。 有許多人看到落花落葉,覺得人生空虛,悟到因緣空了,也就是緣起。

 

像前天看了一本古人的筆記,有一對修道的 夫婦,太太快死了,告訴一起相處幾十年的先生,她死後沒人做飯給他吃,得自己燒飯;先生素來文學造詣高,太太又喜歡聽音樂,要求先生作支曲唱首歌,她聽了 好死。夫婦兩都很灑脫。先生寫道:

 

二十年來我供伊,只緣彼此太癡迷。

忽然四大分離後,你是何人我是誰?

 

大家死了,將來變成什麼誰也不知道,兩人 再見面時互不相識,也許在路上碰到還吵一架呢!後面還有很長一段,都作得很好,最後兩句更值得欣賞:「孝順歌中歸孝順,逍遙樂裏自逍遙。」

 

我們死了,孝順的兒女悲哭一場,像唱歌一 樣,哭完了,孝順的兒女歸孝順,也替不了我們死;再拿些豆腐、肉來拜也吃不到。這對夫婦很高明,先生譜完了歌曲唱給太太聽,太太聽完哈哈一笑,再見,走 了!

 

很妙!這是宋代真實的故事,陸放翁認識這 對夫婦,特將這段故事記載下來流傳後世。

 

像這樣一類人生的故事,在中國文學中非常 多,乃至西方文學也有。前兩天報紙刊載一則消息:歐洲有一對老夫妻,兒女長大不在身邊,兩夫妻在一棟房子裏住了廿年。老太太已經死了好幾年,老先生用毯子 把屍體裹起來,始終沒把她當成死了,因此外面賣飯的總是送兩份。後來老先生死在廚房也沒人知道,等到臭了才被鄰居發現。鄰居並不曉得老太太死了,找了十天 才在床底下找到乾癟的,變成木乃伊似的屍體。

 

這種情形就不是悟道,對人生執著至死不 悟,硬是抓牢一個東西,其實沒有,還把它當成真的。不知一切皆是因緣所生法。

 

講這些故事,在說明緣起的道理。在佛學中 有一個學理叫十二因緣,十二因緣是根據物現的法則、宇宙的法則、太陽月亮的法則、人生的法則、晝夜的法則而說的。十二個因緣同中國文化十二個時辰:子、 丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥十二地支同一道理。把十二時辰與地支的關係演變成學理,一切皆是緣起。因緣所生法,因緣散了就完了。從因緣上 突然悟道的,就叫緣覺境界,緣覺也叫獨覺。無佛出世、無人指導,忽然在某種境界上悟到人生的道理,最後修行而證道,叫緣覺。

 

由濟公傳到紅樓夢

 

我們都曉得中國人非常崇拜濟公和尚,後世 稱濟顛活佛,喝酒吃肉故意胡鬧。他故意胡鬧是在守戒,因為佛的戒律,得了道有了神通,如果要用神通,正面用犯戒,因此只能反面用。濟顛即以裝瘋賣傻、裝混 蛋的姿態出現。他在豆漿店吃了好多年豆漿、油條、包子也不給錢,老闆也不向他討,感情很好,請他寫首詩卻怎麼也不肯。有一次他高興了,要老闆拿筆來寫了一 首詩:

 

五月西湖涼似秋,枝荷花立暗香浮。

明年花落人何在?把酒問花花點頭。

 

他已經曉得明年春天要告辭不來了,明年夏 天再也看不到他了。

 

我們要注意,中國文學有很多詩詞境界,都 在說明緣覺的道理。由於因緣道理而悟道的人很多。譬如年紀大的朋友什麼都看厭了,對任何事感到索然無味,這也是緣覺一部分的道理。知道人生沒有意思,畢竟 空,但就是悟不到「道」,證不到那個空的體。

 

「緣覺悟之」,悟到這個由用歸體,由有返 空的道理。例如我國著名的章回小說《紅樓夢》,自始至終講的是緣覺的道理。開始是一個和尚、一個道土出來唱人生畢竟空的歌;賈寶玉夢遊太虛幻境所看到的詩 詞也是緣覺境界。這說明了一切因緣所造都是假的,最後由「用」歸「體」,由「有」歸「空」。緣覺悟到緣起,證了道,看到了道體空上的一面。

 

聲聞呢?更小的小乘,證的道為四諦、人 空。四諦就是苦、集、滅、道。人我空是羅漢境界,這是講佛法的部分。在非佛法的部分呢?世界上各種各樣的宗教。各種各樣的修道方法,以佛法看,都有道,不 過所見所證境界的範圍大小而已,好比在密室戳破一個小洞看天,不能說他所見不是天,不過沒有看到全體而已。《百喻經》上有一個對事情沒有看到整體的比喻: 「眾盲摸象」,這是笑人家見地智慧不高,拿到雞毛當令箭,實際上,令箭上是插了一根雞毛。雖然把象尾巴當成象,你不能說象尾巴不是象的一部分。

 

所以,以此觀點看各種各樣的人對道的瞭 解,都得一點道,但不是全體。

 

外道取之為邪見河

 

外道有二種定義,一是站在宗教立場看其他 信仰;一是心外求法。譬如佛教對一般不學佛、不信佛教的人稱之為外道;站在天主教、基督教的立場來講,也可以說不信其教的是外道,這是宗教性外道的定義, 具有強烈的主觀成見,不準確。比較準確的定義是以佛法的中心思想來看,一切心外求法的統統叫外道。這裏講的外道不是宗教性的,而是心外求法的外道。抓到了 心外求法的觀念就是邪見。不過邪見也是見,當然這個見是不正的。

 

異生執之作生死海。

 

佛法對生命的分類,有看得見、看不見、有 形相、無形相等分成六道。同外道觀念一樣,以人為中心,不屬於人的生命就叫異生,譬如禽獸叫畜牲道,餓鬼叫鬼道;另外還有天道、阿修羅道、人道、地獄道 等。生命從那裏來?生命有一個總體的功能,這個就叫明心見性的「性」,也叫「道」。「異生執之作生死海」,在生死海裏浮沉,就是因為執著了這個東西——生 命根本。

 

關於這一節,永明壽禪師作了個結論:

 

論體則妙符至理,約事則深契正緣。

 

「道體」是什麼?站在本體立場來說,無所 謂外道、內道的差別,都是「這個」變的,比方這個世界(與宇宙不同),我們所感受得到、看得到、聽得見的一切萬物,包括礦物、植物、動物、人等皆依土地而 生長,出之於土地,生之於土地,還歸於土地。最後花落了、人死了化成灰,變成泥巴。以這個來比喻世界上的一切,土地等於總體。又如中國五行八卦有一個固定 不變的原則:所謂「四象五行皆藉土,九宮八卦不離丘」。金木水火土皆依土。我們現在只是拿這句話作比方,並非說土地就是本體,不要搞錯。

 

一切萬有,有一個生命的總體。我們再從土 地這個總體的立場來看,對人體生命有益的穀子、高麗參,是土地生的;那些毒藥也是土地生的。好的、壞的都靠土地而生長,土地並沒有分別,讓好的多長一點、 壞的少長一些。它非常平等,因為好壞並沒有絕對,毒藥有時可以救命,有些病還非吃毒藥不可,也就是俗話所說的「以毒攻毒」。

 

因此,以土地生長萬物本身的立場看看無所 謂好壞;好壞因為人、因為生命的作用而有差別。同樣的,也可以用這個道理來說明宇宙萬有本體的生命,這個總體我們叫它「道」。道的體也是如此,不管大乘菩 薩、小乘羅漢、外道、內道,以本體立場言,就是「妙符至理」,都對,以分別現象來說也就是「眾盲摸象,各執一端」。

 

「約事則深契正緣」。一切宗教家、哲學 家,各種修道做工夫的,每個傳道的人都說自己的道是正宗的道,別人的是外道。實際上你的對不對、我的對不對,很難講呀!也是「眾盲摸象,各執一端。」

 

在永明壽禪師看來,各種修法所造就的境 界,也都悟到了一點,但不是全體。悟到了全體就是佛境界。真正成佛了,如大虛空包含一切。善的、惡的、對的、錯的,都在它包含之內。這是本體的道。

 

法界無界

 

然雖標法界之總門,須辯一乘之別旨。種種性相之義,在大覺以圓通。重重即入之門,唯種智而妙達。

 

「法界」二字很難解釋。歸納人類的文化, 中國人過去講「天下」的觀念是指整個世界;現在已經曉得這個觀念也不算大。宇宙的觀念比世界大,宇宙有時間、空間,雖然無邊無際,總還有個範圍。佛教《華 嚴經》的境界,超越一切有形相的物質世界,及無形相的理念世界。這個境界無量無邊,《華嚴經》給它一個名稱叫「法界」。法界——包括了宇宙、天地、世界等 觀念在內。

 

最近有些年輕人把「法界」觀念當作「本 體」,以西方哲學本體論來解釋法界,並不完全對,也可以說不大徹底,因為法界一詞非常非常抽象,但這個抽象也包括了具體。

 

《華嚴經》法界的概念,簡單說來包括了四 種涵義:事法界、理法界、事理無礙法界、事事無礙法界。

 

一般文字排列習慣先排理法界;照先後秩 序,應該先有事法界,因為事代表物理世界、有形相、無形相,乃至人等一切事實。理法界包括觀念、概念、思想範圍。有其事必有其理;有其理必有其事。事事無 疑就是把理事融會貫通,沒有障礙。

 

以「事無礙、理無礙、事理無礙、事事無 礙」這四句解釋《華嚴經》法界的觀念,是擴大範圍來解釋。

 

但是這麼一解釋,反而畫蛇添足,因為既有 所界,就變得有範圍。實際上,法界無量無邊,非常空洞;空洞不是假的,包括極為廣大。然而在思想表達上,又不得不以這四句來解釋法界。

 

所以,以法界的道理來講,說這本《宗鏡 錄》所講的道是總綱;以佛法修證的道理而言,就是《法華經》的一乘道。真正的佛法只有一乘道,拿文化思想作比喻,世界上的真理只有一個,沒有第二個,所以 叫「不二法門」。佛說他所講的小乘、中乘、大乘不過是方便法門,事實上所有佛法修證只有一條路、一個目標、一個成果。好比教育層次,有幼稚園、小學、國 中、高中、大學、碩士、博士等班的分別。將來一定還來個什麼都不是,再創個新名詞,因為現在學生程度慢慢向下拉了。教育雖有層次之不同,但是教育的總綱完 全在教育你成一個人,一個人品的養成教育,這才是整個教育的目的。所以《法華經》說只有一乘道。但是,要成就佛境界,必須多方面的知識、多方面的修持。別 說這個不容易,世界上、通的教育要完成造就一個人才,也不容易。也許幾十年的教育下來,真正造就一個人才,已經是很了不起的成果,可見教育之難。同樣的, 佛的教育,千千萬萬人學佛,能夠修道而成道,更是難矣!為什麼難呢?見解問題。見地不到、智慧不夠、理念不對。在座很多朋友非常發心打坐修道,拼命想在那 裏「坐」出一個佛來。我告訴他,從古到今(當然可能有我不知的,不過看也看了幾十年),沒有看到坐出一個佛來。坐固然很重要,如果貪戀打坐,出家跑到山裏 想坐出一個佛來,那不叫「成佛」,應該叫「成坐」,這是不合佛法道理的。佛者,覺也,一般出家、在家專門偏向修道個性的人,要特別反省注意這一點。

 

但是,如果連打坐、靜坐、入定都做不到, 那也免談學佛了。靜是最起碼的條件,如果你靜不下來。認為佛法不一定在打坐和靜上,而在動上,那又何必學佛!不如學猴子,再不然學電動機械猴,電鈕一接就 不停地跳動。其實,大家都動的很厲害。學佛要把這兩方面搞清楚。

 

為什麼不能達到成佛的境界呢?知見(見 解)沒有明白。我經常說學佛這件事好像科學,但如果說學佛就是科學也錯了,因為科學是科學、佛法是佛法。不過它同科學一樣,甚至比科學更嚴謹。為什麼說佛 法同科學一樣?因為佛法是先理解理論,將理論歸納建立一個公式,按公式做實驗求證,求證結果一定要得出什麼答案,這就是科學求證精神。許多同學打坐做工夫 做不好,對不住,是理沒弄通。真把學理搞通,然後依這個公式下手去求證,一定到達。所以中國禪宗首重見地,見地不到,做工夫沒有用。哪個工夫最好?外道, 可是心外求法,不知一切工夫是心裏造出來的。那個能造的根本沒有搞清楚沒有用,所以見地非常重要。其實不但學佛,做人做事,也重見地。見地即見解。眼光; 眼光不遠大,看不到前面。看準了,超過別人沒有看到的就是智慧。

 

莫將「空」「有」作冤家

 

那麼,見地怎麼來呢?他下面講

 

種種性相之義,在大覺以圓通。

 

佛學大體分類為性宗、相宗。性宗又叫般若 宗,說空的。譬如《般若波羅密多心經》、《金剛經》、《大般若經》等,在佛學上多半歸納為性宗。相宗是講唯識,它的總綱是五法、三自性、八識、二無我。這 篇序文講完了,馬上會講到這些。唯識佔《宗鏡錄》很重要的一部分,現在不做解釋,先請大家注意。

 

拿中國文學來講,性宗談空、相宗說有;空 是真空,有是妙有;也可以說緣起(妙有)性空(畢竟真空),性空緣起。因為真空,才能緣起妙有。有與空之間並沒有絕對,佛法沒有說空了才叫佛法。好比大家 打坐,一坐就想求空,你空不掉的,越想求空越忙。萬事不幹,盤起兩腿鎖眉閉眼,坐在那裏忙一件事,忙什麼?忙著達到空,這忙得多冤枉!邏輯上多矛盾!有這 個觀念的該打兩個耳光。空就空了嘛!何必一定坐在那裏找空?躺著、站著不能空嗎?要空便空去,空還要找的啊!這不是莫名其妙嘛!道理很簡單,這就是見地、 見解。

 

盤起腿來,像很有本事、很用功一樣。「我 非要用功不可,但就是空不了」,我聽了這個話只好說:「耶!你真了不起,可欽、可佩、可喜」下面兩個字不說了:「可打」。那麼用功只想求空,你說可不可 打。用功就是「有」,怎麼空得了?那麼去找個「有」好不好?包你找不到,什麼都有不了。實際上有擺在前面,這是見解問題。

 

大家都想學靜坐,兩腿一盤。眼睛一閉,滿 好的!有個什麼?有個靜在這裏,你偏要搞亂,破壞這個靜,硬是要找空,拼命打洞鑽。像吹尼龍袋一樣,剛吹好,它又閉攏,空不了。你就守這個尼龍袋(肉 體),把它擺好了,氣也打足了,坐在那裏滿好的,是「有」嘛!你偏要求空。叫你找有呢?沒有怎麼辦?念佛,那守什麼東西?守這個皮袋,你那個皮袋擺在那裏 本來有嘛!現在四大沒有分離,我就是我,在這裏打坐、念佛的是我。前面提到「你是何人我是誰?」,禪宗參話頭:「念佛的是誰?」念佛是我,我在這裏打坐、 講話,本來有,在這裏,你何必上這個當?這都是見地。

 

所以永明壽禪師說:「種種性相之義,在大 覺以圓通」,要徹悟、要明白,不要糊塗。要徹悟就圓融貫通了,那你就可以學佛了;不然你拿著雞毛當令箭,或者令箭當雞毛,亂來一頓,整個搞錯了。佛乃大覺 (金仙),要大徹大悟。你說人生如夢,趕緊修道,請問你現在修道有沒有離開過人生?沒有。那麼修道不過是另外一個夢,修道的夢。一個白日夢、一個夜裏夢, 沒有兩樣。自己在夢中還笑人家在做夢,忘了自己在瞪起眼睛說夢話。

 

覺要大覺、圓通。要怎麼圓通?永明壽禪師 說靠他這本《宗鏡錄》。他這個廣告做得不著痕跡。

 

萬象森森一眼明

 

重重即入之門,唯種智而妙達

 

這是這一段結論。「重重即入之門」文字很 好懂,是《華嚴經》的典故。《華嚴經》八十卷,是佛經中的大經,大得不得了,套一句杭州話:「莫老老的大」,不知大到什麼程度!這段與善財童子五十三參有 關。善財童子的老師是文殊菩薩,文殊菩薩在佛法中代表智慧第一。談到智慧,觀世音菩薩都要讓位。文殊菩薩是七佛之師(我們這個劫數前面七位佛,包括釋迦牟 尼佛都是他的學生),道理何在?一切成佛的人都要靠智慧成就。大悲是行,智慧是中心。

 

善財童子悟道後,文殊菩薩摸摸他的頭,告 訴他:悟到了根本智(道的基本智慧,用現代觀念解釋即一切智慧的種子;在禪宗則是開悟),世界上一切差別智,魔法、外道法、妖怪法……樣樣都要懂。這是善 財童子煙水南巡五十三參的原因。

 

要注意!他不向北邊走、也不向東方走,更 不向西方找阿彌陀佛,他要向南方走,去參訪五十三位大菩薩。菩薩不一定出家,善財童子五十三參大善知識,只在開始碰到一個比丘;這位比丘站在妙高峰上,山 峰又高又妙,出了家站的又高又妙,高不可攀。

 

善財童子站在山下找他,什麼都找不到,高 的這樣高、妙的這樣妙,上不去,找不到和尚。回頭一看,和尚站在這一峰。這代表什麼?在孤峰頂上立還要下來,非常平凡。

 

善財童子後來參的都不是和尚,他最後見到 彌勒菩薩。彌勒菩薩的宮殿很科學,比現在還要進步,種種無盡的樓閣,房間裏還有房間,大的小的一間套一間,沒有門。一腳進去,門在哪里搞不清楚;站在哪里 也不知道,始終進不去。東西南北、上下十方,彌勒的樓閣無門可入啊!一切根本智、差別智都完成了,最後卻進不了彌勒菩薩的樓閣,這下慘了!只好找老師文殊 菩薩。

 

彌勒菩薩在哪里?在他後面;門在哪里?一 看已經站進來了,門就在你那裏。進來以後卻又看到彌勒房子重重無盡。

 

世界上的學問什麼叫出世法、入世法、一層 套一層,無法分開。每一種學問到達最深處,都可以通之於道,道也可以通於每一種學問,沒有分別,所以叫「重重無盡」——「重重即入之門」。

 

那麼,這個境界「唯種智而妙達」,必須先 悟道,悟到本體,根本智、一切智得了,然後起用,你才能夠達到差別智。所以禪宗明心見性悟道,得個什麼?得種性智、根本智而已,得的只是一部分。一切菩薩 還要學一切差別智。中國文化講「一事不知,儒者之恥」,學佛成就的人,能通一切智,徹萬法之源,有一樣不懂不算佛法。雖然拿雞毛當令箭,你不要只抓半節令 箭,說自已悟道,有一點沒有貫通的話,你那個悟是靠不住的!

 

第 六章  月色如水人如波

 

但以根羸靡鑒、學寡難周、不知性相二門,是自心之體用。

 

文字很明白,就是我們大家的根器太差,太 弱了。「靡鑒」,看不清楚;「學寡」,學問、學識太孤陋寡聞;「難周」,不能圓滿周遍;因此不能瞭解性宗與相宗。

 

「性」即性宗、指本體、明心見性之性。 「相」即唯識宗的真空妙有。真空與妙有二個不是對立,不過是自心的一體一用而已。性宗談空,是講體;相宗說有,是講用。

 

若具用而失恒常之體,如無水有波,若得體而闕妙用之門、似無波有水。

 

假使只曉得用,那麼像我們一般人沒有悟道 以前,六根都在用,而亡失了恒常之體。「恒常」兩個字特別注意,因為現在有一學派看到「恒常」兩個字,就把佛學這種觀念視為印度婆羅門教外道,以為是真常 唯心論,認為的確有個東西主宰生命。佛陀曾批駁這種觀念是錯誤,因所謂的「緣起」並沒有固定存在的東西做主宰,故不要看到「恒常」兩字就以為是真常唯心論 的範圍,那也是拿雞毛當令箭,搞錯了。它只是形容體用,「用」必然有「體」,有個功能,「用」從哪里來?要找那個功能。

 

假定說只知道「用」,而失恒常之「體」, 等於沒有水,那裏來的波浪?反過來說,有些人只明體,守著一個體,要坐時守著「空」、清淨就是「道」,今天情緒動,思想一來「道」就掉了,這都是不明理! 所以「若得體而闕妙用之門」,只守著空,守一輩子幹什麼?守「空」即在抓「有」,老是抓到一個「有」,抓得死死不放幹什麼?老母雞孵蛋,久了才生出一隻小 雞,你坐在那裏守空,守了一萬年,出來了什麼東西?這就是不懂「體、用」的道理。

 

有些人會問:「那我打坐幹什麼」?打坐為 的是正心煉氣。兩腿一盤養氣,同明心見性沒有相干。明心見性是心見,不是腿見。所以一上坐腿就開始發麻,那是你身體內部不好,氣散亂不能歸元。氣脈不通, 地、水、火、風等四大雖還沒分離,已經差不多了。人一生下來以後,就開始生病;活了八十年,也病了八十年,最後等到病完了為止。莊子講的道理一點也沒錯: 「方生方死」,你剛剛生出來的一剎那,就是你開始死亡的一剎那,不過慢慢死,死到八九十年而已。

 

所以你坐起來難過、兩腿發麻,就該曉得你 已經慢慢在死亡。坐通了以後,恢復健康,就不麻了。所以不要在兩腿、身體上做工夫,天天在這上面搞,真是「吃飽飯,沒事做」。不過,世界上有許多人飯吃飽 了,不這樣幫助消化,日子還真難過!只好弄個圈圈讓他去抓,叫做「修道」,這都是道理不明。所以「若得體而闕妙用之門,似無波有水」。沒有波、那來的水; 波是水變的。

 

且未有無波之水,曾無不濕之波,以波徹水源、水窮波末。

 

看來很囉嗦,又是波、又是水,好像在那裏 玩文字花樣,但若以為永明壽禪師這位南方才子光只在玩他筆下文字,那麼就被他的文字騙過去了。要注意其中的微言大義。你看到一個字毫不相干,最高深的道理 就在裏頭。一句:「曾無不濕之波」,怎樣「不濕」?水性一流動,一定濕掉。我們拿一滴水滴在乾的地方,就曉得他老人家用字之妙。世界上沒有無波之水,而且 更要瞭解沒有不濕之波。波一啟用,就灘開了。所以我們人的本性不動念時,譬如說,睡覺睡著後,不動心(睡覺不是不動心,這裏只是拿來作個比方),此時沒 「善」也沒有「惡」、沒「是」也沒「非」。只要一醒來,念頭一動,等於水一樣,一滴一動、濕起來就一片,影響有那麼大!

 

有一位林酒仙禪師,很怪!同濟顛和尚一 樣,悟了道以後,天天喝酒。因為故意裝瘋賣傻,法號也不取,一般人只曉得他俗家姓「林」,專門喝酒,所以稱他為「酒仙和尚」,他有個悟道的歌(當然與永嘉 禪師的證道歌不一樣),文學境界很高,其中有句很好的詩句:

 

一點動隨萬變,江村煙雨濛濛

 

一滴水一動,整個本體就跟著變了。他的文 學境界太好,蓋住了最高的哲學道理:由體起用。

 

我們讀佛經,佛經上說,佛的神通智慧大到 什麼程度?所有一切眾生心裏想什麼?他都知道!世界上每次雨下多少滴,他也知道。真可怕!後來我突然知道了,你若問我:「世界上雨下多少滴?」「一滴!千 滴萬滴就是這麼一滴。」「一切眾生的心裏想什麼。」「亂想!」當然,我還沒成佛,這不是佛的境界,只是凡夫境界。所以你要問:「這個人想什麼?那個人想什 麼?」那你慢慢去鑽吧!鑽到神經病院去,還沒鑽通呢!

 

「一點動隨萬變,江村煙雨濛濛」,你看! 「江村煙雨濛濛」就是這一點動,可見此念的可怕!所以你們讀書要注意!將來要如何保存中國文化?讀中國古書?

 

這些字你們都認識,但是要知道其中的微言 大義。顧亭林沒有看懂佛經,就在《日知錄》上講:佛經有如兩個空桶,一桶有水,一桶空的,倒過來倒過去,還是這一桶水。因為他看《金剛經》「所謂佛法者, 即非佛法,是名佛法」。「所謂如來者即非如來,是名如來」。都是倒過來倒過去,這有什麼看頭?他邏輯都不懂!顧先生的道德、學問、文章都好,但對不懂的東 西就沒辦法,不懂就是不懂。

 

信口開河舟客多

 

又如,清朝才子袁枚,學問也很好。但他一 輩子不信佛。年輕時,我喜歡他的東西,也很佩服他。為什麼?他不敢碰佛!有位朋友看他的書後,寫信給我:袁枚講了一句外行話;佛說:「學我者死」。佛何時 說過「學我者死?」我回信給他:不要上袁枚的當,才子有時會這樣,不懂的就「想當然耳」的亂蓋。他想想,大概就是這樣!因為「涅槃」,一般字面的解釋就是 死,所以「學我者死」,沒錯!但佛經並沒有這個意思。所以你不要上這個當!才子們專玩這一套。

 

蘇東坡二十二歲那年,去參加禮部考試。當 時的主考官是歐陽修,他有兩句詩:

 

書有未曾經我讀,事無不可對人言。

 

「書有未曾經我讀」,還比較謙虛,世界上 的書有些大概我還沒讀過,這表示很謙虛,但又多傲慢!「事無不可對人言」,歐陽修的修養,生平沒有做對不起人的事,任何事都敢講。蘇東坡年輕時,曾聽歐陽 修寫這兩句詩。後來他去考試,剛好歐陽修當主考官。你看他怎樣來整歐陽修?當時,歐陽修出了一個題目「刑賞忠厚之至論」。考試及第後,將來是做官,做官則 要儘量寬厚,不可隨便判刑。蘇東坡在文章中就引用個典故:「堯的時候,一個人犯了罪,將要被殺,堯的司法官,臬陶曰:「殺之!」向上面報告了三次,都判他 死罪。堯日:「宥之。」堯是皇帝,也將他駁下來三次。

 

據說,歐陽修看考卷時,非常迷信,因為考 卷都密封,不曉得是誰寫的文章,好與壞很難斷定。古時候,是用蠟燭光,在夜裏,濕氣又重,陰陰森森,鬼影幢幢,始終看到一位穿紅袍子的,站在他前面。有 時,看到一篇好文章,正想要錄取,但抬頭見到那位紅袍的影子就不敢了,因為此人一定做了壞事,如果看完一篇文章後,再看到那位穿紅袍的點頭示意,那他就錄 取了。所以,他有兩句詩:

 

文章千古無憑據,但願朱衣暗點頭。

 

歐陽修一輩子不信這些,可是這回還是信 了。文章那個好?那個壞?千古以來沒有憑據,只希望前面那位穿紅袍的神仙暗中點頭,但願不會錄取錯人。

 

因為以前考功名,不但考學問,在道德上更 重要,這是歐陽修當時的觀念。蘇東坡的文章,大概朱衣是暗點頭。但是這個典故出自何處?這個年輕人真了不起,我沒讀過的書,他竟然知道,非錄取他不可!錄 取後學生當然要拜見老師。歐陽修吩咐門下說;「有個蘇軾的新榜生求見時,立刻通報」。先一套公式化的應酬、寒喧完後,歐陽修即問起考試時所引用的典故,出 自何書?蘇東坡站起來回答:「老師,我想當然爾!」我想大概是那個樣子,書上根本就沒這個記載!此時,歐陽修有如啞巴吃了記悶棍,不過心裏真欣賞這個年輕 人的氣派!雖給撞上了,但只是一笑置之!

 

你看歐陽修的胸襟多大!(若是現代人,一 定大為光火!你還敢騙我的大罵一頓!)因此,這件事倒變成歷史典故。為何引用這些?因古人寫作講究的是要有根據。

 

悟在細行裏

 

剛才講到「不濕之波」,一字之間,微言大 義,不要輕易看過。古人用字絕不亂用。尤其年輕人,更不能玩小聰明,這全靠工失而來。多讀書,自然曉得其中的道理。

 

下面:「以波徹水源,水窮波末」,你看他 在玩弄文字?不然,這是禪宗的話頭,每一句參透了就可以悟道:「上句指「由用歸體」,下句指「以體起用」。你研究一滴水,用科學方式,將一滴水的分子結構 研究清楚後。那所有水分子的原理就抓住了,這是從小點上去參透的「波徹水源」。就如修道、做工夫、研究心性之學。念佛是個辦法,參話頭也是辦法,數息也是 個辦法,什麼方式都行。但這些辦法都是由「波徹水源」,想在一點小用上,透過這點小用,破開了,見到那個本體。所以禪宗稱為破參,把這一點打破了,一見到 那個大點,就是「波徹水源」。但有些言下頓悟的人則「水窮波末」,一上來就對了。譬如,二祖去見達摩祖師,乞師安心,師回:「將心來與汝安。」二祖曰: 「覓心了不可得。」師曰;「我與汝安心竟。」二祖悟了。那個就是水窮波末,見得大;但是見大以後,要修持,了生死。所以二祖到晚年,把這個擔子交給三祖 後.自己反而吊兒郎當,酒館各處亂逛。人家問他:「你是祖師,怎跑到這裏來?」他說:「我自調心,何關汝事!」我調我的心,與你有何相干?

 

問題來了,一位徹悟的祖師,最後還要來調 心?見得大、行履上是兩回事。像二祖這種境界是水窮波末,見著體;用上,一點小地方也要去試驗。有些修行人,拼命用功,後來一悟,即是波徹水源。

 

如性窮相表、相達性源,須知體用相成,性相互顯。

 

這兩句注意:「體用相成,性相互顯」,你 們真正學佛修道用功的特別注意,有時候工夫用不上路、或中途變去了,因為你不明白這八個字的原理。有時候你用功時,經過生理、心理的變化,你覺得還是壞的 境界,正是好的時候。「性相互顯」,等於寫毛筆字,寫到快進步時,自己真不想寫,愈看愈討厭自己,愈來愈灰心。那麼用功,指頭都起繭了,愈寫愈不成樣;但 絕不能放棄,這正是在進步的時候。打拳也是這樣,真練功夫到要進步時,愈打愈不像樣,本來很有力,但好像得了風濕病,使不出力,這都是進步的階段。似天亮 前必定有一段黑暗的道理一樣。所以我們用功,要體會這八個字的道理包含很多、深得很。千萬記住:「體用相成」。有許多人說:「我學佛修道用了幾十年工夫, 智慧發不起。神通也得不到!」你若只知「用」而不明「體」也不行,但明「體」不在「用」上下工夫也不行,必須「體用相成,性相互顯」。一般學佛的人,學了 半天,最後自己一點把握都沒有,乃此理不明,這八個字沒有參透。

 

今乃細明總別,廣辯異同。

 

永明壽禪師幫助我們在這本《宗鏡錄》上詳 細的分析。總法就是明體,別法,就是差別的法門。即把佛法的修持理論歸納起來,詳為分析,廣為論辯其中相同、相異的地方。

 

研一法之根元,搜諸緣之本末,則可稱為宗鏡。以鑒幽微,無一法以逃形,斯千差而普會。

 

所以我這本書叫《宗鏡錄》,是一面大鏡 子,什麼東西到這裏一照,這個光就把你照出來了。「以鑒幽微」,看不見的地方,這個光把整個佛法都照出來。「無一法以逃形,斯千差而普會。」後世一般偏激 性講佛法的人,不喜歡這本書,因在編著時,將儒家孔孟、老莊、諸子百家的道理,合於佛法的,都引用過去,因此和尚們反對他。他雖然諸子百家都通了,在家人 也不服他,因為他畢竟是和尚。所以兩邊不討好,真是「豬八戒照鏡子——兩面不是人」。這麼一部好書,就此埋沒了。實際上他的苦心,就是他的大慈悲,一切萬 法都融會貫通進來。「無一法以逃形,斯千差而普會」,一切差別法門他都包括了。

 

遂則編羅廣義,撮略要文,鋪舒於百卷之中,卷攝在一心之內。

 

這本書總共一百卷,它所包括的學術理論有 那麼多。全攝在一心之內,實際上就在一念之間,一念之間,明心見性。

 

能使難思教海、指掌而念念圓明。

 

讀了這本書後,能使不可思議的佛法理論, 如看手掌心一樣,那麼清楚。

 

無盡真宗,目睹而心心契合。若神珠在手,永息馳求。猶覺樹垂陰,全消影跡。獲真寶於春池之內,拾礫渾非;得本 頭於古鏡之前,狂心頓歇。

 

「無盡真宗,目睹而心心契合,」文詞之 美,有如情書。這段文字簡單,有幾個道理出自佛學的典故,他將其變化成優美的中文。

 

「神珠在手,永息馳求「是出自於《法華 經》的典故。經中講到,大財主的獨子從小流浪在外,四處乞討,非常可憐,根本不知自己生於豪富之家。他父親一直在找尋這個兒子,請人四處打聽。後來得知獨 子流落在遙遠的小地方,為了遷就兒子的歸來,只得移居近處,再密遣形色憔悴的僕役,以便與其兒子平等相處,然後借機誘導至他家做清潔工人。薪資又高,這窮 子表現得更勤快。過了幾年提升為總管家,當然對這主人是非常忠實。後來,大財主對窮子說:「我是你父親,你自幼離家出走,這裏所有的財富都是你的,你本有 的!為何那麼笨在外流落得如此痛苦?你身上還有無價之寶,在這裏!這顆珠是無價之寶,就在你那裏,而你不懂!」這是一《法華經》的比喻故事。

 

我們一切眾生都是佛的兒子,佛眼觀眾生, 皆為其子。可惜我們就是不懂事,願意在外面流浪。你若叫他回來說:「你可以成佛!」但他偏不信,非要慢慢去修,他就是不敢!「不曉得在這件父母給我的皮囊 色身衣中,就有一顆神珠。《法華經》的故事,就是要我們知道:「在皮囊中就有一顆神珠,你要如何找到?」

 

你看永明壽禪師多高明,把難懂的佛經,用 那麼美的文筆寫出來。懂了這個就「永息馳求」,不會向外面亂跑,本來就是你家的東西。「覺樹」,即菩提樹,比喻證了道。「全消影跡」,一切的妄想都沒有。 「獲真寶於春池之內,拾礫渾非」,真正的寶貝在池水中,撿起來就是,不會是泥巴或瓦片。這也是《方等經》中的典故。

 

「得本頭於古鏡之前,狂心頓歇。」出自 《楞嚴經》的典故。佛在世時,城中有一個人,早上起來照鏡子,見到鏡中人的頭很漂亮,但又突然發覺我的頭到哪里去了?怎麼沒有!因此發瘋了。真的!絕頂聰 明的人才會發這個瘋,像我們這些笨人不會!什麼道理?

 

所以,禪宗引用的非常好,悟道,就是見到 本來面目。實際上,我們活一輩子,從沒見過自己的面孔。相機照出來一百張,有一百個樣子,因它的焦距經過調整,翻洗後變動很厲害,絕對不是本來面目。自己 在照鏡子時,焦點角度也是交叉變化,我們根本沒見過自己的面孔長成什麼樣子?誰假使見過,若不是世上第一等聰明人。就是第一等笨人!

 

錯了!這個人太聰明了,他懂這個理,鏡中 的頭,只是我的反影而已,自己始終無法看清我的面孔,所以愈想愈瘋,瘋得蠻有意思。到有一天,偶然的機會忽然一照鏡子,才發覺我的本頭原來在此!他就不瘋 了。

 

此乃說明「道」本來在我們自己這裏,為什 麼悟不到「道」?不要去找師父了,你自己就是師父。所以「得本頭於古鏡之前、狂心頓歇。」

 

幻雲滿天疑無日

 

既在,永明壽禪師宣傳這本書是如何的好。

 

可以深挑見刺,永截疑根。不運一毫之功,全開寶藏;匪用剎那之力,頓獲玄珠。

 

這本書專門挑你見解上的刺,排出你的知 見、思想、智慧上的毛病。永遠截斷你的貪、瞋、癡、慢、疑的根。大家說:「佛說的都對!」古人有兩句詩:「世間好話佛說盡,天下名山僧占多。」世間上的好 話,佛經上都說完了。但是我們為什麼見不到呢?信不過!因為我們天性內在的多疑,無論是聰明或愚笨,任何人天生帶來的,不會相信人。以佛法的觀念來看 「人」是最可怕的,他永遠不會相信人。

 

從前,我在大陸時,有位非常老實的學生, 連我也確認他實在是無法形容的老實。後來我教會他一樣本事,他對我更加敬畏!

 

有一天,我們一起坐著,他倒了杯茶給我 後,就不見了。過了半天才回來,我問他去那裏?他傻笑了一下回答:「我去證明一件事,現在我完全相信,老師教我的都對!」「我的天!你原來還不相信我?」 我上了他一個當。

 

所以,疑根是天生的。我們不能成道,說是 被疑根所害。佛法的道理都懂,實際上,你打坐也好,不打坐也好,你的工夫已經到了,但是因你自己有疑處:「大概不會那麼容易吧?」又跑掉了。永明壽禪師說 讀了《宗鏡錄》後,可以治好你這個病,永截疑根。

 

「不運一毫之功,全開寶藏,匪用剎那之 力,頓獲玄珠」不用絲毫的力量,就打開自性之寶藏,不用剎那的力量,頓獲智慧之珠。

 

名為一乘大寂滅場,真阿蘭若正修行處。

 

我這本書叫做「一乘大寂滅場」。佛說的, 涅槃道的道場,只有一乘道。「真阿蘭若正修行處」,阿蘭若就是茅蓬、寺廟,真正的廟子不是蓋在山裏,而是蓋在你心裏頭。「阿蘭若」是梵文譯音,義為清淨修 道的道場。真正的道場就在你心中。

 

此是如來自到境界,諸佛本住法門。

 

這是結論,《宗鏡錄》這本書所揭露的最高 境界,只有佛,真正大徹大悟的人才能夠到達。「自到境界」是《楞伽經》講的,是佛的一切根本。現在前言,還是在宣傳他的書。

 

下次我們先從唯識部分講起。

 

第 七章  按部就班五階學

 

現在繼續看序文。

 

是以普勸後賢,細垂玄覽,遂得智窮性海,學洞真源。此識此心,唯尊唯勝。

 

文字簡單易懂,就是說「心、識」兩門最重 要,佛學理論見地和用功的法門,即心、識兩門所開展出來的性宗與相學。所謂般若性宗,是明心見性、形而上談空的心性之學。而唯識法相的相宗是指以體起用。 故後來有畢竟空與勝義有的爭論。實際上歸納起來就講心與識的作用,「此識此心,唯尊唯勝。」接著永明壽禪師的結論:

 

此識者,十方諸佛之所證;此心者,一代時教之所詮。

 

這兩句實在是一個意義,但是有差別不同。 唯識法相宗,開始是釋迦牟尼佛發揮創立。而唯識這個觀念在釋迦牟尼佛以前,印度所有的宗教形而上思想就有,不過很不完整,經釋迦牟尼佛整理,等於中國文化 經過孔子整理歸為五經一樣。印度文化關於唯識及其他部分都經過佛整理。佛經上的五蘊、六根這些名詞都是原有,不過經佛的裁定整理,如同孔子的刪定禮樂,唯 識亦然,確定為八個部分,即心識分為八識。

 

很奇妙,釋迦牟尼佛所裁定的八識與中國上 古文化中的八卦竟不謀而合。雖另有法師再細分為九識,甚至十二識,經後世學者再加研究,還是以佛陀所裁定的八識最好。

 

後世宗教發展史記載:唯識是彌勒菩薩於兜 率天說法,而由無著、天親兩位兄弟弘揚於世。但一般世俗的學術思想家,認為彌勒菩薩是佛過世幾百年後才出生的一位大學者,與龍樹菩薩一樣,搜集佛的思想精 華而講的,並非如《瑜伽師地論》所述:無著菩薩晚上打坐入定,將自己的識神升到兜率天,聽彌勒菩薩說法,第二天早晨出定時才記錄下來,因而弘揚此宗。所以 後世一般世俗學者,認為唯識宗是由無著來弘揚彌勒菩薩的法系思想。人就是人,自成學說有道理,對可修證到超神入化之事不太相信,後世學者雖不敢明顯推翻這 種說法,但在學術上是疑古,化作人道的弘揚,唯識宗在佛教史上的演變大概如此。

 

永明壽禪師與先聖孔子的態度一樣是信古, 關於考據的事情「多聞闕疑。」有可能是這樣,但不是必然正確,寧可保留一點態度,絕不做肯定的說法。而後世學者是疑古的風氣是肯定的說法。這種態度是推翻 傳統文化的開路先鋒。後世各種雜亂的思想、邪說,乃至唯物思想得以擴充其領域,實由東西學者的疑古態度,進而推翻傳統而來。

 

所以,孔子的學術路線對各種說法決不妄下 定論,但後世人則非常大膽地肯定。永明壽禪師也採保守性,決不隨便下定論,他還是依傳統的理論,認為這是當來下生彌勒尊佛所講的。

 

這句特別注意:「此識者,十方諸佛之所 證。」過去佛、現在佛、未來佛。一切諸佛,凡是大徹大悟者必定證到心識圓融的道理。也就是達摩祖師所傳《楞伽經》上講的「自所證知」,諸佛菩薩自己所證到 的境界。佛法講一切唯心、明心見性,此心究竟指哪個心?不是我們現在能思想的這個心,所謂「一切唯心」,此心包括心物一元。

 

「此心者,一代時教之所詮。」哪一代時 教?就是釋迦牟尼佛這一代是時教。以佛學而言,我們這個劫數稱為「賢聖劫」,劫數的觀念是歷史哲學問題,即拿宇宙的時間來看人類世界的變化。賢聖劫很長, 此劫有一千個佛要出來。釋迦牟尼佛以前已經有三個,釋迦牟尼是第四個,下一個是彌勒佛。最後一位是現在的護法韋馱菩薩,他希望一切人都成佛了,最後才來成 佛。這個劫數有一千個聖人成佛,賢人如諸大菩薩則不計其數。

 

我們注意佛說的這個觀念,若以此看人類歷 史的演變那更妙了。例如宋朝理學家邵康節,他根據《易經》數理演變,看我們的地球文明由開闢到結束十二萬九千六百年。「天開於子,地辟於丑,人生於寅」, 以十二干支作代表。「天開於子」,這階段多少年不管,「地辟於丑」,指地球形成的時間。有人類文化的開始是「人生於寅」,以唐堯登基開始「甲子年」算起, 六十年一花甲,直算到亥,地球就要閉了,閉後經過若干萬年,又再重新開始,天開於子,地辟於丑,人生於寅……等。他以這樣十二萬多年的來回,來描述世界人 類文明的形成到毀滅的演變過程。

 

我們街上看到的《燒餅歌》、《推背圖》 等,不過是十二萬多年演變裏的一小劫,差不多只包括了一萬年的文化而已。我們看起來已經非常偉大,而且數字算得很妙,每一代歷史的興衰成敗都算得頗符合。 實際上邵康節這一套學問是由佛學裏鑽研出來的,邵康節的老師三代以上的傳承是陳摶,陳摶屬道家,陳摶以上的傳承是和尚,和尚是傳承曹洞宗的。曹山、洞山佛 學的《易經》思想哪裡來?這個學術問題牽涉得非常大,一般寫中國哲學史碰到南北朝的佛學,已經寫不下去,那碰到這個問題更寫不下去!但是「劫數」的觀念是 由佛家來的。為什麼扯得那樣遠?就是為了「一代時教」這個觀念,而由橫面來解釋,不是轉開話題。

 

「一代時教」包括釋迦牟尼佛這一代。正法 住世:他本人還在;他過世後,經典、佛像留下來即相法住世;最後連經、像都毀了,就是末法住世。包括了這三世的佛法住世叫「一代時教」。所以佛法講一切唯 心、明心見性的這個心,不是思想的意識作用,是指心物一元的心。「此心者,一代時教之所詮。」詮就是解釋、表達、發揮;只好用「心、性」名詞代號來表達那 個東西,有時稱為涅槃、法性、真如、法身……都是指這個東西。所以心與識的觀念要正確。識,不是認識,把「我認識你」的「認識」當作「識」,那就錯了;若 將佛法的「一切唯心」的「心」誤為是指思想、感覺、知覺的這個心,也錯了。所以此二句文字雖簡單,看似易懂,其實不然。永明壽禪師的文筆太美,我們的思想 往往被美化的文句所騙,不是他騙你,是你欺騙自己,有這麼嚴重!

 

信、解、行、證

 

唯尊者,教理行果之所歸;唯勝者,信解證入之所趣。

 

佛學的道理,在中國分為教理、行果。第一 先要研究「教」,經、律、論,都是佛的遺教。為什麼要研究經典?即要懂理。理懂了,要起行,修行做功夫,做功夫以後才能證果。小乘境界是聲聞、緣覺之果; 大乘菩薩界是菩薩、佛之果。研究教理由信入,相信諸佛菩薩所說的都是至理。因為我們無法瞭解其真假,絕對只有一個「信」字,唯信可入,初由迷信,然後可得 到正信。什麼是正信?比如我說:「在前面這杯茶太燙了!」大家一定相信,這是迷信!你沒喝,怎曉得燙?也許是我騙你的,所以這是迷信。必須你親自喝這杯 茶,被燙傷嘴後,才是正信!

 

天下事正信或迷信實在很難講。有些人自認 高明,說自己「一點也不迷信!」其實,他就迷信自己的高明,迷信於那個不迷信的!這更嚴重。過幾年才發現自己不對,這不是上自己的當?所以,迷信與正信是 非常難講的,誰敢說自己不迷信?除非同佛一樣,通一切法,徹知萬法之源,那可說是正信。世界上只有成道的佛菩薩,及一切聖賢,可以稱做不迷信。等而下之, 搞學問懂一點書,說自己不迷信?唉!這些學問如滄海一粟,不要自滿了!所以初步只有信,信了要理解,融會貫通謂之「理解」。若是只懂得講理,還不是理解。 然後要修行證入,做到信、解、行、證,故說「信解證入之所趣。」趣,就是趣向。

 

諸賢依之而解釋,論起千章;眾聖體之以弘宣,談成四辯。

 

一切聖賢諸位菩薩依信解行證、教理行果而 來,所以佛說的稱為「經」,依佛經而起信解行的著作稱為「論」,故說「論起千章」。「眾聖體之以弘宣」,聖賢是中國文化的名詞,即佛教的佛等於聖人;菩薩 等於賢人。賢分為三賢:聲聞、緣覺、菩薩。唯佛稱大聖。一切成了佛的大聖,自己證道後,轉來宣揚佛法,談成四辯。因為由佛與弟子的問答討論所記錄下來的經 典,就包括四種辯論,也就是四種無礙:法無礙、義無礙、詞無礙、辯無礙。

 

所以掇奇提異,研精洞微,獨舉宏綱,大張正網。

 

這幾句我們不再加解釋,永明壽禪師乃表明 這本書把所有佛法的精華都搜羅了。

 

按部就班五階學

 

撈摝五乘機地,升騰第一義天。

 

好文章!撈,就如在水裏撈魚蝦,雖有撈 到,但由手縫滲漏掉的也不少;摝,就是槽籬,炸好的油條放鐵籬網上,油就滴擄出來。「五乘機地」,佛法不只三乘,學佛要特別注意,五乘道才是真正的佛法, 先學做人乘,由人諸惡莫作,眾善奉行至天乘,由天乘再進一步修四諦法門為聲聞乘,再進一步修十二因緣法為緣覺乘,最後轉到大乘。佛法的基礎先從做人作起。 所以叫五乘道,不是三乘道。

 

西藏的密教到後來衰敗了,因為他們錯用方 法,變得很混亂。到明朝,宗喀巴大師大力改革,將傳統密宗的偏失刪掉,創立黃教,並吩咐達賴、班禪、章嘉、哲布尊丹巴等四大弟子,不可入涅槃,要生生轉 世。宗喀巴根據印度阿底峽尊者著的《菩提道燈論》而寫成《菩提道次第廣論》,乃以五乘道為基礎,決不走號稱頓悟成佛的路線,這太危險。一般人很容易走錯 路,絕對走漸修的五乘道次第,非常嚴謹,不可有絲毫逾越,後世的人都覺得宗喀巴大師真是了不起!

 

其實,早在宗喀巴大師之前三、四百年的永 明壽禪師,就已提出來五乘道了。他教我們學佛要「撈摝五乘機地,升騰第一義天。」

 

最高的形而上道「第一義天」,不是欲界、 色界、無色界天人之天,這個天是理念世界。這個「本體」是「形而上」的東西,這兩個都是借用名詞,講一聲形而上早變成形而下了,講一聲本體已經不是本體 了,一落言語已經不是了。第一義天也是這個道理,至高無上之義,義即是理。後來一般大祖師都引用這兩句,文字好,尤其「升騰」兩個字用得多美!如龍飛於天 際,變化升騰,悠游自在,義理好,佛法的道理,由漸修而到證悟都說完了。

 

阿誰不歸一乘道?

 

廣證此宗,利益無盡,遂得正法久住。摧外道之邪林,能令廣濟含生;塞小乘之亂轍,則無邪不正,有偽皆空。

 

含生就是眾生。《宗鏡錄》所代表的正宗, 就是禪宗的正印,禪宗包括教理通,功夫要修證到,這是正統的禪宗。到了這樣以後才能自利利他,即所謂「無邪不正,有偽皆空」,就是《六祖壇經》講的:「正 人用邪法,邪法即是正。邪人用正法,正法亦成邪。」什麼叫邪、正?若還未證果,未證得圓融的三賢五乘都還是邪門;必須要圓滿證悟,才算證果。所以此時到了 「無邪不正,有偽皆空」,一切有法整個徹底空了。

 

(編案:《仁王護國經》云:「三賢十聖住 果報,惟佛一人居淨土。」

 

「三賢」即十住、十行、十回向諸位菩薩。 十聖即十地菩薩。果報即實報土,淨土即常寂光土。依此經而論,地前三賢之人,未得無漏,未能證果,但有智故,能伏煩惱而不能斷,故名伏忍。初地、二地、三 地菩薩得無漏信,名信忍。四、五、六地菩薩順菩薩道,名順忍。七、八、九地菩薩妄惑已盡,了知諸法悉皆不生,名無生忍。第十地等覺菩薩諸惑斷盡,清淨無 為,湛然寂滅,名寂滅忍。

 

若依《大乘起信論疏》,有五不退之說,如 下:

 

一、信不退:即十信位菩薩發大信心、篤信 中道圓妙之理,常住平等,不遷不變,信行滿足而無退轉。二、位不退:菩薩十信滿足,入十住位,乃至十行、十回向位,即得分見法身;住正定位而不退轉;三、 證不退:菩薩三賢位滿,即入初地,乃七地證遍滿法身,生無返佛土而不退轉。四、行不退:即菩薩七地功德滿足,入於第八無功用地,入等覺位,了煩惱即是菩 提,無有煩惱可退轉。

 

為便初機,再將有關名詞解釋如下:

 

一、十信:信心、念心、精進心、慧心、定 心、不退心、護法心、回向心、戒心、願心。

 

二、十住:發心住、治地住、修行住、生貴 住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。

 

三、十行:歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無 盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行。

 

四、十向:救一切眾生離眾生相回向、不壞 回向、等一切佛回向、至一切處回向、無盡功德藏回向、隨順平等善根回向、隨順等觀一切眾生回向、真如相回向、無縛解脫回向、法界無量回向。

 

五、十地:依次為歡喜地、離垢地、發光 地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。

 

大智成大恩

 

由自利故,發智德之原;由利他故,立恩德之事。

 

禪宗說開悟證道的人,乃證得三身:法身、 報身、化身。法身是什麼體?剛才講的:「此識者,十方諸佛之所證。此心者,一代時教之所詮。」即是法身之體,法身有斷德。報身是用,比如我們的身體是凡夫 業報之身,若悟了道、成就了,即成諸佛菩薩正報的功德報身。

 

所以,證悟了道的,報身就有智德,有大智 慧。至於化身則有大恩德,為了廣度眾生而現千百億化身。但三身何以成就?就靠明心見性,真切的悟道而證得。所以說「由自利故,發智德之原。」

 

我們為什麼打坐用功?在報身上修。不過大 家還未修成功,因為還是業報之身。所以生病的人,苦啊!難過啊!是自己在受業報,這是前生種的因,所以現在受報應。如果悟了道的人,入定在三、四禪天定境 中受樂的福報,就叫報身,這個報身在大智慧之智德。再由報身修成功後,化身「由利他故,立恩德之事。」《法華經》上即說觀世音菩薩有三十二應化身。比如幾 天前有位同學出家,本來頭髮留得好好的,現在出家了,何以如此?「應以比丘尼身得度者,即現比丘尼身而為說法」,這是化身的比喻之一。化身是為了利他,因 利他故,有大恩德。

 

據天臺宗的分類:法身,斷德;報身,智 德;千百萬億化身,有大恩德。何以見得?那就要研究永嘉禪師的《證道歌》。

 

三身的成就與解脫、般若、法身三樣缺一而 不可。悟道即已證得法身的境界,法身就要解脫,一切煩惱結使都解脫掉。為什麼能夠解脫?大智慧的般若。

 

所以,法身、般若、解脫三者不可缺一、不 可偏廢。自己認為有功夫、有證道?這三樣可測驗自己,還不要人家測你,自己都很清楚。道理講得通,打起坐來功夫、境界都有,碰上事情煩惱起來,解脫不了, 你那個法身呢?像市場的發糕,發酸了!這不是法身。真正的法身就有解脫、般若,缺一不可。

 

所以,法身不癡即般若,般若無著即解脫, 解脫寂滅即法身,三者是圓的,缺一而不可。真悟道、證道的人,今天得一點利益,法身有一點清楚,解脫的功力就大,般若就發,這是一定的道理。這不是明白、 懂理就是,要知道這三德不是可以隨便吹蓋的。

 

成智德故,則慈起無緣之化;成恩德故,則悲含同體之心。

 

唯有成道的人有真正的慈悲,因為他智慧上 有智德,自然起無緣之慈悲,因為他的功力能夠做到,他應化身,成恩德故,才能夠悲含同體之心,無緣之慈,同體之悲,沒有作用,沒有條件。不是我看他好可 憐,因此我可憐他,這已經不是菩薩的慈悲,有條件了。什麼條件?因為你覺得他好可憐,才可憐他,不對!無緣之慈是沒有這回事,同體之悲就是沒有這回事,他 可憐就是我可憐!這個地方就功力、見地很嚴重地考驗自己,希望諸位真正學佛的人自己注意,據我個人體認自己,因此認識自己,也認識大家,覺得沒有一個真正 夠得上資格學佛或學禪的人。所謂悲心!慈心?叫人家慈悲我還差不多!我們哪裡會慈悲人家?好好學習後再講吧!真正做到慈悲,「則慈起無緣之化;成恩德故, 則悲含同體之心。」

 

以同體故,則心起無心;以無緣故,則化成大化。心起無心故,則何樂而不與;化成大化故,則何苦而不收。何樂而 不與,則利鈍齊觀;何苦而不收,則怨親普救。

 

「以同體故,則心起無心。」注意!真正的 慈悲是用而不用,無心而用。還有個我要做慈悲,叫什麼慈悲?真正的大慈悲是心起無心,做了自己好像不知道,當然不是昏沉、不是無明,當下就空了,沒有事。 說:「哎呀,我布施他,我做了功德!」那你慢慢去得吧!不是的

 

「以無緣故,則化成大化。」「無緣」,指 沒有條件、沒有相對而起。教化了就教化,自己一點都不留,功德也沒有。回向眾生,並不是回向諸佛,要回向給一切眾生,好處都屬於人家的。如此,才能度化一 切眾生。

 

「心起無心故,則何樂而不與;化成大化 故,則何苦而不收。」這道理深得很。永明壽禪師的文章與義理是真正中國文化的佛法。將來在世界佛學上,青年同學應該強調中國文化的佛學這一系統特有的精 神。將釋迦牟尼佛的真精神拿出來,以中國的文字表達。不要老是跟著外國人,他們亂講你跟什麼?二、三百年的文化,怎能把五千年的文化撇掉。要拿出勇氣來, 這是民族文化的自信,是該恢復的時候了。不過話說回來,不要盲目的傲慢,自己要努力充實。

 

「心起無心故,則何樂而不與。」本來是無 心應化,故沒有保留,是真大布施。「化成大化」,教化眾生,沒有任何保留。「則何苦而不收」,好人要收他當徒弟,壞蛋也要收,總歸你要收。世界上魔王、魔 鬼都收完了,世界也太平了。苦差事全歸已承擔,所以我不開口,只修行管自己。錯了!善的要收,要教化,壞的也要教化。說壞的你不能教化,你的慈悲何在?尤 其是在魔王、壞蛋更要想辦法教化,做到這樣才是真正叫做學佛,達到「怨親普救」的境界,不但親人要度,怨家也要度,也要救,這才是真正大慈悲。

 

遂使三草二木,咸歸一地之榮;邪種焦芽,同沾一雨之潤。

 

三草二木等於人、天、聲聞、緣覺、菩薩, 這是比方。邪種焦芽指什麼?根據《法華經》所說,那些不曉得發大慈悲心學佛的,只想為自己修道的就是焦芽敗種。稻子的芽燒焦了,種在土中再澆肥料也長不出 來,那是死東西。種子已經爛了,空殼的,埋下去也長不出東西來。小乘人只管自私自利修道的就是焦芽敗種。在《法華經》上,佛將他們趕出去後,才開始說法。 換句話說,佛也教煩了,教了那麼多年,什麼蛋都有,他就清除一部分到別處,也是一種方便!

 

春滿水滿

 

斯乃盡善盡美,無比無儔。可謂括盡因門,搜窮果海。故得創發菩提之士,初求般若之人,了知成佛之端由,頓圓無 滯;明識歸家之道路,直進何疑。

 

上面文字不必再多解釋了,都在讚歎這本書 怎麼好,包括佛法的大要。

 

或離此別修,隨他妄解,如搆角取乳,緣木求魚,徒歷三祇,終無一得。

 

我們提出第八節的標題到此為止。他強調大 家懂了這個以後「可謂括盡因門」。像我們大家都是佛,都是菩薩,不要謙虛,每一個人圓滿具足,這是因地上的佛。等於法律上有規定:年滿十八歲以上具有結婚 的資格,結婚與否是你的事,你資格夠了。凡是人都有成佛、成菩薩的資格,所以叫你是「菩薩」,儘管承認,你是因地上的菩薩,只有菩薩的資格,不過還未到, 功德沒有圓滿而已。

 

所以我們凡夫眾生都是因位上的菩薩、因位 上的佛。我們開始學佛就是學因位上的佛。「可謂括盡因門,搜窮果海。」由因而證果,一直到成佛證果的途徑都包括在內。所以講初求法身、般若大智慧的人,讀 了這部書才曉是如何開始修行成佛。「了知成佛之端由,頓圓無滯」,明白了《宗鏡錄》以後,任何法門或修法,都可以圓通了。「明識歸家之道路,直進何疑。」 只要照著這本書的道理去修持,你就曉得回家成佛,直證菩提之路。

 

假定你不相信,「或離此別修,隨他妄 解」,跟著別人亂學,善知識雖然在著書立說,惡知識同樣在著書立說。自己智慧不高,不曉得哪個道理是對的?隨他妄解就糟了,所以大家不要隨便亂看。若走錯 了路,那沒得辦法!就如擠犢牛的奶,他還沒長大,怎擠得出來?「緣木求魚,徒歷三祇」,縱然你修行三大阿僧祇劫也不會成就!

第 八章  牛馬道上話前因

 

若依此旨,信受弘持,如快舸隨流,無諸阻滯;又遇便風之勢,更加櫓棹之功,則疾屆寶城,忽登覺岸,可謂資糧易 辦,道果先成。

 

「若依此旨,信受弘持」,這是最後的宗 旨。成佛是大智慧的成就、大智慧的解脫,即所謂大般若成就。永明壽禪師說,《宗鏡錄》的宗鏡,以禪宗為主,如鏡一般照一切世間、出世間的東西,包括各宗各 派法門。

 

「如快舸隨流,無諸阻滯;又遇便風之勢, 更加櫓棹之功」,就像快船順流而下,不但順風,沒有阻礙,又碰到划船技術好。「則疾屆寶城,忽登覺岸。」寶城是《法華經》的典故。一切眾生皆是佛的愛子, 佛為渡愛子而想盡辦法在歸家途中設了許多假的地方——化城,一步步誘導愛子到真正的寶所。

 

講到這裏,我們又要提《西遊記》的故事, 孫悟空保護唐僧取經,快到西天時,在雷音寺碰到一個假佛,同真佛一模一樣,簡直無法分辨。把孫悟空搞得莫名其妙,昏頭昏腦,認不得真假。

 

修行人有時覺得自己了不起,入了化城而不 知,化城儘是魔境。真的寶所是法王之家,歸家穩坐。

 

福慧雙修,成佛之因

 

「可謂資糧易辦,道果先成。」大家想學 佛,學佛要花本錢的,這個同世間一樣,沒有本錢就想學佛,辦得到嗎?學佛要什麼錢?要「資糧」資本、糧食。哪一種資本?一是福德,一是智慧(般若)。

 

福德沒有具備,一上來就想悟道,就是做生 意也沒那麼便宜的事。想勞力賺點錢多困難!平生沒有種一點福德,坐在那裏只想管自己的人會有福德?那就奇怪了!那些為世間救世救人、為他人忙碌的人都白幹 了!那真是笨蛋的可以,只有你最聰明,只管自己兩腿一盤就成佛?唉呀!有這樣便宜的事我早幹了!

 

福德、智慧資糧不具備就想成道?沒有那麼 簡單。

 

但是永明壽禪師說,你必須先瞭解《宗鏡 錄》這部書,所謂「資糧易辦,道果先成,這是一條出路。

 

披迦葉上行之衣,坐釋迦法空之座,登彌勒毗盧之閣,入普賢法界之身。能令客作賤人,全領長者之家業;忽使沈空 小果,頓受如來之記名。

 

「披迦葉上行之衣,坐釋迦法空之座。」佛 拈花微笑,傳法給迦葉尊者,是為禪宗第一代祖師。

 

我常跟出家同學講戒律時會提到佛的十大弟 子,所有聲聞眾,每一個都挨過罵,經典上不大看得到,戒律上看得到。佛也同我們一樣,脾氣來了痛罵,笨蛋、臭蛋、皮蛋都拿上來。唯有迦葉尊者一生沒挨過 罵。迦葉尊者的「行」——修行的行為、福德、智慧樣樣好。佛一生只真正接受一個人的供養,那就是迦葉尊者所供養的金縷袈裟。

 

迦葉家族世代有錢,未出家前,是印度首 富;出家後,財產全捨了,只帶一件金縷衣出家。金縷衣是無價的珠寶穿成的。

 

現在出家人穿的袈裟,是一條黃線滾在紅衣 服上,叫金襴。袈裟,為什麼這麼穿呢?這不是印度佛教的制度,是是中國佛教的,唐代以後,大和尚受皇帝賞賜時穿的,一塊塊方形兜攏,那叫福田衣,要為一切 眾生種福田。

 

佛接受迦葉尊者供養後披上袈裟,涅槃時交 待迦葉不准死,到雲南雞足山入定,等彌勒佛下來,把袈裟交給彌勒再涅槃。所以迦葉尊者還在那裏等著。

 

至於有人懷疑他怎麼會從印度跑到雲南來? 因為雲南當時與印度邊界不分。

 

「登彌勒毗盧之閣,入普賢法界之身。」彌 勒樓閣上次提過。

 

學佛第一步先要改正心理行為,那得先研究 《華嚴經》的《普賢行願品》,從發願到行履,都要那麼做的。

 

「能令客作賤人,全領長者之家業,」這是 《法華經》上次講過的典故。

 

「忽使沈空小果,頓受如來之記名。」也是 《法華經》的故事。《法華經》先是把小乘根器、焦芽敗種趕出去。佛最後講完這部經又對這些人授記,任何人都會成佛,那些原來被貶被斥罵的,慢一點他又會回 轉過來變成好的,只是時間問題。

 

未有一門,匪通斯道;必無一法;不契此宗。過去覺王;因玆成佛;未來大士;仗此證真。則何一法門而不開?何一 義理而不現?無一色非三摩地;無一聲非陀羅尼門。嘗一味而盡變醍醐;聞一香而皆入法界。風柯月渚,並可傳心;煙島雲林,咸提妙旨。

 

任何聲音皆是咒語,最高總持法門。

 

這些文句很有文學味道,接下來最美的文字 又出現了,真是經常高潮迭起!

 

「風柯月渚,並可傳心;煙島雲林,咸提妙 旨。」很美的句子!任何景致都可傳心。一片樹葉,風一吹,悠悠一飄,悟道了!月亮照在沙汀上,一看!悟道了!「歸來手把梅花嗅,春在枝頭已十分。」

 

這些都是好句子。搞文學的人抄起來,將來 自己文章寫進去,人家不曉得來源,嘿!就把人嚇倒,學問好。你不要告訴他是《宗鏡錄》上來的喲!他問你,你叫他去查、去讀書。

 

步步蹈金色之界,念念嗅薝葡之香,掬滄海而已得百川,到須彌而皆同一色。煥兮開觀象之目,盡復自宗;寂爾導求 珠之心,俱還本法。

 

通玄峰頂不離人間

 

遂使邪山落仞,苦海收波。智楫以之安流,妙峰以之高出。

 

「妙峰」,《華嚴經》境界。善財童子悟子 道,得了根本智,但是差別智難求。世間法都要會,樣樣可通大道。善財奉老師之命出外參訪,第一參就找法名叫「德雲」的和尚,德雲在哪里?站在妙高峰頂上, 又妙又高。善財童子拼命爬,爬到妙高峰一看,連個人影都沒有,那有個德雲比丘?這事怪了!跑到山裏找和尚,山頂上沒有和尚,和尚大概下山還俗去了!

 

和尚哪里去了?

 

回頭一看,和尚在另外一個峰頂。

 

這個故事,又妙又高。一般總認為出家、出 世是道,結果善財到了妙高峰頂找不到人。

 

那麼,道在哪里?

 

在另外一個山頂上,那個山頂可以入世,也 可以出世,那地方就有道。

 

《華嚴經》五十三參,第一幕鏡頭就把佛法 說完了!

 

妙高峰頂找到德雲,道德如雲,一切道德像 雲、雨一樣灑起來,蓋覆天下眾生。這個不是站在妙高峰頂能夠辦到的。一個人在孤峰頂上獨立,萬緣不沾,「不要找我,我要修道」,你永遠找不到這個和尚,而 且不能成就道德之雲。

 

所以德雲比丘在另一個峰頭站著。

 

但是,話又說回來,你沒有先爬到妙高峰頂 的話,你就不會回頭找到德雲和尚。因此你只好剃了頭先爬到妙高峰上再說,不爬到這裏不行,找不到的,這條路只有這樣通。要把這個佛經的故事悟到,可以修道 了!

 

所以,搞通《宗鏡錄》,「智楫以之安流, 妙峰以之高出。」那才是真正的妙,極平凡而極高明,佛法就在世間最平凡,妙高峰就在這兒。

 

下面一節是結論。

 

今詳祖佛大意,經論正宗,削去繁文,唯搜要旨。假申問答,廣引證明。舉一心為宗,照萬法如鏡。編聯古制之深 義,撮略寶藏之圓詮。同此顯揚,稱之曰錄。分為百卷,大約三章。先立正宗,以為歸趣;次申問答,用去疑情;後引真詮,成其圓信。以玆妙善,普施含靈,同報 佛恩,共傳斯旨耳。

 

「今詳祖佛大意,經論正宗,削去繁文,唯 搜要旨。」三藏十二部有多少佛經?永明壽禪師為我們做整理工作,刪去繁文縟節,集中精要。

 

「假申問答,廣引證明。舉一心為宗,照萬 法如鏡。」文章體裁是對話問答方式。什麼叫《宗鏡錄》?宗字在此,唯心為宗,萬法如鏡。

 

「編聯古制之深義,撮略寶藏之圓詮。同此 顯揚,稱之曰錄。」把所有佛法要點集中記錄下來,所以叫《宗鏡錄》。

 

「分為百卷,大約三章。」永明壽的分類大 約三章,他覺得已經整理得非常科學,那時可以,現在又不行了。

 

「先立正宗,以為歸趣;」(這是第一 章。)

 

「次申問答,用去疑情;」(這是第二 章。)

 

「後引真詮,成其圓信。」(這是第三 章。)

 

「以玆妙善,普施含靈,同報佛恩,其傳斯 旨耳。」以上是永明壽寫《宗鏡錄》的一篇序文。我們沒有辦法照他的卷一、卷二……這麼講下去,因為我研究過,照這樣講下去,大家會很無聊。老實講,大家佛 學沒有基礎,尤其現在的青年同學,你說中國文字不好嘛!個個很高明,中國字都認得,道理都會講,但是不深入,你說好嘛!實在不行,很難辦。所以我研究半 天,只好顛倒過來講。這是第一次試用這個方法。

 

現在,我們不照次序講,因為我曾經照次序 分段做過一陣功夫,本想做完,但中間跟大家開始研究討論時,又把工作擺下來。我做的工作素來沒有結果,這是學西藏喇嘛的方法。沒有結果,就永遠跟大家在一 起;有了結果,涅個槃就跑掉了!所以很多事我都做半截擺在那裏,以保留一個未了之緣。

 

唯識與因果

 

接著我們討論第四十二卷。真正的唯識來 了。

 

這裏有一個很嚴重的問題。永明壽禪師對唯 識學尤其見解獨到。他把當代各宗各派研究唯識的大師一齊請來,分別提出要點,而歸納出一個總結論。可是後世一般研究唯識的中國人,對他的唯識連理都不理, 認為非正宗,這是很開玩笑的事。換句話說,後世研究唯識的學者,有必要注意及此。

 

宋代以後,佛教各祖師咸稱永明壽禪師為彌 勒菩薩的現身,他宏揚自宗唯識,特別講得好。所以我們先研究他的唯識部分。尤其是現代人,配合這個時代即二十一世紀開始的學術文化思想,以及廿一世紀開始 的真正佛法,必須先要瞭解這個。

 

研究《宗鏡錄》綜合的唯識學,必須先從四 十二卷提出一個思想理念:明辯因果。

 

我經常說,學佛的人,在家也好,出家也 好,必須相信佛法三世因果、六道輪迴的思想。

 

(編案:三世因果、六道輪迴、自作自受等 思想,普見大、小經典,現略舉數則,以供參證:一、《中阿含經》:「世尊告諸比丘:『隨人所作業,則其受報如是。』二、《雜阿含經》:「有業報而無作者, 此陰滅已,異陰相續。」三、《孛經抄》:「天地之間,一由罪福;人作善惡,如影隨形;死者棄身,其行不亡;人死神去,隨行往生。」四、《光明童子因緣 經》:「一切眾生所作業,縱經百劫亦不亡。因緣和合於一時,果報隨應自當受。」五、《涅槃經》:「三世因果,循環不失。」六、《法華經》:「諸世界中,六 道眾生,生死所趣,善惡業緣,受報好醜,於此悉見。」)

 

前年借用佛光別院講課,我鄭重提出,後世 學佛顛倒因果,而且坦白地說,少有學佛的人真正相信三世因果、六道輪迴;好一點是迷信,差一點,老實說,就是不信。

 

有位大法師好幾年前在善導寺公開演講,講 了一些很傷心、也是很真實的話,他的話還算客氣,他說;「現在一般居士怕因果,因果怕和尚,和尚怕居士」,他當時對事務性有所感慨而發。當天有位居士聽了 跑來告訴我這句名言,他說把他肚子笑痛,眼睛也笑出來了。肚子痛是因為這個話太好笑,罵盡天下人;眼睛笑出來是因為講得好傷心。

 

的確,一般信佛的人真是如此,包括在家出 家。自己確切反省,真相信三世因果、六道輪迴了嗎?不見得吧!如果真相信,你的行為做法絕不是這樣做喔!

 

明辯因果是重要的一件事。

 

講到明辯因果,有一個大問題:東方文化非 常注意因果,尤其是中國與印度。譬如中國文化源頭的《易經》,就是講因果的,一爻一爻地演變,這爻由那一爻而來,都是前因後果。

 

所以,孔子在《易經》坤卦《繫傳》上就 講:「積善之家必有餘慶,積不善之家必有餘殃」。孔子首先提出《易經》就是一部講因果律觀念的書;包含物理世界的因果律、精神世界的因果律、行為的因果 律、理念的因果律。所以《易經》可以占卜、算命、看病等等,也就是根據這個因果律來的。孔子很傷心地在坤卦《繫辭》上講:「臣殺其君,子殺其父」,講春秋 戰國三、四百年中,社會之混亂,人類道德之墮落,兒子殺父親,臣下殺長官的,太多了!此「非一朝一夕之故」,這不是偶然的,「其所由來者漸已」,是因果慢 慢累積起來的。

 

中國文化素來講因果,因此世代尊師重道, 孝順父母,都講絕對的因果律。

 

我經常跟青年同學講到道德觀,大家說現代 青年人沒有道德觀念,我說我反對,怎麼沒有?古今中外,道德情操不變,道德的觀點兩樣,如果說現代人沒有道德觀念,你真是同我一樣糊塗!

 

人類過去的道德是宗教性的,講因果律、報 應;現在的道德是經濟的價值觀念——有沒有價值。你不能認為價值觀念不是因果道理。懂得觀點兩樣的道理,就明白新的文化開始怎麼去領導?你光想返古,用舊 的因果律觀點迎合未來時代,培養道德情操,無異背道而馳,幾乎把每一代的善念變成焦芽敗種,這是我們教育錯誤的責任。老一輩大多初舊教育不求新、不求變的 包袱捆住,自己也不知道,因此害了後一代,罪過很大。我們要知道如何開發後一代道德的基礎,倫理的觀念情操一樣,就是方式不同,趕快變更自己的方式。

 

過去傳統文化,講因果是道德性、宗教性, 不只中國,世界上皆如此,現在是價值性,過去所講的因果是三世因果,父親做壞事,報應在子孫。我們小時候要當著父親的面,背《朱子治家格言》:「黎明即 起,灑掃庭除,要內外整潔……見色而起淫心,報在妻女,若慝怨而用暗箭,禍延子孫……」老一輩都知道,年輕人不知道,好像我在念無上等等咒。

 

(編案:朱子指明末清初大儒朱用純(西元1617——1688年),年十七補博士弟子員。越二載遭國變,痛父殉難,棄去儒冠,故乃稱「布衣」;不能效王裒廬墓攀柏, 而時時輒灑其淚,故自號「柏廬」。從此隱居教授以養其母,潛心《四書》、《六經》及濂、洛、關、閩之書,探索融會,務在躬行實踐。生平嚴以律躬,不欺暗 室。每日晨興,必謁宗祠,莊誦《孝經》一遍。晚年作《輟講語》曰:「中庸成己成物,罔弗由誠。然後謂誠者,不外乎倫常日用之間。今人心中不脫卑鄙二字,倫 理上只辦得苟且二字。以此讀書,雖可語於聖賢之學?雖日事講貫奚益哉!」

 

及其臨終,命設父像,扶起再拜。以平日所 著刪補蔡虛齊《易經引蒙》及《四書講義》二書,囑其子曰:「謹藏諸笥,吾將以此見先人於地下。」復語門弟子曰:「學問在性命,事業在忠孝。」言訖而逝,年 七十二。

 

這篇《朱子治家格言》影響中國社會民間教 化甚巨,但恐已為現代青年所輕忽。近年來因社會急劇變遷,其內容或有不合時宜之處,然其一貫精神仍頗有可取之處,謹錄全文,以便覽讀慎思明辯。

 

黎明即起,灑掃庭除,要內外整潔;即昏便 息,關鎖門戶,必親自檢點。一粥一飯,當思來處不易;半絲半縷,恒念物力維艱。宜未雨而綢繆,毋臨渴而掘井。自奉必須節約,宴客切忌留連。器具質而潔,瓦 缶勝金玉;飲食約而精,園蔬愈珍饈。勿營華屋,勿謀良田。三姑六婆,實淫盜之媒;婢美妾嬌,非閨房之福。童僕勿用俊美,妻妾切忌豔妝。祖宗雖遠,祭禮不可 不誠;子孫雖愚,經書不可不讀。居身務期儉樸,教子要有義方。勿貪意外之財,莫飲過量之酒。與肩挑貿易,毋佔便宜;見貧苦親鄰,須加溫恤。刻薄成家,理無 久享;倫常乖舛,立見消亡。兄弟叔侄,須分多潤寡;長幼內外,宜法肅辭嚴。聽婦言,乖骨肉,豈是丈夫?重貲財,薄父母,不成人子。嫁女擇佳婿,毋索重聘; 娶妻求淑女,勿計厚奩。見富貴生諂容者最可恥,過貧窮而作驕態者賤莫甚。居家戒爭訟,訟則終凶;處世戒多言,言多必失。毋持勢力而淩孤寡,勿貪口腹而恣殺 牲禽。乖僻自是,悔誤必多;頹惰自甘,家道難成。狎昵惡少,久必受其累,屈志老成,急則可相依。輕聽發言,安知非人之誣訴,當忍耐三思;因事相爭,焉知非 我之不是,須平心暗想。施惠勿念,受恩莫忘。凡事當留餘地,得意不宜再往。人有喜慶,不可生妒嫉心;人有禍患,不可生喜幸心。善欲人見,不是真善;惡恐人 知,便是大惡。見色而起淫心,報在妻女;慝怨而用暗箭,禍延子孫。家門和順,雖饔餮不繼,亦有餘歡;國課早完,即囊橐無餘,自得至樂。讀書志在聖賢,為官 心存君國。守分安命,順時勝天;為人若此,庶幾近焉。)

 

因果三式

 

過去,因果是講直線的,祖宗做不好,禍延 子孫,這個問題很大,祖宗做不好,子孫有何罪呢?「見色而起淫心,報在妻女」,不錯,是自尋煩惱,可是妻女又為什麼應該受報呢?「慝怨而用暗箭」,子孫又 有何罪要替你受這個報呢?

 

中國這個因果律講直線代代報,不能說沒有 道理,但也不是至理。

 

佛家講的三世因果是「自報」,與中國所言 「祖父、父母、我」的三世因果不同,佛家講「前世、今世、後世」的三世。這兩個東西是有關係的。中間所講的報應是這麼個十字架;佛家的報應是這麼個圓圈里 加上個十字架,像一個田,啊!真是福田。

 

西方的因果報應呢?與中、印又不同,很簡 單,善人升天,惡人下地獄,兩頭報,中間偶然站一下。中間怎麼來的?他怎麼那麼有錢、享福?我怎麼那麼苦?這個不知道、不管,這是兩頭報。那麼,不善又不 壞,站在中間好不好呢?站不住的,自己還做不了主,要等到世界末日上帝審判,這是西方的因果報。

 

東西方文化各個宗教、各個民族對因果報應 的觀念不同,深入研究又是一篇博士論文。講得最圓滿的,對不住!還是我們這位,在那裏閉眼睛的本師的學問最大,果報講得最圓滿,三世因果包括了上下左右, 這是佛法的基礎。

 

這一篇講的是明辯因果。實際上,我們常講 「一切唯心,萬法唯識」,在哲學立場一聽,很高明,唯心唯識這兩句話是真正的因果論,從形上到形下,真正的至理。所以這一段特別重要,因此必須從這一篇講 起。

 

夫大乘圓頓,識智俱亡。云何卻述緣生,反論因果?答:經云「深信大乘,不謗因果。」又云「深入緣起,斷諸邪 見。」

 

問答對話題,假使重新編排這本書,以一問 一答方式分成兩行書寫,後世青年看起來比較清楚,有問題可找,會喜歡看。

 

他說大乘佛法是圓滿頓悟,一切皆空,本性 自空,到了這個境界,識智俱亡,無所謂唯心唯識,也無所謂有智慧。有一知、有一念已經不是了。那麼,既然本體是「本來無一物」,又「何處惹塵埃」呢?

 

佛法講緣起、緣生,又講建立在因果上,你 看永明壽禪師把佛法做假定性的問題來回答。

 

「深信大乘,不謗因果。」剛才提出信解行 證,你要相信佛說的,大乘道到了徹底究竟既然是「本來無一物,何處惹塵埃」,哪里有個因果報應對不對?那就不對了!他說大乘道不謗因果,謗,不完全是譭謗 之意,曲解、誤解也是謗。因果絕對存在。

 

又云「深入緣起,斷諸邪見。」體是空的, 空的體起用,就是緣起,一用就有因果。所以,根據中國《易經》文化的一句話:「動輒得咎」。房間絕對空,沒有事,有一點灰塵落下,一動就有因果。動就有 用,一起用,就有因果。緣起,因果就來,所以說「動輒得咎」,不動則已,一動毛病就來。

 

所以我經常說孔子講《易經》講得好極了! 研究《易經》必須先瞭解《繫傳》。孔子言:「吉凶悔吝,生乎動者也。」

 

算命、看相、看風水都從《易經》文化來。 嚴格言之,吉凶二字就是好與壞,沒有第三樣。悔吝:悔是佛學所講的煩惱、痛苦;吝是不通、障礙住、蔽住;悔與吝兩者是小凶。好就是好,沒有大好、小好之 分;不好則有小不好、大不好的差別。《易經》八八六十四卦,有時吉、有時凶,有時悔、有時吝,歸納起來只有兩樣:好與壞。問命好不好?事情可不可做?當然 可以,不好就壞。做生意十年,賒本了,很簡單嘛!天下事不好即壞,不用算命卜卦。不過人在小壞中不覺得,以為自己在好中。

 

中國有兩句哲學名言:「福無雙至,禍不單 行。」好事沒有兩樣一起來的;倒起霉來不是一件喔!剛剛打破碗,完蛋!又割傷手、又弄髒衣服。這是中國人生哲學,人生懂了這些就知道事情的來歷。孔子說: 「吉凶悔吝,生乎動者」,做人做事,一動,四分之一的成份可能是好;四分之三必然是壞,可見吉之難。可是世界上的人愚癡、貪瞋癡,不管凶悔,都在求吉。學 佛法的人懂得一動就是緣起,也不要算命、卜卦、求神了,自己就會懂了,你這個起心動念、緣起對不對,因果律擺在這裏。要不然,自認為佛法是空的,不懂得真 空知緣起的道理,就落在斷見、邪見上了。這些非常重要,在講邪見,所以要注意!

 

夫唯識之旨,不出因果。正因相者,由識變故,諸法得生,以識為因;正果相者,由種識故,生諸分別法體之果及異 熟等分位之果。所以上至諸佛,下及眾生,皆因果所收。何得撥無,墮諸邪網?只為一切外道,不達緣生,唯執自然,撥無因果;二乘眇目,但證偏空,滅智灰身, 遠離因果;世間業繫,無聞凡夫,五欲火燒,執著因果,盡成狂解,不體圓常,皆背法界緣起之門,悉昧般若無生之旨。

 

永明壽禪師集中經論的主要重點,告訴我們 一般學佛的人,要特別留意因果的基礎理論,乃至小乘羅漢不懂因果,搞錯了,都落在邪見上,嚴重得很!所以好多年來,我經常說佛法基礎建立在三世因果、六道 輪迴上,講儘管講,言者諄諄,聽者藐藐。

 

我們現在從文字上研究唯識宗、法相宗宗 旨。實際上,唯心唯識不出因果,因是因,果是果,譬如拍桌子,「啪」一下,拍桌子是因,發出聲音是果,因果同時,就那麼快,因中含果,果中含因,幾乎沒有 辦法分辨,有這樣嚴重。不是說,我打了他一個耳光,明天他看到我對我吐口水,果報才來,中間利息不算,不是這麼回事。「啪!」因果就是那麼快。

 

這個道理要搞清楚,才能談悟道。唯識之旨 不出因果,「正因相者,由識變故」,因果並不是個王、上帝、菩薩在那裏用電腦跟你算帳,是你自己的心識在變。孟子再三引用詩經的話:「自求多福」。反過來 說,我們遭遇不好,是自求多禍來的,這是自求的、自變的,儒家、佛家、道家一樣。孔孟之道強調自求多福是深信因果,一切唯心唯識是自變的,這個道理非常深 刻、非常基本。

第九章  古鏡坦坦輪迴長

 

研究完四十二卷後,從四十三卷開始是關於唯識的討論。這是研究唯心唯識學理最重要,也是學佛最基本的地方。

 

夫唯識之旨,不出因果。正因相者,由識變故。諸法得生,以識為因。正果相者,由種識故。生諸分別法體之果及異熟等分位之果。

 

到這裏算一小節,現在再重複討論這一段,因為這一段節是研究佛學、唯心、唯識,以及學佛基本觀念——三世因果、六道輪迴,關係最重大的地方。

 

「唯 識之旨,不出因果」。佛法講唯心唯識。唯心是一般總稱,實際上,佛法經常用到心、意、識三句名詞,尤其禪宗語錄記載最多。譬如禪宗大師提到參話頭,話頭怎 麼參?離心、意、識參。對一般人而言,這個話當然很難懂。後世參話頭要起疑情,起疑情後又講離心、意、識參。這幾十年在臺灣大家少見,當年在大陸,問禪宗 門下的老和尚,話頭究竟怎麼參?師父回答:「離心意識,參」,頭一歪就不理你了。現在同學問什麼叫「離心意識」,他早跑掉,理都不理,問下一句意思就太笨 了。和尚長袖一甩,不足道也!進去了。嗨!那個滋味真難受,不過也蠻有味道。問這麼一句,被人家袖子一甩,頭一歪,進去了,這個師父才像個師父,高不可 測?!

 

佛學上經常用到「識」。

 

一切唯心,這個心,不是西方哲學觀念,或我們現在所瞭解思想、腦子、情緒分別的這個心。這個心的名詞,代表宇宙萬有本體生命本來的心,為了讓大家容易瞭解起見,我們解釋為:「體」。

 

意, 是現象,在唯識學分二大層,詳細分還有更多。唯識把心的作用分為八個部分,意識在第六位,前面還有識,眼有眼識、耳有耳識、鼻有鼻識、舌有舌識、身體感受 有身識。比如諸位坐在這兒看著我、看著黑板,意識、眼識、耳識,注意力集中在這兒,然而你的身體感覺是否舒適?空氣冷不冷?雖然沒有注意,卻自然有反應, 這就是身識。眼耳鼻舌身前五個識,加上意識六個部分,不仔細分析,好像只有一個作用;仔細分析,六個部分在剎那間同時作用,當然後面還有兩個部分(末那 識、阿賴耶識)也在用,沒有覺得而已,暫時不去管它。現在討論佛學經常提的心、意、識三個東西。

 

普遍所講唯識學,以相、用為主,透過相、用來說明一切萬法唯心的作用,所以識分八識,心識者心王,心是最後的總管,在名詞上要先瞭解這個。

 

我 們插一段話,年輕時皮,研究禪宗、佛學,問老和尚話頭怎麼參?「離心意識參」,離心意識還參個什麼,他這樣一甩,我們也一甩。離了心意識還要我參?還要問 你啊!所以禪宗有許多密法,叫「瞞死人」,瞞是古代說法,瞞你,騙死人,有許多不瞭解的,認為話頭真難參,離心意識參,打起坐來拼命想離心意識,心意識離 了就不要參話頭,既然參話頭,心意識全體在用,又想離心意識,又想參話頭,不神經分裂才怪!離心意識參是這麼一回事。那麼,古代大禪師錯了嗎?沒有錯,這 是一種教育法,這個教育法提起你的疑情,引起你的懷疑。離心意識怎麼參?難道心意識以外還有一個能參的東西嗎?參的本身全體是心意識的作用,離了心意識又 叫人參,離了心意識我去睡覺了,不過睡覺也是心意在作用。

 

這裏所提的唯識,不是只講這一部分,包括心意識全體。拿現在新的觀念和西方文化觀念來說,佛法所講的心,不是西方哲學或一般心理學所講的心。這個是形而上的,代表宇宙萬有全體,本體的那個心包括心物一元的作用的這個心,唯識也是這樣。

 

本體論的迷思

 

所 以說「唯識之旨,不出因果」,換句話說,三世因果,六道輪迴的宗旨,皆是唯心的作用,是唯心、唯識所變。這個道理是什麼?佛法是有一個主要的問題要瞭解, 從佛學立場講,宇宙萬有生命的來源怎麼來的?因緣所生,無主宰。說有個上帝、造物主或有個第一因創造萬物都是錯誤的。宇宙萬有生命來源無主宰,並沒有一個 「它」——物件,絕無上帝、神或佛菩薩的對象來做主宰。神、玉皇大帝所以有主宰特性,是人世間權威控制一切的觀念所產生的,不要把本體論搞錯了。

 

那麼,既然無主宰,是自然的啦!說自然來的,也有一個嚴重的問題。那一切天地間的萬有,如山、石頭、太陽、月亮都是自然有的,自然有也可以說是唯物的,宇宙都是唯物變的。什麼叫心?所謂心也是物的作用。那問題就來了。

 

他 說,不是的,不是自然來的;無主宰非自然,一切萬有是因緣所生,所以叫「緣起性空」。「無主宰,非自然」,這兩個觀念在學理上是非常深的。大家千萬注意, 這個觀念道理沒有搞清楚,都偏差到唯物思想範圍去了。對一切否定,這在哲學上又產生了一個什麼嚴重的問題呢?現在整個人類文化史上出現這個大問題,有些哲 學家或宗教哲學家認為佛教理論不承認有主宰、不承認有一神能創造萬物,是無神論。換言之,無神論者、唯物論者是同一路線,唯物哲學也否認有一個主宰,也是 絕對無神論者。研究佛學的同學,尤其是出家研究佛學的同學,你們局限在廟子的佛學中,沒有接觸到外界,當然不知道,對廟子外的世界不瞭解,這個問題有如此 嚴重。

 

所 以有一批學者,乃至法師們非常反對真常唯心論、一味提倡性空緣起,其論調與著作不知不覺走上無神論。佛法是無神論嗎?不是的。大家要注意!人類今天的戰 爭、苦惱全是思想問題,現在人類文化思想問題造成這個困擾,與無神論的思想有很大的關連。學佛法的人沒搞清楚這個問題的嚴重性,在我是經常嚇得一身汗。這 些人怎麼搞的?研究佛學的人,竟陷在這個錯誤中而不知,多嚴重啊!不過,好在一般盲目的多,不知道也就算了;一知道的,看了就發抖。因為人類文化最高的領 導思想,這個一錯,就不得了。

 

那麼,我們曉得佛法雖然講無主宰、非自然,緣起性空、性空緣起;然而一般只著重性空,不曉得緣起,緣起就是妙有。

 

講 一這裏,有一個更嚴重的問題,我們不管人只對事而言,研究佛學的大師們認為這些禪宗是真常唯心論、外道;真常唯心論,意思是有神論者,他們認為是錯的(當 然像對《宗鏡錄》這些東西,他們沒有明確提出來,他們也沒有這個學問和本事提出來)。換句話說,他們是完全主張無神論者。這還不說(這個學理恐怕有許多同 學不清楚,我只提一下),這幾年對《楞嚴經》批駁得不得了。所以,真常唯心論,被搞佛法、挑佛法擔子的人批得一塌糊塗,而不知道《楞嚴經》更進一步連離因 緣、離自然都批掉了。你們翻開《楞嚴經》看看,經上說萬有生命的來源既非因緣也非自然性,更嚴重。《楞嚴經》說既非因緣也非自然性,但是就是有個東西,這 個東西不能叫它神,也不能稱它為主宰,勉強叫它為「心」,是個代號。那麼中國禪宗什麼都不講,就講「這個」。「這個」很難講明,你叫它佛也可以,宇宙萬有 來源有這麼一個作用。所以《楞嚴經》「非因緣非自然性」的批判,比「無主宰非自然」還要更進一層。

 

曾 經有一次在佛光山打七,我也提到這個問題,當時也有幾位居士在背後大加反對,說老師講錯了,怎麼講非因緣非自然?有人告訴我,我笑笑,沒有時間管他們。我 說你叫他去看《楞嚴經》,「非因緣非自然,」又不是我講的,是佛說的,什麼理由?要好學深思啊!為什麼「非因緣非自然」?這些都要注意。

 

佛 法講宇宙萬有的創造。譬如我們講到因果,中國一般民間的觀念,認為因果是有一個主宰的,什麼主宰?人死了之後去見閻王,閻王坐在那裏審判,你不能扯謊,他 那裏有個測謊器叫「秦鏡高懸」,秦朝留下來的,一扯謊鏡子就看出來了。如果再審判不了,十殿閻王有十級審判,比我們法院嚴格。

 

十 殿閻王,剛開始第一殿是包公,現在陰間司法行政部把他調了,為什麼?因為包公判案太嚴厲,每個鬼來差不多都下地獄,覺得不大好,地藏王菩薩講人情,如果讓 包公管第一殿,世界上沒有一個鬼,不被他關起來,現在好了,地藏王菩薩循情把包公調到十殿管最後一級審判,最後一級也審不了的,去見地藏王菩薩。

 

地 藏王閉著眼睛坐在那裏念佛,他的座下有一隻小狗樣四不像的怪獸,壞人一起來,哪個對、哪個不對、有說謊、沒說謊,一碰他,別再辯了,在這裏沒得理由。大案 子最後由地藏菩薩決定了,呈報玉皇大帝,大官司要等玉皇大法官審判,玉皇大帝如果審判不了,不曉得要找誰了,可以說從東漢以後一直到現在,中國人這一套民 間因果報應,是有主宰,絕對有主宰。比如做壞事殺了人,臨死時就看到此人來索命。《三國演義》提到曹操臨死前看到鬼魂來索命,有無此事?真有因果報應啊! 我就曉得有位朋友,活著迷迷糊糊幾十年當中,經常看到有人向他索命。

 

現在帶領大家到西方看看。西方文化有主宰,你的善惡逃不出上帝那裏的登記,死後不過讓你休息一陣子,等到世界末日復活,靈魂到上帝前受審判。

 

印 度主宰更多,像我們一樣,供眾神,有馬頭明王、牛頭明王啦!等於我們民間養馬養牛的地方有各種神。印度的宗教哲學有一神教、多神教,比我們更複雜。佛法本 來不主張神教,但佛法也吸收了多神教,各種菩薩、各種神,一概都拜。我常講,我們中國文化最好了,憲法規定宗教信仰自由,幾千年來這個民族文化的宗教信仰 自由,所以任何教來都可以,是好人,請上座,泡好茶。現在是五教教主排排座、吃果果,凡是好人都好。過去是三教同源,現在有五教同源論。這些屬於宗教哲學 的問題,暫時不管,因果是這樣來,都有主宰。

 

然 而佛法說無主宰。果報,沒有個閻王、上帝主宰你,那是自然啦?又非自然。為什麼?一切唯自己心識所變。唯心的,絕對的唯心,不是唯物的,換句話說,絕對的 反唯物,因果絕對的存在,唯心的。所以說「唯識之旨,不出因果;因果相者,由識變故」,一切正因的現象是識變,怎麼變呢?下面原文討論很多,暫時不說。

 

第一難信之法

 

「諸 法得生,以識為因。」法包括一切事、一切物,在學理上綜合言之稱法。千萬注意,不要看到一個法字,以為是手裏拿個牛角嗚嗚地吹,或搖個鈴子,畫張符叫做 法,那就糟了,那叫魔術,不是法。法者,一切事、一切物,萬有的總代名詞,精神的、物理的都概括在內。「諸法得生」,萬有一切事物的產生;「以識為因」, 唯識所變、唯心所造的。萬有包括中東石油、包括四大洋海水,都是唯心變的,你看佛法講這個。

 

年 輕時碰到某所大學老一輩心理系系主任,在他家裏吃飯,一起談到這個問題。他說他研究心理學很久,相信佛學,也最欣賞佛學。「你們專修佛學,我很贊成,可是 有一點我問你,是不是一切唯心?」「對啊!」我還記得在他家客廳的景象,他一邊講一邊把桌上的東西拿走。「萬法都是心造,你造個東西出來給我看,不能,有 問題。科學嘛!要求證據,能,你給我造出來。」他是認真的,真心在研究這個問題,他不是唯物論者,絕對相信唯心,而且相信佛法最高。「你叫我求證,如何求 證進去?」這是科學家的佛學研究。

 

但 是,學宗教的說科學家腦子笨,你不要輕易取笑。絕對的學佛的,你拿證據來。一切唯心,兩腿一盤在這入定,坐它一天不動做得到?做不到不是一切唯心。是一切 唯腿,不可以嘛!腿麻了坐不住。你說腿麻了還坐得住,心裏不想坐,又如何?你說腦神經的關係,但是除了腦神經以外還有什麼?這個問題很大,所以要注意。

 

三世唯心

 

「正 果相者,由種識故。」他說一切現象,譬如房間的現象,坐那麼多人看著黑板,看得見的現象、作用,這是因,以識為因。正果呢?今天晚上大家湊攏來坐在這裏的 現象,是後面有個力量,因為我們要共同研究佛學,所以我自己不揣冒昧,臉也不紅站在這裏亂吹,諸位則坐在這裏看這個傢伙吹得究竟如何。為了一個研究佛法的 因,想求得瞭解佛法、如何修證的目的,這個是因果的果,所以構成今天的相、現象。

 

換 言之,我們今天坐在這裏共同研究《宗鏡錄》,由《宗鏡錄》的理懂了佛法,並懂得如何修證成佛、成聖,這是果。也就是說,我們現在是因,未來由此理達到成佛 是果,所以說正果的相,由種識故。唯識有所謂種子識,以物質世間植物稻、麥、水果來比方心的作用,心識含藏過去、現在、未來三世的種子。近一點說,現在坐 在這裏想一想昨天的事,一定想得起來。把昨天當過去、當前生;明天準備怎麼辦事當然想得起來,把明天當未來、當來生;現在坐在這裏當今生。過去、現在、未 來三世的種子,腦子念頭一動一切都出來了。一下想明天的事,一下想昨天的事,一下想現在的事,都是這個心識在起作用。

 

昨 天你在街上跟人打了一架的事已經過去了,可是今天越想越難過,昨天這個人講了我一句話,現在想想不舒服。昨天的事過去了,它過去的種子還留在心裏頭。過去 的種子生出現在的作用叫現行,起現行的作用。所以人的一生都是前生的業果,像我的長相是個瘦子,瘦得像竹竿一樣,長不滿三尺,重不滿半斤的樣子,是前生的 業果;有些人長得又大又胖又壯,走不動,也是過去的種子帶來現在的現行。現在的行為變成未來的種子。種什麼因,得什麼果,一切唯心,無主宰,誰都做不了你 的主宰。

 

閻 王不能干涉你,上帝也無法干擾你,一切是自我,這個真我也就是釋迦牟尼佛生下來,一手指天、一手指地而說兩句話:「天上天下,唯我獨尊。」釋迦牟尼佛講 「唯我獨尊」,不是講他的「我」,他告訴我們大家,人世間就是你,唯心。這也同中國文化一樣,講天地人三才,上是天、下是地,人在中間頂天立地,唯我獨 尊,人的生命價值有這樣高。佛生下來的兩句話跟你講完了,誰都做不了你的主。

 

種子起現行,現行生種子,互為因果。因果是自心、自體所變,所以說「正果相者,由種識故。」

 

「生諸分別法體之果及異熟等分位之果。」一切唯心,因果是由此心的轉變,生出一切分別,這個分別指心理作用、現狀,我們心理第六意識在分別。譬如聽了一句話,對這句話懂或不懂、對或不對,起了分別心的作用。一切分別法體之果,由諸法的體,形而上的本體造成種種差別現象。

 

「異 熟」,是唯識學的專有名詞。在學理上、人的本位上,一般把在座的諸位叫人類,我們人類是個種類,假使在座中有隻猴子,它看我們是怪物,猴子是一類。廣言 之,人類也好,猴類也好,狗類也好,動植物等等都叫「眾生」,眾生這個觀念是佛法翻譯的名詞,它出自《莊子》的「群生」,佛教幾千年用慣了眾生這個名詞。 「眾生」是依中國文化習慣,方便的翻譯;到了唐朝玄奘法師不滿意,但是也沒辦法。後世翻成「異熟」,異熟就是眾生,以中國文化言,眾生固然翻譯的不大忠 實,可是在觀念上很清楚,大家一看就懂,如果講我們都是異熟,我才不幹呢!我還讓你別放到蒸籠裏蒸熟?我寧可當「眾生」,不當「異熟」。

 

什 麼叫異熟?就是果報,一切萬有、生命、人生的道理等等,是種子生現行,在種子識中,過去的因,出生現在的果,現在的行為構成未來的因。那麼,種子識中,現 在的因是未來的報。譬如大家今天晚上到三點才睡,包你明天上午頭昏腦脹,就得那樣的果,不要上帝跟你算帳,我都知道,如果今晚不來上課,八點就睡覺,包你 半夜三、四點就醒來。種什麼因,得什麼果。一切果報是很明顯的現象。

 

果 報之來,構成生命,前後清楚,但是我們現在自己的果報搞不清楚。我們這一生,同樣是人,或同是女性、同是男性、同樣的年齡,受同樣的教育,出自同樣的家 庭,同一父母,一輩子的遭遇卻統統不同,為什麼?異熟,作用不同;怎樣來的?果報來的。所以佛說:「欲知前世事」,我們要瞭解自己前生做了些什麼事,「今 生受者是」,從這一輩子遭遇的環境,就曉得自己做了些什麼。同樣的道理,「欲知來生事,今生做者是。」

 

有因有果 不要昧卻

 

前 兩天講個笑話,大家看濟公和尚傳,宋朝有位太后信佛,夜裏夢到杭州廟子有個大徹大悟的聖僧。太后形容夢中和尚的樣子,要問她來生做什麼,廟子當家不敢說, 這個和尚一天到晚瘋瘋顛顛,衣服破爛不堪,怎麼見皇太后?結果濟顛和尚不曉得從哪里鑽出來了,皇太后一看就知道是他,他在皇太后面前笑一笑,裏面沒穿褲 子,翻個跟頭就逃走了。這還得了!如果皇太后發了脾氣,廟子裏的和尚都沒命。皇太后說:「我懂了,聖僧已經答覆我了,就是來生要變男的,因為這生做了很多 好事。」濟顛用「現身說法」,翻個跟頭就是來生翻個身。管他是小說、真事,小說寫的很好玩,這說明因果現象。等於我們幾個同學討論,「你的前生是女的。」 「以何為證據?」「你看看,一出來這樣的扭兩下,又進去了。」這是比方啦!講笑話。因果的道理一切唯識、唯自己的變。

 

但是因果不是你打我一拳,我踢你兩腿,不一定,所以叫「異熟」,異世而熟、異地而熟。今天做了壞事,種了惡因,並不一定明天受果報,也許三十年後,也許來生受果報,這個為什麼不能定?用電腦計算,它是因緣生法。戒律方面有個偈子:

 

縱經千百劫,所做業不亡。

因緣會遇時,果報還自受。

 

這 個果報是異熟的果報,所以構成一切眾生的現象是異熟果報。佛法不是講唯物思想的空,我們所做的善業、惡業,永遠不會掉,不會亡失。「縱經千百劫」,你今天 講了一句話,乃至對他瞪一眼,這麼一個因,既便經過百千萬億劫,只要因緣湊合,果報還自受,因此叫「異熟」。戒律上經常提到這個偈子(不是戒本,戒條本子 上看不到),這個來由是某人犯了罪,問佛為什麼犯這種錯誤,佛才說出這首偈子。

 

自 受不是誰作你的主宰,無主宰非自然。「生諸分別法體之果及異熟等分位之果」,什麼叫「異熟分位」?例如在座的,很明顯有四種異熟分位:男人、女人、老的、 少的,其實詳細分還很多。譬如有人活二百歲才死,有人活二、三歲就死,有人變成中國人,有人變成外國人,這些都是業力上的異熟分位。

 

這 一節答案還沒有完。這些都是答覆第一個問題「緣生」的,因果是緣生;反過來說,因果既是緣生,緣生就性空嘛!性空怎麼有因果呢?「大乘圓頓,識智俱亡」, 大乘佛法講空嘛!無所謂唯心唯識,離心意識了嘛!般若心無所謂知,既然是空的,怎麼還有因緣生法,怎麼還有因果呢?現在就從這個問題開始答覆,我們把它分 成兩節,現在接下去看:

 

所以上至諸佛,下及眾生,皆因果所收。何得撥無,墮諸邪網?

 

所以說一切唯心,無主宰非自然,上至一切佛,下到一切眾生,站在因果的立場,可以說沒有跳出這個因果。他之所以成佛,是他多生累劫種了成佛之因,這生得成佛之果;我們這生不能成佛,是因我們種了不能成佛之因,得未能成佛之果,不過我們現在開始種因,慢慢修這個果。

 

所 以說:「上至諸佛,下及眾生,皆因果所收。何得撥無,墮諸邪網?」你怎麼認為佛法講空就是沒有因果呢?「撥無」,撥開,丟開。如果認為佛法說空而把因果整 個空了,是「墮諸邪網」。邪網用得好極了。被邪見網住了,解脫不了。偏見也可以說是偏見之網,把你控制住了,你告訴他這樣、那樣,他總是在網子裏轉,有時 碰到那些人討論佛法,頭大了,只好向他投降,「都是你的對。」一句話就好了,因為他被網住了,我們不要再鑽進去。

 

道不盡的因果

 

只為一切外道,不達緣生,唯執自然,撥無因果;二乘眇目,但證偏空,滅智灰身,遠離因果。

 

「一 切外道」,所謂外道者,心外求法,與一切唯心原則違背的謂之外道。外道並不一定是罵人的話,不要搞錯,它指的是一個內外界線的範圍。外道認為萬物的發生都 是自然來的。學哲學的要問:「自然怎麼來的?」種子來的。「那種子怎麼來的?」「種子就是種子,是自然來的。」這是自然外道,只到自然這裏為止。

 

那 麼,相反的呢?種子是有個大神造的。在很多民族的創世傳說中,不同名稱的大神創造了人類,以基督文化來說,這個大神就叫上帝。那就要問上帝:「上帝怎麼來 的?上帝有沒有媽媽?上帝媽媽怎麼來的?上帝的外婆怎麼來的?」問題很多,這就牽涉到哲學上先有雞還是先有蛋,世上究竟先有男先有女的問題。據說西方極樂 世界無男女相,一律都是蓮花化生,不從媽媽肚子生,那又是一套理論。拿因果道理研究,問題重重無盡,佛法基礎在這裏,要注意!

 

「不達緣生」,之理,不曉得一切法是因緣所生,他們只執著是自然的,沒有什麼因果。唯物主義思想和很多哲學思想都是如此,認為人死如燈滅。這是個大問題,凡是這一類思想都是「撥無因果」,認為不是因果來的。

 

「二乘」,指小乘聲聞、緣覺這些聖人,到了羅漢境界少了一隻眼睛,一隻眼睛看不見了,就是中國禪宗講的「擔板漢」,一個人背著一塊板子走路,只看到一面,另一面被板子檔住了。「但證偏空,滅智灰身,遠離因果」,二乘聖人,認為只要證到空就完了。

 

講 到這裏,有一個問題很嚴重。現代佛教有一位大師,比虛雲老和尚年輕一點,已經圓寂了,他的著作幾乎都落在這境界裏,可是很多人恭維得不得了。當年我們在雲 南碰面,雲南昆明最的飯店叫商務飯店,飯店前站著衛士。這位和尚披著頭髮,像個女的,拄根拐杖,戴副眼鏡,穿個西裝皮鞋、和尚褲子,一切都很怪。這位大師 來看我,卻被士兵擋住,我在樓上看見,親自把他接進來,談這個問題。在他的見解中,認為一證了空、一進了涅槃就不來了。我說這個不得了,流到偏空外道之 見,然後引經據典把他駁得一塌糊塗。可是現在我發現,他留下來的著作還是非常嚴重,甚至認為永嘉大師的證道歌也是偽造的。你看!文化思想的力量之大,後果 堪憂。講到因果,雖然他是我的朋友,我還是很替他擔心,千生萬劫不曉得哪一天再碰到他,會變成什麼?這個很嚴重,思想以文字寫出流傳,一偏差便耽誤了眾生 的慧命。

 

因 此「二乘眇目」,證了空以後「滅智」,不求深入,不求大般若成就;「灰身」,不是灰心,譬如白骨觀修成,念頭一動,三昧真火一起,身體嘩一下就化掉,不用 耗費一點能源。所以大阿羅漢口吐三昧真火,鼻子一吸氣,火光不起即化,這是功夫,可以做到的。「滅智灰身」後認為「遠離因果」,可以不來。小乘經典上常有 大阿羅漢的四句偈:「我生已盡,梵行已立,所作皆辦,不受後有」,這一生是最後一站,修行功夫到家了,清淨梵行並非說善行,梵者代表清淨,修清淨的目的已 達到,並不是講道行已立!「所作皆辦」,這一生所做的事,帳也還完了;「不受後有」,再也不來了。

 

放 心,這個話他自己瞎說,他不能不來,大阿羅漢、二乘聖人入定八萬四千劫非動不可,就像睡覺一樣?睡十夜還是會醒。醒來以後怎麼辦?一動念,因果又來了,動 則得咎。所以說「二乘眇目,但證偏空」,落在偏空;「滅智灰身,遠離因果」,也是錯的。換句話說,二乘聖人的思想,「幾乎」與唯物哲學的「撥無因果」思想 相同。你看佛法做學問的偏差有這樣嚴重,大家要特別注意。

 

世間業繫,無聞凡夫,五欲火燒,執著因果,盡成狂解,不體圓常,皆背法界緣起之門,悉昧般若無生之旨。

 

第 一層批判一切外道的觀念,外道包括一切心外求法的宗教、哲學思想等。第二層包括聲聞、緣覺聖人等等。第三層講「世間業繫,無聞凡夫」。凡夫二字在開始的中 文意思就是平凡、一般,現在全成了專稱。人生在世遭遇各有不同,世間業力繫結使你不得解脫,所以叫「世間業繫,無聞凡夫」,智慧不夠。「無聞」是智慧、智 慧不聞而明,雖然讀了點也聽到了點,但「現許不聞」、「聽而不聽」。我經常答覆他多「無聞」的人,他問問題,我答了,沒有等我答覆完,他的問題又來了,這 是他沒有聽進去,「無聞」。

 

「世間業繫,無聞凡夫」,一天到晚被五欲火燒,在世間受煎熬,執著因果。有許多人太相信因果,有時我要朋友改變,他說:「沒有辦法,我的命啊!」認命也是執著因果。

 

算 命算什麼?人家問我:「有沒有算命這門學問?」我說:「有。」「那成佛算得到嗎?」「算得到。」因為算命是算因果的定業,看你前生在什麼規格中,那個規格 是大致的,不是詳細的。如果一點一滴都知道,那我請問最高明的算命的人,算我明天第一個念頭想什麼?如果他算得出來,你儘管皈依他,他已經是佛了。最高明 的算命可以說出過去是什麼,未來他一點辦法都沒有。算命算定業,可是並非完全不可轉。有謂佛不可轉定業,不然哦!在某一個時間,佛的方便可以轉,不是不可 以轉。世間凡夫為什麼轉不了因果?我們的命為什麼自己變不了?說我沒辦法,沒有這回事。

 

譬 如今天有位六、七十歲朋友來看我,功夫做得非常好,一打坐半天一天的,氣脈也通了。我問他:「怎麼樣?」「身上長了一個包子一樣的東西,也不痛,一摸裏頭 呼嚕呼嚕響。」我說,「去看病去!」他說:「死了都不看,醫生一定說我長瘤!長癌了!然後通個管子,弄半天被他搞死了,我才不給他玩哩!」我說:「那去看 中醫啊!」他說:「中醫一定弄熬水的藥、解毒的藥,吃了半天苦死了。」又接著說:「我來讓老師看看怎麼樣?」我說:「沒有怎麼樣。你不是修定做白骨觀觀得 很好嗎?」「對啊!」我說:「你不會觀太陽照鈷六十?」「嘿!我知道了!回去照鈷六十,下次一定好。」我說:「你這麼大年紀,為這個事那麼擔心做什麼?」 這就是在五欲火燒當中執著因果。

 

這 是沒有跳出三界外,還在五行中。算命講金木水火土就是五欲色受想行識、色聲香味觸,眼睛要好的看、耳朵要好的聽,環境要舒服、思想要自由,這些都是五欲。 五欲火燒因此「執著因果,盡成狂解」,都是狂人。他不曉得在生命因果之中,無主宰非自然有個東西叫做道、叫做如來,叫做真如,也叫做圓常之體,也等於中國 南北朝有位彌勒菩薩化身的傅大士的偈子:

 

有物先天地,無形本寂寥。

能為萬象主,不逐四時凋。

 

就 是這個東西。這句話本來出自老子,這個「物」也不要解釋錯了,不是物質的物。很多中國哲學著作認為老子是絕對唯物的,真是冤枉了老子,我看了真替他們擔 心。老子有很多地方提到物,像「道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有像。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精」,以及「有物混成,先天地生,寂兮寥 兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母,吾不知其名,字之曰道。」老子幾千年前所講的物,其意不是現在物質的物。這個「物」代表什麼?你想想看,那個 地方有個什麼「東西」,「東西」是現代人講法,你也懂,我也懂。不過,幾百年後這句話變了,不用「東西」,後代考據現在的人所講的「東西」是什麼?東:東 方;西:西方。那時,東方與西方,東西文化交流。考古學家有可能這樣註解的一塌糊塗。

 

孔 子周遊列國沒有到過楚國,為什麼?據說他到了湖北邊境,在漢口渡江時,車子壞了過不去。孔子叫子路想辦法借點工具修車,子路在漢水邊看見有個女人在洗衣 服,孔子的學生當然都有禮貌,「請問大嫂……」女人回頭問:「幹什麼?」「我子路想向大嫂借樣東西用用。」這女人說:「好!你等著。」也不問他要什麼,回 頭拿了一把斧頭、幾根釘子、幾根木頭給子路。子路一看嚇住了!她怎麼知道?「請問大嫂我還沒講要什麼,你怎麼知道?」「東方甲乙木,西方庚辛金,一定要木 頭、斧頭、釘子啊!」子路一聽不敢想,「對了!」趕緊回來向夫子報告。孔子說:「楚國不要去了。楚國的女人都是哲學家,學問通,五行都明白,車子修好回去 了。」所以孔子不敢到楚國。有時跟兩湖的朋友講笑話:「你們楚國厲害,連孔子都不敢來。」

 

我 們現代語言講「什麼東西」,幾千年以後考證可能也會認為是五行。老子說的物不是物質,為什麼幾千年後硬說他是唯物思想,奇怪!那傅大士也是唯物思想?這個 物等於我們現在所講的「東西」,禪宗講「這個」,「這個」就是「那個」,「那個」就是「這個」,講不清楚只好用這個代號。「不體圓常」,常是這個,但莫執 常。

 

因 為凡夫不知道緣起性空的道理,「皆背法界緣起之門」,不曉得這個功能,一切果報、三世因果、六道輪迴,自己那個道體本性。法界是個名稱,法界非物質非精 神,超越物質、精神世界。緣起即《華嚴經》說的一句話:「一切皆是緣生」。同時,凡夫「悉昧」,完全忘記了,不知道般若大智慧心性的本體,本來「生而無 生」之旨。

 

這便牽涉到不昧因果、不落因果、不住因果的重要課題,禪宗最有名的公案:百丈禪師說法的公案,再向大家提一下:

 

百 丈禪師每天上堂,上堂即說法,現在講上課。老和尚規定每天下午上課,這是佛的制度,佛在世時都在下午說法,大約現在的下午三、四點。《金剛經》說,佛化 緣、吃飯、泥巴沾在腳上,回來洗腳,並不是步步蓮花,如果步步蓮花出去化緣,那個佛就不稀奇啦!他是普通人,腳也踩在泥巴上,回去還是洗缽、洗足、敷座而 坐,自己把座位擺好,衣服一拉坐上去,《金剛經》描寫的佛多平實啊!別的經步步蓮花、頂上放光,一出來要把人嚇死了!佛每天飯後打坐,大約二點多出定說 法,後來成為佛教規矩,上堂說法多半在這個時候。

 

百 丈禪師每天上堂,一位白髮、白眉、白鬍子老人家在旁邊聽了好幾年。百丈說法,在家、出家聽的人很多,也沒管他。有一天老和尚興致來了,大概這位老人家最後 走,百丈問:「你好像聽了好幾年,有什麼心得?」老人家跪下來說:「師父啊!我不是人,我是狐狸精、狐仙。」據說動物修道要先變成人身,變人身要經過好幾 個轉折,很可憐!他說:「五百世前我是個和尚,人家問我一句法:大修行人還落因果否?(換句話說,跳得出因果否?)我當時答覆說:大修行人不落因果。這句 話錯了,我也不曉得錯在哪裡,可是所得的果報就變狐仙、野狐精,(所以後世罵人「野狐禪」,由此而來)解脫不了畜牲道的果報,求老和尚慈悲給我解脫。」百 丈笑了,他說:「這樣啊!你問我。」老人家問:「師父啊!大修行人還落因果否?」百丈答:「不昧因果。」此即《宗鏡錄》所言:「上至諸佛,下及眾生,皆因 果所收。」可是不能困在因果裏。但是受不受果報?受,大徹大悟乃至成佛也要受。

 

佛 經上講佛有一天坐在地上說法,地上忽然長出一根刺刺到腳心(釋迦牟尼佛是印度人,光腳的,不像我們出家人穿襪子把腳包得好好的),他跳起來移開腳,刺跟著 長,佛就用神通跳到空中,刺也跟著長到空中,一直刺到腳流血,沒事了。佛的弟子就問怎麼回事,佛說是果報,過去那一生做了某一件事,雖然現在成佛,果報轉 輕,但是應該流血還它,所以這次要流血。流血也同耶穌釘在十字架上流紅血一樣會痛,到了四禪定的人,血流出來是奶油色的不痛。佛也不昧因果。

 

那 麼,這個老人家一問,百丈一答,哦!悟了,他要求百丈禪師第二天帶領弟子、帶著袈裟到後山洞找他的肉體,不要把他當畜牲看待,而要把他當老和尚死了那麼燒 化。百丈第二天帶領全體弟子,果然在後山洞看到一隻小牛般大的狐狸,也不管它五百世野狐身的果報,披上袈裟,還是把它當成老和尚燒化了。

 

禪 宗這個故事包含了多少意義,大家以中國文化、佛法的角度研究看看!所以我們知識份子要特別注意!迷惑後代種了這種因還了得?如果講因果,害的是眾生的慧 命!精神文化的壽命被斷,那不得了的!所以「一字之差,五百世野狐身」就是指這個公案。大家喜歡寫文章、寫書的小心啊!好多人說我寫了很多書,我說:「著 作等身,罪業等身」,不只這一生,只要你有身,罪業就跟著來,所以不能亂寫,千萬注意!

 

「悉 昧般若無生之旨」,不昧因果的昧字,一般凡夫都「昧」去了。我們講昧良心是這個昧,一般白話錯寫成沒有的沒。黑影遮住了,「悉昧般若無生之旨」,就是這個 道理,忘記了因果生而不生、空而不空、不空而空的道理,所以談空不是那麼簡單。空而不空,不空而空,後來演變出答即不答,不答即答的笑話,不必講了。

 

因果與般若

 

今所論因果者,唯以實相為因,還用實相為果。但了平等一心故,終不作前後同時之見。若能如是信入一心,皆成圓因妙果。

 

永 明壽禪師寫這本書,集中了佛教經律論的精華。他說我現在所講的因果以實相為因。實相無相,實相是什麼?前面講「般若無生之旨」,我們始終不把般若翻成中 文,中文意思是智慧,實際上智慧二字的含義不足以代表般若,般若有三重、五重意義:第一重意義是實相般若;第二重是境界般若;第三重是文字般若;第四重是 眷屬般若;第五重是方便般若。古德對般若有幾個不同的歸類,觀照般若也包括在內。

 

換 句話說,真有智慧的人一動,原則上五個意義都出來了,五、五二十五,變化百千萬億,這叫般若智慧。實相,明心見性,悟道是證得實相之體,空而不空,不空而 空是實相般若。同時般若也可有境界,一般人打坐,喲!我還在空的境界裏,又想把境界空掉?他忘記了般若(智慧)到了,是有境界,有你的意境,為什麼要把意 境空掉?經常有人以為入定是什麼都不知道,那你去學死,不要學入定,對佛學都沒有搞通。定修得好自然有文字,文字並不一定是詩文作得好,而是真善美,那個 美的境界就出來了。心境寬了,布施持戒,對人一切慈愛都來了,這些都是它的眷屬,附帶的都來了,方便般若,講話等方法多得很,自然出來了。

 

般 若包括五般若或三般若、二般若幾種的分類。因果以實相為因,用文字答覆,實相是空相,就是禪宗六祖說的「本來無一物,何處惹塵埃」。至於六祖師兄神秀說的 偈子「時時勤拂拭,莫使惹塵埃」也對,那是觀照般若,不完全錯。六祖認為他錯了,是說同實相般若不相干。六祖「本來無一物」就是空而不空。

 

講禪學的人一提到「本來無一物,何處惹塵埃」,就拿六祖的偈子打人,對不對呢?六祖只講了一面,你不要被他瞞過去。那個時候他是講這一面,但是只悟一半,沒有大悟,是偏空之果,後來大悟還有偈子。後來的黃龍死心禪師悟道作了首偈子幽默六祖:

 

六祖當年不丈夫,請人書壁已糊塗。

分明有偈言無物,卻受他家衣缽盂。

 

自己不會寫字請人代筆,不是講「本來無一物,何處惹塵埃」嗎?文字是有物嘛!結果還接受人家的衣缽,還分明是有物嘛!一語雙關,很妙!

 

講 實相的道理,「實相為因,還用實相為果。」這中間告訴我們,真的了了,「平等一心故,終不作前後同時之見。」沒有時間、空間的分別觀念,不是唯物思想的斷 見,絕對的空靈,我們只好加個字:空靈了。這個是平等一心,所以真到了明心見性的境界,看一切眾生沒有不慈愛的、沒有怨親不平等的。「終不作前後同時之 見」,因果同時、先因後果的觀念都錯了,你們研究佛學教理的,對這個理要多研究龍樹菩薩的《中論》,非前後際,非同時。他說,假使有人真相信、真瞭解絕對 唯心的道理,那包你成佛——「皆成圓因妙果。」

第十章  命河推出因果浪

 

如《賢劫定意經》云:指長吉祥,見者悅然,無不吉利,此者皆是一心之報。又云:其演光明,無所不照,多所安隱,是一心報。又云:威光巍巍,無見頂相,是一心報。

 

永 明壽禪師引用佛經說明,大藏經有一本經叫《賢劫定意經》。我們這個劫數叫聖賢劫,有一千位佛出世,釋迦牟尼佛是第四位,彌勒佛第五位,下一次算不定你們哪 一位是第六位。《賢劫定意經》裏說:「指長吉祥」,成了佛的人功德圓滿當教主,有三十二種與常人不同的相,有八十種隨行好。佛的手指特別長,指頭均勻非常 漂亮,當然不是長臂羅漢,長臂羅漢是異相,也不是瘦子的手指像筷子不好看。為什麼有些佛像把佛的手印畫的如蓮花?姿態很美,圓滿吉祥,指頭放光,使人看見 其指而生歡喜心。見到佛的相,心中安祥得大吉利。人為什麼會有這樣的相?皆是前生心地果報來的。

 

我 們這個身體叫報身,這一生為什麼多災多難多病苦?前生自己造的業,今生受此報。你看看有些人的相,讓人一看就喜歡,也講不出來為什麼喜歡他。他口袋有兩毛 錢你喜歡?不是的。有些人對人特別好,怎麼好都令人討厭,都想躲開他,不願意親近他。這都是前生多劫之報,心地法門的報應。

 

我們有很多同學一天到晚吊著臉,好像可以吊十八個夜壺,這樣一來搞得來生豬看到你都要躲掉,何況人!我經常叫他們多笑一點,多點笑容多好呢!雖然人家不理你也好看嘛!那個臉吊下來很難受啊!所以為了修行必須買面鏡子。

 

佛的「指長吉祥」,見者「無不吉利」,為什麼得如此果報?「皆是一心之報。」經典又說「其演光明」,身體放光,受他光芒照射,有煩惱的一念他,心裏安祥了。有痛苦的一見到他,痛苦放下了,「是一心報。」也是他過去對人的心地果報。

 

拿西方文化講,愛心就是佛家講的慈悲,也同中國人講仁慈的道理一樣。許多搞佛學的人沒有文化基礎,找佛經辯駁西方人講愛心是不對的,說愛是業,打擊愛心的不對。佛教刊物有很多這種幼稚的東西,被人笑死!他不知道西方文化講的愛心雖然名稱不同,其實就是中國人所講的仁慈。

 

所以,注意啊!這也是一字之差五百世野狐身!你到西方文化講到「慈悲」,只好用「愛心」來表達,你另創慈悲,人家不懂意思。文字般若不夠,方便般若也不懂,不知道人類文化演變,這麼寫文章豈不是妨礙了慧命?

 

佛經又說「威光巍巍,無見頂相,是一心報。」年輕時看佛經看到佛的三十二相之一如「無見頂相」,越想越奇怪,世界上的人,看不到頭頂,一定跟水桶一樣,你說好看嗎?三十二相,如果我成佛只要三十一相,這一相我不要(眾笑)。

 

實則,這是形容高不可攀啊!把它翻譯成「無見頂相」,有人想不通!那樣佛像頭成了什麼樣呢?「無見頂相」,仰之彌高,一看肅然起敬,也是一心之報。

 

這是永明壽禪師引用佛經說相好的果報、現象的果報、生命的果報,都是自己前生行為的因果來的。

 

接 著繼續四十二卷,正式討論因果問題。上次未加分段,現在補充說明。從開頭到「悉昧般若無生之旨」,是一個大段落。從「今所論因果者,唯以實相為因,還用實 相為果」開始,則講唯心因果。「指長吉祥,見者悅然,無不吉利,此者皆是一心之報。」又云「其演光明,無所不照,多所安隱,是一心報。」這段就是說成就佛 果的報身,色身光明,甚至放光照見一切。這是什麼果報呢?就是心地永遠在善良的境界中,是多生累劫修持所得的果報。又云:「威光巍巍,無見頂相,是一心 報。」其意同前。現在繼續講《華手經》的經偈。

 

夢幻非無

 

《華手經》偈云:汝等觀是心,念念常生滅;如幻無所有,而能得大報。

 

嚴重的問題來了,這可以說是因果報應的哲學問題。真正的佛法講一切果報是唯心所造,無主宰、非自然,每一位眾生都是唯心,心物一元的心。《華手經》偈首先指出我們思想、感覺、知覺的心念是生滅的心,像電一樣,它一下一下跳動,跳動以後沒有了。

 

譬 如,我們都能體會到自己,從早到晚的思想、念頭,都不能永恆存在,一直生滅不停,像海上的波浪,像電光、像風吹,隨生隨滅。它是如幻的,佛經就常用「如夢 如幻」來形容。幻就像幻燈一樣,如同電影影像一般;但是要注意,研究佛學看到「如夢如幻」很容易犯一個錯誤的觀念,把「如夢如幻」當成沒有。「如夢如幻」 並非沒有,幻象來時,或當人在夢境中時,的確是有,不過,不是永恆不變的存在。

 

譬 如,中國文學受佛學影響,經常用一句話:「人生如夢」。不錯,人生是如夢,但是夢也是人生。我們在剎那之間做一個夢,有時幾十年的生活都反映在夢中。像有 名的「黃樑夢」,是中國佛道兩家的名人呂純陽得道以前做的夢,他夢到自己考功名、中狀元、出將入相,四十年功名富貴、家庭兒女樣樣圓滿,最後犯罪被殺頭, 頭一砍醒了。醒後看到旁邊有個老頭在煮飯,飯還沒有熟呢!四十年中一頓飯還沒熟,形容人生的短暫。因此呂純陽到這個就修道去了。

 

實 際上一個夢幾十年在一頓飯裏還太長,真正的夢再長沒有超過五分鐘的。有些夢從年輕夢到老,經歷很多事,其實沒有超過五分鐘。夢中的時間與現實生活的時間是 相對的,證明一切時間都是唯心相對。人生如夢,夢也是人生。活到八十歲的人回頭看過去的八十年,彷佛昨日的事。我經常說走路可以看到人生,爬山走路看前面 還有那麼遠,回頭看看走過的路,很短,人生就是這麼一回事。

 

生 滅當中是有,但它不是永恆的存在,這個地方要細細地體會。念念是生滅,但是能夠使你的念頭發動、跳動的那個東西,它不生不滅。因此,我們曉得「汝等觀是 心,念念常生滅;如幻無所有」,它本來是空的,「而能得大報」,為什麼最後要受大果報?不要認為念頭空,無所謂,想一想沒有關係。真正瞭解佛法的人,單獨 一個人坐在房間,或坐在高山頂上四顧無人,一個念頭都不敢亂想亂動,一想,因果歷然。

 

所 以中國文化儒家曾子的《大學》講「慎獨」,單獨一個人要小心謹慎,連念頭都不敢隨便,乃至曾子引用「十目所視,十手所指」,有這樣嚴重,所謂「戒慎恐懼」 也是同樣的道理。東方有聖人,西方有聖人,講心的力量,成了因果有這樣厲害。從現代科學的層面來說,如果這個理論成立,並且能夠證明心力之強,那麼,把心 力用到善業上,或用到其他方面,它有無比的功能。

 

所以,看佛經看到生滅法、如夢如幻,馬上把它們打入空的觀念是錯誤的。生滅法,如夢如幻。將來或可證明心的功能有無比強大的力量,甚至超越宇宙的力量。今後人類的文化會慢慢向這個方向去摸索,其實,現在已經在開始探索了。

 

唯心緣起

 

這是《宗鏡錄》引用佛經的話。接著又續引《華手經》的偈子:

 

又偈云:是心不在緣,亦不離眾緣,非有亦非無,而能起大果。

 

心 在在緣,什麼緣?老子有句名言講的很對:「不見可欲,使心不亂」,一個人沒有看到過那個東西,沒有習慣,心裏不會亂。物質文明愈發達,人類的欲望愈高。換 句話說,物質文明愈發達,犯罪的行為愈複雜,犯罪的因果也越來越錯綜複雜,這是當然的,因為是外緣所引起的。老子這種思想說明外緣的可怕,儒家、道家都一 樣,曾子也知道外緣的可怕,所以有「慎獨」的說法。

 

我 們的心本來是依外境而引起,譬如我們當年晚上看書是點一盞青油燈,後來用洋油已經相當奢華了,現在離開電燈不能過活了。當年出門走路、坐牛車也很好,拿把 草扇扇涼,涼風習習,無比的舒服,現在好像離開冷氣不能生活。這些心理狀況的變化,都是外緣所引起的。但是,當外緣引起這心的功能,它的作用並不在上緣的 上面,而是內在的、唯心的,所以說「是心不在緣,亦不離眾緣。」

 

簡 單地說,外境可以影響心理,心理也可以造成外境,心理因緣很難說一定屬於哪一方面。所以此心與因緣的關係不能說沒有,是有。當你被外緣一引,它是起作用, 不是空的,是有。當這個緣過了,好像沒有,實際上還是有。譬如做一件事做過就忘了,尤其年紀大的人,幾十年前做過的事自己想不起來,沒有了?不會的。我告 訴你,到了什麼時候想起來?快死的時候。為什麼?因為心理的反應有一個特殊的作用,幾十年前的事像放電影一樣,很快回轉來,都會再想起來。

 

非有亦非無,而能起大果。

 

心的變形

 

《顯揚論》頌云:由彼心果故,生已自然滅,後變異可得,念念滅應知。

 

心 理的狀況,一生一滅一生一滅地跳動,這是心的功能所顯出來的成果,即所謂過去生種子識所帶來心的果,後天的教育只能稍稍影響它一點,很難有大的變化。「心 果」,只管這個階段,「生已」,便自然滅去了。生出來又變滅,滅去並不是沒有,那個功能、那個影響還是在,當然現代科學還很難證明。

 

有一點大家要小心,雖然現在科學知識進步到這個程度,有許多足以被我們證明是不錯的,但如果認為科學是定論,常常會鬧笑話。所以大家研究佛學著作,儘量少引用科學,非常重要,因為一引用科學,很可能三年以後,定理整個被推翻,你那篇論文因引用錯誤而整個失去價值。

 

如 拿光學來說明,譬如人在這裏,兩個鐘頭以後離開,在七小時以內照相,每個座位都可以照出每個人的影子。也就是說,生滅早過去了,人也早離開了,那個影像的 功能都還在。現在科學只能到這個程度。如果拿哲學、佛學道理講,這個影像不只七天,一直還在,但存在的是影像,影像則隨時間而不停在變異,早已不是你原來 的那個形態,由你原來那個功能發出來的形態,變異、變去了,變去了不是沒有,而是變另一個形態,所以說「後變異可得」。

 

所 以,儘管我們隨便一個思想、行為生滅馬上過去了,它的後果的功能依然存在。在念念的生滅上,我們應該知道這個道理,思想、起心動念要特別注意關照自己,非 常可怕的。我們常常在現實生活看到,一個人動了殺機想害人殺人,立刻氣色就變了,如果當時把血抽出來驗,血液變藍,有毒。當然太高興,血液的糖份就特別 多,也是有問題,過份的都不對。所以心性修養與生理的關係有這樣複雜的關係。這些都是借用現代科學上、醫學上一點點道理說明這個東西。現在再說《顯揚 論》。

 

論曰:彼一切行是心果故,其性才生,離滅因緣,自然滅壞,又復後時變異可得,當知諸行皆剎那滅。

 

這 道理怎麼說呢?我們一切行為,佛法說的「行」字,在五陰中是行陰,陰也有翻成五蘊皆空的蘊,不管是陰或蘊,都有念藏的意思。行是功能,永遠在動,像地球物 理一樣,永遠轉動。等於大家靜坐,想一下把心念靜下來做不到,做不到也不要著急,因為心理與生理功能這個機器永遠在動,要慢慢地沉靜下來,這就叫工夫,所 謂工夫是時間的累積。此外,我們心理的思想活動也是一種行。

 

前 幾天跟女同學講笑話,我說:「你們女同學真是討厭,手始終要動。」女孩子打電話,手喜歡摸電話線,再不然,一邊講話一邊這裏摸摸,那裏動動的,不然無意地 摸摸衣服、扯扯頭髮,像這些無意的動作就是行陰。當然不是天下女孩子都是這樣,也有很莊重的。像這樣習慣性,也不是一生的事,可以看出她前生的業力來的。 有些同學沒有這個動作,有些就特別厲害,叫她不要動了,講著講著又摸起來了,這個下意識的動作,就屬於行陰,是前生心理習慣帶來的果報,當然它是生滅的。

 

無明緣行

 

「其 性才生,離滅因緣」,譬如動一個東西,摸一下,等一下就沒有了,念頭又跳動過去了。再舉一個明顯的道理,有人講話喜歡摸衣服,有人喜歡摳鼻子,有人喜歡摸 頭髮,每個人都有特殊的表演。有些人一講話就摳,你問他怎麼了?他摳大指頭,問他為什麼摳?他說沒有啊!等於罵人罵慣了,問他為什麼罵人?他又一聲:「他 媽的!我沒有啊!」像這些地方,就是「離滅因緣」,他不知道自己當下言行是怎麼回事。注意啊!這個行陰就是業果。

 

所 以業果在什麼地方看出來?就在這些中間,只是自己不知道,它就是一股力量,促使你人生的形態自然會向這裏走。譬如有人講話、動作特別囉嗦,叫他簡化一點, 是是,然後又講一大堆。叫他說結論,是是,就是結不了論,真是沒辦法。行陰、業力的果報,在這個地方就是始終轉不過來。真正學佛修行是要注意這些地方,千 萬不要認為盤腿打坐念佛就叫修行。

 

打 起坐來念佛時很好,下坐以後,卻「阿彌陀佛,阿彌陀佛,你好討厭……阿彌陀佛……」像這樣念佛,你念再多也沒有用。沒有把那個東西轉過來就往生西方?往北 方也去不了。你那個行陰沒有改正方向,加強動力,就像要開車往西方,結果卻向東方走,乃至於向下方走。向東方走還好,有個琉璃世界。

 

真 正的修行人要確實反省的是行陰,結果我們硬是轉不過來。我經常笑自己,人家講不對了,我眼睛一瞪:「你幹什麼的?」真對不起,習慣動輒訓人,那個就來了, 毛病大這是行陰的力量。所以「其性才生,離滅因緣」,看起來才生起,自然滅了,過去了、沒有了。但是要注意後面一句:「自然滅壞,又復後時變異可得」,它 是變異的,怎麼說?比方我們剛才舉的例子,有時習慣講人不對了,頭腦就煩起來了:「怎麼那麼討厭,那麼笨呢?」這也是行陰的毛病!對不起。

 

「當 知諸行皆剎那滅」。佛學中對剎那有兩種說法,有說這麼一彈指有二十個剎那,有說六十剎那,管它多少剎那,反正剎那是很快的。我們的心理作用剎那、剎那跳 動,現在是剎那生滅、生滅,那個能夠生滅的功能,就像流水一樣永遠在行,你看流水就知道行陰。一條河流前一個浪頭早過去了,後一個浪頭接上來,中間在生 滅,可見它這股力量是一條河流,我們的心理狀況也是這樣。

 

云何應知諸行是心果耶?頌曰:心熏習增上,定轉變自在,影像生道理,及三種聖教。

 

「云何應知諸行是心果耶?」我們曉得一切因果都是唯心,怎麼樣可以知道呢?剛才我表達得不好,但是我也只有這麼大的本事,把行陰說明到這個程度。這個行陰為什麼都是心的果呢?

 

「頌 曰」這是永明壽禪師摘錄《顯揚論》中的原文。他說我們討論心的行陰、心的果,這其中與唯識有關。我們的心是熏習的增上。「心熏習增上」這句話討論起來真要 命,佛學最難懂的是「業」,業很難解釋,翻成中文是孤臣孽子、冤孽的「孽」。善、惡、無記都是這個業,拿現在的術語講是一種力量,無形的一條繩子,一個動 力、功能。業也翻成「習氣」,習氣是中國文化的講法,我們習慣性構成一個氣,這個氣當然不是呼吸的氣,也不是空氣的氣。氣是一股力量。比方剛才有些人許多 無意的動作:抓抓頭、摸摸鼻子,打電話摸電線、拿東西,這是習慣,習慣形成力量,很難把它轉變過來。人有許多生來的習慣很難改變,有些同學說笑話,某某同 學前世大概是女人,好多動作女性化,有些女同學前生是男人,好多動作男性化。這個笑話說明什麼呢?業力、種子,過去帶來的習慣甚難調伏。(這裏所說的過去 是講前生,看不見的那一生。)

 

「熏」, 燻臘肉,燻魚一樣,香煙抽久了指頭發黃,燻出來的。佛像前點香,燻久了變黑。菩薩不好做,做菩薩一臉都被燻黑。熏習這個名詞有二個說明:慢慢熏變成了習 慣,過去的種子熏習慣了變異成現在的行為,變中有異,與過去生不一樣。講過去世、現在世太難啦!我們小時候都喜歡研究自己,再不然嘛,找個物件來研究。小 時候在一起都曉得他的習慣,長大了,有些大學畢業、有些當博士、乃至在社會有事業成就,他童年的習慣還在,因為他那個種子熏習變成現行。現行呢?變了一個 樣子還是那個習慣,現行變成未來的種子,這是熏習來的。

 

還有另一種情況,是由於教育的環境。很多青年人到國外待久了回來,講話「耶、耶!」我說:「耶個什麼?是就是。」但他是有意的嗎?他是無意的,習慣了,這也是熏習來的。外文搞好了,三言兩語夾兩句外文並不稀奇,講慣了。

 

所以,說種子熏現行,現行變種子。這個心的作用接受了外境,慢慢熏習要以增加。要什麼時候轉變呢?大家學佛打坐修定,只有真正得定的人才轉得了這個習氣,才能把這個熏習轉了,定到最高處才得自在,像觀自在菩薩一樣,才可以自由自在。

 

反 而言之,普通人、不修道的人、不學佛的人,他已熏習的壞習慣,久了以後,凡夫也很自在,自在就任性,愛怎麼樣就怎麼樣,「你要我轉變辦不到,我習慣了。」 就是這個樣子,這是凡夫的自在。你說:「你改一改好不好?」「好。」過一會兒一忘記,老毛病又犯了。菩薩自在,凡夫也自在,兩種自在方向不同。凡夫變成定 業,修道的人變成定的功德。其定一也,定的作用一樣,一個是向造業的路上走,一個是向昇華的路上走,定的功能如此。定就是確定、固定、變不了謂之定。

 

所以學佛為什麼叫你念佛、打坐?搞修養的人總有種好的方法讓你練習。天天念佛打坐不過在熏習而已!以為自己打坐做功夫有道,那還差遠了。大家都在熏習,向好的路上慢慢練習久了變成定心,固定那個形態,把變異變成不變異,不追隨外境轉,那才能轉變,「定轉變自在」。

 

譬 如有朋友告訴我:「某人學佛那麼多年,年紀又大,脾氣還是一樣壞噢!」我說:「他佛也念得好,脾氣也發得大,對啊!同我一樣。」這有什麼用?沒有用。修持 儘管修,壞的業力同你並駕齊驅,念佛這一念的定有沒有轉變熏習的習氣,我告訴你,據我所知沒有用,當然還有許多非我所知的。所以要深入瞭解這個道理,打坐 也好、念佛也好、修密宗也好,熏習增上,你可以自我檢查,「定轉變自在」。

 

「影 像生道理」,什麼叫影像生道理?人生一切的遭遇,是自己過去的因果所發生的一個影像而已。以這個道理來講,我們今天活著,幾十年人生,自己所遭遇的一切, 怎麼樣長大、怎麼樣受教育、怎麼樣成家,這些不過是第二重生命的反映。第一重生命的反映是過去力量帶來的影像。懂了這個影像,在這個中間要找出那個原理。 所以,真正研究佛法,在現實人生中,透過這個現象找出它的原理,而形成三種聖教,聖教就是佛的遺教大乘、中乘、小乘三種,下面是解釋這些道理的。「心熏習 增上,定轉變自在,影像生道理,及三種聖教。」這四句偈含意很多,包含一切唯心業果的綱要。

 

論曰:由道理及聖教,證知諸行是心果性,道理者,謂善不善法,熏習於心,由習氣增上力故,故行得生。

 

由 上面「影像生道理,及三種聖教」,我們得以知道這個唯心業果的原理,然後還要去求證知。用什麼印證?上面一句話「定轉變自在」,靠定心去求「證知諸行是心 果性」,定這裏面也已包含了戒。諸行,指我們一切心念思想習慣,乃至一切行為的習慣,諸行是心的果性,都是本性心的功能所帶來的種子、成果,所呈現的性 格。所以每個人個性不同,乃至兄弟姊妹那麼親近,彼此個性卻絕對不同。一個喜歡玩弄聰明的人,你叫他規矩一點,做不到;一個笨的人,叫他稍稍學聰明一點, 不行;有些講話慢的,快一點好不好,改變不了,有些講話快的慢不了,沒有辦法改變。

 

現代人喜歡講禪宗,禪宗不是「青蛙跳下水,噗通」一下就開悟了,不是那麼容易啊!真的禪宗是轉變你的心性。所以黃檗禪師說,真正悟了道的人自己曉得:「不異舊時人,只異舊時行履處。」

 

人 還是這個人,你自己的心性自己曉得突然轉變。一個懦弱的人變得堅強;一個講話囉嗦的人變得簡單扼要。如果這些動作都沒有運氣,你說悟了,那是「誤」了,聰 明反被聰明誤。那一點理悟到沒有用,要心性的轉變,這是禪宗的真義。所以達摩祖師注重行,要行到,不是理到,聰明一點的人理都會到。

 

什 麼叫「道理」?簡單地說,善,不善(就是惡),兩者對立,中間不善不惡叫無記,我們心理的行為經常在這三種狀態。大家反省看看,思想不是向好的想,就是向 壞的想,你說什麼都不想,像有些人站在那裏愣了半天愣住了,那叫無記。無記是什麼?你看嘛!有兩個朋友,一個牛、一個豬,就經常在這裏頭享受——無記。注 意哦!打坐修道的人經常把在無記中當成定了。所以要特別小心,不要把無記狀態當成入定,那是很嚴重的事,千萬小心!

 

道 理就是這三樣:善、不善、不善也不惡(停留在呆呆的狀態)。換言之,從這裏你要知道,心理的行為是兩個相對的狀態,沒有中間,不善就是惡,中間那個不善不 惡的好像平行在走,那是在小昏迷、不清醒的狀態。一清醒的狀態,心理思想作用不是善就是惡,那不善不惡是一段無明狀態,佛學名詞叫無明,禪宗叫黑漆桶。這 其中差別很大很大,我們要注意這個。

 

所 以,熏習由心理作用而來。我們這一生帶來過去生的個性,加上現在的環境——「習氣增上力故」。所以生命這個「行」,生命生生不已的功能永遠不會斷絕,心理 的作用也永遠不會停止。大家打坐學佛那麼久,為什麼心念不能得清淨呢?行陰不能斷。你說我想去妄想,怎麼去得了?有意地控制妄想不起,正是行陰的功能,正 是大妄想,這個理要通,我經常告訴大家,學佛用功修道,理不透徹沒有用,那是大家哄自己好玩而已!在那裏消耗光陰,莊子所謂「不亡以待盡」,坐在那裏看起 來沒有事,其實在等死!

第十一章  心中自有黃金屋

 

由習氣增上力故,故行得生。又脫定障心清淨者,一切諸行隨心轉變。由彼意解自在力故,種種轉變。

 

現 在再來解釋「定」,前面談到「定轉變自在」,定可以使我們產生轉變,而得到自在,原來是「由習氣增上力故,故行得生。」眾生因習氣而不能自拔,被拖著走, 「又脫定障心清淨者,一切諸行隨心轉變。」一切藉定而求得解脫,解脫什麼呢?解脫心性的一切障礙,便能反過來轉變一切習氣的牽引,不再受制。大家學佛求解 脫,學道求逍遙,結果學了佛、學了道以後,更不解脫、更不逍遙,這是很糟糕的事。

 

要 「脫定障」,脫去這個定業,那些過去累積起來的種種習氣,須要真正入定了,一解脫這些障礙,心就得清淨。當然我們學佛、學打坐,有個大障礙,身體有病的人 更糟糕,坐坐就難過起來了。這裏痛、那裏痛。這是業的果報。病由業,業由熏習。過去的種種熏習,現在都出現了。所以要「脫定障」,才能心得清淨,「一切諸 行隨心轉變」,而得自在。但這要得大定才行。所以打坐的人,兩腿發麻了,即使「阿彌陀佛」,念個不停,麻還是照樣麻,轉不了。

 

道理在什麼地方?在第六意識的功能。必須要把第六意識解脫了,「由彼意解自在力故,種種轉變」,才能初步得「自在力」。認識的功能力量有這樣大,然後而起種種心性的轉化。

 

有 很多學佛、學道的朋友,對第六意識還認識不清楚。只曉得第六意識浮面的那些妄念而已,就如水上的遊魚一樣浮在上面。真正的第六意識還不是這樣。等到完全做 到了清淨,這個身體坐在這裏,認識很清明的時候,那就是第六意識的出現,但還沒有得到解脫。所以要第六意識解脫了,得自在力,那麼你的習氣慢慢地才開始了 種種的轉變。這不是那麼簡單,不要以為參個話頭,或如馬祖將百丈禪師的鼻子一扭,就悟了。

 

意解心自開

 

又由定心自在力故,隨其所欲,定心境界影像而生,是名道理。

 

真得到定,前面有個條件,要「意解脫」,所謂「意解心開」,同時也有「脈解心開」的作用。真的意解脫了,心理立刻起了變化,除了身心氣質的昇華外,還可以逐漸明瞭心物一元的作用。因此「定心自在力故」,意解脫了以後得了真正的定,而此定有超出一般的功能。

 

「意解脫」所產生的現象也可以說是很唬人的,其中涉及到道家、密宗氣脈的道理,像心臟的氣脈「叭」一聲扒開了一樣,有如心臟病爆發。這些道、密的道理不清,真會嚇死人,被嚇死了,那是業,何苦?!有的變成神經病,那也是智力不夠、定力不夠。

 

有 些人佛理懂了,生理、心理沒有起變化,根本沒有被嚇到的機會,那也很可惜。「定心自在力故,隨其所欲」,此「欲」不是後天的欲望。所以不要欲想一個西方極 樂世界看看,究竟有沒有。或想要變化一個境界,就會立刻起作用。一切只是自然而然。「定心境界影像而生,是名道理」有些人打坐,往往會看到一些光、一些影 像,或是這兒氣通,那兒氣通什麼的。記住,那只是你妄生的影像而已。如果把這當成了不起,當成道,那是自己欺騙自己,沒有用的。道理不通,把自己弄得苦 惱、弄得神經。我非常反對這一套,何苦來哉!

 

諸位看了《金剛經》所提出的「空」。怎麼空啊?就算真的做到了「空」,那「空」也只是認識的影像產生的境界而已。所以要通這個理:「定心境界,影像而生」,其中是有其深刻原理的,學佛就要把原理弄得清清楚楚。

 

聖教者,謂三種聖言。如經中偈云:心將引世間,心力所防護,隨心生起已,自在皆隨轉。

 

這 裏提出「三種聖言」,也就是告訴我們有三個重要的綱要。同時引用佛經中的話「心將引世間」。佛法絕對唯心,這物質世界,這宇宙的構成,是所有眾生共同生滅 的業力所構成,「將引世間」,由之引發出來的。「心力所防護」,這物質世界的存在,也是在心力的防護影響之下。所以一切的影響都「隨心生起已,自在皆隨 轉」,只有大自在的人才能轉得了物質世界。這種唯心的力量,主要是由定境來求證的。

 

又說:是故苾芻(比丘)應善專精,如正道理觀察於心,乃至廣說。

 

永明壽禪師又引用經句。佛嚴格地吩咐出家的弟子,「應善專精」去修持。但修持不是那麼簡單,應善為抉擇,依據正確的道理,好好地反省、觀察自心,這就是「如正道理觀察於心」。「乃至廣說」,一切經典上說的很多,到處都這麼講。

 

又說:苾芻當知!言城主者,即是一切有、取、識蘊,是名聖教。

 

「識 蘊」,不斷地如音樂的流轉,最後誰作主啊?另有一個不離於形聲、音聲以外,又不拘於其中的一個作主的力量。一切由自己的意識來作主。這意識又如城主一樣, 又如帝王一樣,怎麼來的呢?「即是一切有、取、識蘊」,有、取與識都屬於十二因緣。我們眾生有個習慣,要抓個東西,認為有。為什麼?我們怕死,因為死了什 麼都沒有。因此習慣把這個世界的「有」,當成實在的「有」,抓得很牢。一旦失去了,就非常痛苦。學佛的人,應該認識清楚。

 

當然除了證道的人,真正才曉得這物質世界一切皆非我所有,只是暫時借用而已。而且只是影像不是真實的。因為觀念的顛倒錯誤,把影像的世界當成真實的有,抓得牢。這就是「取」、「有」。

 

諸 「有」當中,最假的就是「名」。許多不認識南某某的人,可能會談論南某人這麼樣、那麼樣。我還當面碰到一個人說:「南某人還沒死啊?」當然沒死,因為他說 的是一個名,跟我有什麼相干?那只是三個字而已。本想說:「我就是,還沒死。」但那樣不美,我只有這樣回答:「大概還沒死,我也不知道。」你看「名」多 假!可是世界上的人,把「名」看得非常重。第二個就是「利」,就是錢……一切利益。這些「利」固然有其「用」,但錢財本來就是聚散無常的,眼看他起高樓, 眼看他樓塌了。

 

(編案:到死還牢抓不放的例子,古今中外都不少。莎翁的名劇《凱撒大帝》中凱撒於西元前四十四年遇刺,在倒下前,除了指責出賣他的心腹,驚愕莫名地說:「也有你呀!布魯塔斯!」,還傲然宣佈:「我啊,恒定如此辰,正確而安穩的方位,整個天穹都無匹儔。」)

 

在 不同時空的因緣變化中,哪有永久不變的東西?可是我們把一切當成非常實在,這就是「取」。這些都叫「有蘊」、「取蘊」,當然最重要的「識蘊」。這心識不瞭 解這些東西的假合,勢必對它追逐不已。「有」、「取」、「識」是十二因緣中的三支,這是聖人給我們的教誨。故說「是名聖教」。

 

(編案:「有」、「取」、「識」三支之濃淡,因每人業報之不同而有所差異;然就一般人而言,則隨歲月之變遷,而有由濃至淡之趨勢。蔣捷的一闕「虞美人」詞,即感性地勾勒出人生少、中、老三個階段的情境,同一聽雨,而至情懷老去,乃能智思清明。

 

少年聽雨歌樓上,紅燭昏羅帳;中年聽雨客舟中,江闊雲低,斷雁叫西風;如今聽雨僧廬下,發已星星也。悲歡離合總無情,一任階前點滴到天明。)

 

是知福隨心至,患逐心生。如響應聲,似影隨質。

 

儒 家、佛家一樣都曉得唯心的道理,所以經常引用「自求多福」這句話。「是知福隨心至,患逐心生。」是永明壽禪師的好句子。「福隨心至」,換個角度來講,就是 「福至心靈」,不過,就少了唯心因果觀念的味道了。患,就是毛病,就是罪惡。「患逐心生」,其理亦同。好像影子隨身體走一樣。雙手一拍一定出聲,也一定有 迴響。又如陽光下面,由於身子一動,影子立刻跟著轉變,那麼快!我們一生的遭遇,乃至今天的遭遇,罪、福都是由心來的,而且是「如響應聲,似影隨質。」

 

未到金人且入夢

 

下面是段佛經上的故事,一般學者都認為是神話,實在不能令人相信,姑且當神話看也好,當真的看也好,大家想想其中是否有道理。

 

如阿那律供辟支佛之一食,甘露而常盈空器,金人而用盡還生。

 

佛 有一個弟子叫阿那律出了家。他的果報,佛後來在戒律部分說出來。這個人很有錢,佛的出家弟子有好幾位都很有錢。他的一生有什麼果報呢?他在多生以前,供養 一位僻支佛一餐飯,因此所得的果報是「甘露而常盈空器」。一直到他每一次投生以來,他家裏都很富有。誰家生了這個孩子,都受菩薩保佑,米缸空了,自然會生 出米來,大概連稻子都不要種。

 

他家裏還有個金人。沒有錢,把金人手指砍了,換了錢用。結果回來,金指又長出來。砍了腿又長出來,就是這樣。

 

阿那律者,此翻無貧。《賢愚經》云:弗沙佛末世時饑饉,有辟支佛利吒行乞,空缽無獲。有一貧人,見而悲悼白言:『勝士,能受稗不?』即以所啖奉之。食已作十八變。

 

阿那律翻成中文的話,叫做永遠不窮。

 

永 明壽禪師指出,故事典故出在《賢愚經》。很久以前,在弗沙佛的時代,到了末世。末世也就是地球、世界快要毀滅之時,發生了饑荒。當時也有位辟支佛,他的句 字叫利吒,他在行乞,卻「空缽無獲」,到處化緣化不到一口飯吃,因為大家都窮苦,都沒有飯吃。當時有一位窮人,非常地困苦,看到這位出家修道的人,端個 碗,到處化不到食物,很難過。

 

世 界上同情窮人的人往往是窮人,等到你有錢的時候不大會同情人。患難中的人,最會同情患難中的人;痛苦中的人容易同情痛苦的人。像我們現在沒有痛苦,看到痛 苦的人,「哎呀!好可憐」就一句話,是講了,但不痛不癢。「好可憐」,就走了。人在窮苦中那一念發出來的動機,是至善的。有錢人如果施捨了一億的黃金,不 及那個沒有錢的人布施一毛錢的這個念頭。果報是這樣,唯心的,不是講外在形態。

 

在 那時,這個窮人看到他,並不是尊重他有道,我來培養個功德,會得福報,那錯了,你放心,不會得福報,這是作生意心理。他當時沒有管這個人有道沒有道,他只 覺得這個修道人餓得這樣扁了,很可憐!他就向他講了:「勝士(就是有道的高人),我窮得很,你能不能吃米糠啊?米都沒了,家裏還些米糠。」這位修道的人 說:「我可以吃。」他馬上把自己剩下的米糠,「奉之」拿給他吃。那位得道的辟支佛吃了以後,故意現了神通給他看,現出了十八種變化,這不是「女大十八 變」,可不要誤會!但也有其道理。十八是個奇妙的數字,佛經上有許多跟十八有關的,例如準提佛母十八手臂就代表十八空。

 

後更採稗,有兔跳抱其背變為死人,無伴得脫。待暗還家,委地即成金人,拔指隨生,用腳還出。惡人惡王欲來奪之,但見死屍。

 

後來這位窮人,自己餓得很,沒得吃,到外面去採那壞殼子的稻子。在撥草的時候,有隻兔子跳到他的背上,粘住了,變成了死人,「無伴得脫」,自己推不開,也找不到人幫忙。等到晚上,回到了家,死人才掉在地上,就變成了金人。

 

拔了根指頭,去換了錢用。「隨生」,又生了個指頭。「用腳還出」,砍了腳,又生出來了。因此他就發財了。

 

可是有個壞人曉得了這件事,到他家裏搶,搶回來一看,是個死人的屍體嘛,又不是金人。因此,還給了他。到了他家,又變成了金人。

 

而其金寶九十劫果報充足,故號無貧。其生已後家業豐溢,日夜增益。父母欲試之,盡空器皿往送,發看百味具足。

 

他為何有這樣的福報?因為他有這樣一個動機;這動機是什麼?

 

他是那麼窮困饑餓,但看到別人沒有飯吃,很痛苦的時候,卻很真誠地發心出來:「我只有這一點米糠,請你拿去吃。」他還先問:「你肯不肯吃啊?這很不好吃的,很粗糙的。」他是這樣地誠心做了,所以「九十劫果報充足,故號無貧。」永遠富有。

 

又 這一生,生下來以後,「家業豐溢」,家裏自然就發財了,「日夜增益」,鈔票滾滾而來。「父母欲試之」,父母也覺得奇怪,自從有了這個孩子以後,從前沒有 錢,錢也來了,這錢來得也奇怪,所以父母「盡空器皿往送」,他在外面作事,故意拿個空的便當送給他。等拿到他手裏,便當打開一看,裏面什麼都有,「百味具 足」。

 

而其門下日日常有一萬二千人。六千取債。六千還直。

 

佛講他這一生,還沒有出家以前,「而其門下」,天天有一萬二千人賓客,靠他生活的有那麼多人。

 

由此看出,他這一生更是非常慷慨、好義。

 

「六千取債。六千還直」,就算有六千人花了他的錢,就有六千人幫他賺了回來,就是那麼怪。

 

出家已後,隨所至處,人見歡喜。欲有所須,如己家無異。

 

出家以後,無論到哪里,大家見了他都很喜歡。這很難啊!這也是果報。有些長得很漂亮的人,看了卻讓人很討厭。所以這一生,要多跟人家結歡喜緣。不要見了人,老是掛起那討債的面孔啊!

 

同時他這一生「有所須,如己家無異。」出了家以後,他心裏想要什麼,就有什麼!還是果報之故。

 

聽了這故事,是神話也好,是真實也好,上古的事無法考證。可是有一點,故事精神要知道。

 

佛經上也提到:「富貴發心難,貧窮布施難。」人在富貴得意時,要學佛、修道、做學問,太不容易。人在富貴時,要發心是很難的。但是也有啊!那就成了佛了。釋迦牟尼佛做到,富貴發心,達摩祖師——也是王子出家的,富貴發心,這太難,不是絕對不可能的。

 

「貧窮布施難」,窮人自顧不暇,的確是很難,這是就客觀來說,然而就主觀來說,只有窮人最瞭解人家的苦處,而肯施援手。你說我口袋有一佰塊錢,布施十塊,這不稀奇。所以窮人布施難,故難能可貴。菩薩道講求「己未度而度人」,就是這個道理。這是第一點要注意。

 

第 二點要注意,是這種經文從「阿那律者」起,佛說他前生種種的果報,固然不可查證,但這一生,在沒有出家以前,他是如此慷慨、好義,就像中國孟嘗君養門下三 千客一樣,廣結善緣。宿世因緣,這一世他是如此,將來也必然顯現這一世的果報。所以讀書要多出一個眼睛來,才能把這種經文的兩個要點看出來。我們平常人喜 歡說:「我看得開」。其實,一點也看不開,而是「看進來」,只看到自己,看不到別人。

 

接下來這段是富貴中發生的故事:

 

又如金色王施辟支佛一飯,後滿閻浮提,於七日內唯雨七寶,一切人民貧窮永斷。當知此七寶不從餘處來,皆從彼王供養心中出。因起自心中,果不生異處。

 

金色王供養辟支佛一餐飯。辟支佛現身時,不會告訴你:「我是辟支佛。」都是過後方知。那現身的樣子,又窮又爛、又可憐。不會現身時,放光給你看,讓你來供養,沒這回事。他現身時,各種形態,你不知道。所以看佛經時,若以為只有供養辟支佛才有這個功德,那你慢慢等好了。

 

後來的果報充滿閻浮提。「閻浮提」是佛學名詞,我們這個世界總稱閻浮提,範圍大一點又叫娑婆世界。娑婆的意思也叫堪忍。

 

因 為這世界是缺陷的世界,不會圓滿,人生定會有缺陷。中國的《易經》也這麼說。《易經》開始講乾坤兩卦,最後結論「火水未濟」,「未濟」就是缺陷,這宇宙是 缺陷的宇宙,別的宇宙不是這樣。娑婆是堪忍,眾生在一切缺陷中能夠忍。娑婆世界分四大洲。我們這部分屬於南方,稱閻浮提。

 

因為這帝王發了一個大願,全世界的人都得了好處。這裏有個重點要注意,這也是儒家孔子春秋責備賢者的道理,在上位的人領導下面的風氣,全體行善,全體都得大福報。

 

「閻 浮提,於七日內唯雨七寶,一切人民貧窮永斷。」在他的國土中,七日內下雨,下的都是七寶,大家都發了。因此,當家長的,領導一家行善,一家得福報,做社會 上一個小單位的主管,能夠領導這個單位行善,這個單位整個得福報,依此類推,職務愈高的人,領導行善的責任也愈重,而產生的福報也愈大。

 

佛 說,當知天上掉下來的七寶是怎麼來的?當知「此七寶不從餘處來,皆從彼王供養心中出。因起自心中,果不生異處。」是因為這帝王、這領導人他自身之一念至 誠,由他供養心感應道交來的。有所感,就有所報應。心念的因果,是如此井然不亂。因為「因」「起自心中」,所以現生得到的「果」報,也就「不生異處」,心 念的因果,是如此井然不亂。

 

有人說:「我也做了很多好事,怎麼我那麼受罪啊?」只要有這句話,你的果報早就沒有了。心不誠啊!所以做好事,不是做生意,關鍵就在這裏。

 

如阿那律金人,自作自受。所以福者,見為金寶;惡人觀是死屍。故知轉變從心,前塵無定。

 

以上故事,告訴我們阿那律得到金人,就是佛教所言「自作自受」的道理。所以有福德的人,看了是金寶,壞人看了,卻是死屍。看了這段傳奇故事,想到我們的所作所為,很可怕,後果實在不堪設想。

 

有 人要問:「那做惡的人,為什麼現在很好?」我說,你注意了,依佛家道理,不是不報,是時候未到。而在儒家的典籍中也指出:「天將禍之,福而報」。有時候一 個壞人,是上天幫忙他得意,因為他得意了,就會快造惡業,快受惡報。你慢慢會看到的,這是很嚴重的。西方文化也提到「上帝要毀滅一個人,必先使他瘋狂。」 只有使他快一點瘋狂。忘了自己是什麼,才會招致毀滅的果報,這也就是「天將禍之,福以報」的道理。

 

接著是永明壽禪師了不起的文句:「故知轉變從心,前塵無定。」一切因果的轉變,為善為惡,就在你自己一念之間,至於外界的情形、景象,沒有固定的,是會變異的。

 

這 個道理就是說,同樣一件好吃的東西擺在這裏,那個福報好的人、胃口強的人,吃得津津有味。我們生病(尤其是胃病)的時候,吃也吃不下。在酒席上,就可看到 很多人的果報。好吃的菜,請他多吃一點,他卻不敢吃,怕晚上要吃胃藥,這就是果報。真的,果報就是這個道理,不要看這是小地方。同樣,好的享受,有能活活 瞪著眼曉得好,就是享受不到,所以說:「前塵無定,轉變從心」。

 

又如未開空器,甘露本無,隨福所生,百味具足。善惡之境,皆是自心。

 

永明壽禪師根據佛說阿那律的故事來評論,像阿那律的父母試驗他,把空的器皿送給他,結果盒子打開,有東西,但是「未開空器」時,「甘露本無」,其中本來就沒有好吃的甘露。然而因為他的業力帶來這個福報,所以「隨福所生,百味具足。」

 

像 有些人胃口好,一切好吃,不論吃什麼都有味道。有些人錢很多,環境很好,但什麼都不能吃。我經常說笑話,在座的不要見怪,我們現在已經墮到某一道去了,哪 一道?各位自己去研究。有些人就是看得到吃不到,像我現在也落到這一道,「餓思道」不想吃東西,胃口不好。所以就:「善惡之境,皆是自心。」一切皆是唯心 所變。

 

故《唯識論》云:境隨業識轉,是故說唯心。則無有一法不歸宗鏡,已上是世間因果。

 

永 明壽禪師引用《唯識論》作結論說,一切的境轉變是唯心,是本體的心,不是你現在思想的心,那個本體心造境形成的環境,是業力所構成。業力當然是你本體心所 起用,所以講「萬法唯心」。他把這個道理及佛經全部的精華,形而上、形而下的道理,都收歸到《宗鏡錄》這一本書上面,永明壽禪師在這裏又做了他這一本書的 廣告。以上所講的,還只講到世間的因果,以下講出世間的因果。

第十二章  隨緣了緣成佛緣

 

次論諸佛因果者,如《華嚴論》云:顯佛果有三種不同:一亡言絕行,獨明法身無作果。

 

「次論諸佛因果者」,學佛、出世間的因果,據李長者的《華嚴經合論》所提,修出世道的有三種因果。第一種「亡言絕行」,淺顯地說,就是我們修持佛法,打起坐來,沒得妄想,平常也沒有妄念。「亡言」就是無話可說,不可思議,心念也沒有起來。

 

所以古代禪師有兩句詩:

 

不是息心除妄想,只緣無事可思量。

 

當然,修行功夫到達了這個境界是相當高了。這也是經論所講「亡言絕行」的境界。

 

一切妄想不起,心性不動,念頭不動,就是達到一般所謂真正的空。到了這個境界,只能說達到初步獨覺佛的境界。可千萬不可小看這初步,我們一般人還真不容易做到,因為我們有一個「空」的境界,就已經不是了。

 

如果自然達到「不是息心除妄想,只緣無事可思量」,一點功都不要用了,幾乎類似道家的「無為」。當然,這其中是有層次的,真正達到「無修無證」,那是完全成就了,是成佛的境界。

 

假使真做到了「亡言絕行」,只能說是明白了法身,只悟到了法身。所謂成佛有三身,也就是道的體、相、用三個層面。有趣的是,中國的《易經》八卦,基本上也是三爻推演而成。

 

所以「亡言絕行獨明法身無作果」,這個法身到達無作果,不造作了,不需要修持。當然,什麼是不造作的情形呢?就是這個境界「不是息心除妄想,只緣無事可思量。」這是第一種,屬於小乘的基礎。

 

二從行積修,行滿功成多劫始成果。

 

第 二種不是說光坐在那裏把念頭空了,絕不是這樣的,而是要從行上、事上去磨煉、去修持。所謂「心行」,就是有此心,更重要的是有此行。譬如說,佛法講慈悲, 如果我心裏好慈悲,那沒有用。心裏想只是因地,不是果地,慈悲的事情沒有做出來。又譬如說,一個人生瘡了,我們學佛的人看了說:「好可憐,好臭哦!」那已 經不慈悲。心裏還是可憐他,是很慈悲,不過好臭哦!心想走開一點。或者為人治療敷藥時,怕自己傳染到。當然防止傳染是應該的,並不是說戴個口罩就不慈悲 了。

 

所以「心行」是很微妙的。比如自己最心愛的兒女生個爛瘡會傳染,有時當父母的不會顧慮,(但是子女對父母就不一樣啦!)心裏還是會怕傳染,但對自己兒女也就顧不了那麼多。所以說「孝子」,應該倒過來說「子孝」,對子女就不同了。要以那一種愛心,對一切的人,這就行了。

 

行是多方面的,所謂「行」八萬四千,這是個籠統的數。這個數不是這樣算的,就是我們人一念間(一呼一吸叫一念),有八萬四千差別的煩惱念頭。所以我們在修行上八萬四千都要做到至善的行,而不是只做一樣。

 

「從行積修,行滿功成多劫始成果」,要積功累德,就必須從行上去積修。修行不是拿一生來計數,而是多生多世的成果,要經歷多劫才能功行圓滿,這是論「諸佛因果」的第二種,屬於中乘。

 

三創發心時,十住初位體用隨緣所成果。

 

第 三種是大乘菩薩的初果,上乘到成佛之路。「創」就是開初,就是你開始這一秒鐘說我要學佛,最初發心的時候。要發心修大乘行,經過五十二個程式。所謂十信、 十住、十行、十回向等等,然後到了十地,已經要無數劫了。這之間要「體用隨緣」,明瞭空的體,起善行的用,隨緣而修行。

 

有 些人非要躲開人世間,找個清淨的地方修行不可,那不是隨緣行。隨緣行,是沒有清淨的環境,熱鬧中也可以修。即使是廁所那樣的環境也可以打坐,也可當禪堂, 但卻不要以為打坐就是道。行是到處都可以修,要隨緣而行,而且不限於這一生,要多生累劫地精進修行。以上是學佛的因果。

 

初亡言絕行所明法身無作果者,即涅槃、無行等經。是隱身不現,萬事休息。

 

從最初開始「亡言絕行所明法身無作果」,這是《涅槃》等幾部大乘經典大概的宗旨,是就偏重的路線而言,但不是全都這樣。

 

永明壽禪師用中國文字來說明,即「隱身不現」,包括有兩重意義。活著時,做隱士,不求名,不求利。譬如現代人特別感興趣的寒山、拾得這一類,以他們外表所現行履而言,就是小乘果。有些以寒山、拾得相標榜,其實卻求名又求利,相距又何止十萬八千里!

 

還有一到涅槃果位時,不想再到世間來,這是羅漢果。在教理上是做得到的,但卻是暫時的。教理上稱之為有餘依涅槃,古代又叫做有為涅槃。

 

什麼叫「有餘依」呢?依空的境界。以為空的境界,什麼都不動念,「萬事休息」,這個就是佛法。實際上,以為清淨就是空,那麼這清淨就是習氣。愛空、愛清淨就是一大習氣。如果認為清淨不是習氣的話,那你錯解了佛法。不過佛法並不反對清淨,暫時貪戀可以。

 

在 有餘依涅槃裏,這個生命好像暫時不來了。實際上,八萬四千劫以後,還非來不可,這是大問題,大家要去研究。為什麼大阿羅漢入空,到了最高境界,念空了,卻 最多只證到八萬四千劫,最後還是非出空不可?沒辦法不出來,出來以後,還要回轉小乘的心,再發大乘的願,行道才能成功。

 

另外還有一點要注意,在我們看阿羅漢入空八萬四千劫,就算我們把牙齒等老也等不及,我們再投幾百千個娘胎來,他的劫數還沒到,這八萬四千劫好長。可是在入空的人,八萬四千劫是一剎那之間就過了!道理在哪裡?大家知道嗎?

 

我 們睡覺六個鐘頭,睡醒時也只覺得是一會兒,當然這不是入空。白天的時候,要打坐四、五個鐘頭,蠻難受的,晚上睡覺幾個鐘頭,為什麼只覺得一下就過去了?這 是凡夫、普通人的境界。我們講大阿羅漢入定,最高定證到八萬四千劫,在他們定境中的人,只覺得是眼睛閉一下就出定了,也是很短暫。這兩個都要去研究。為什 麼情況會如此,為什麼經八萬四千大劫非出定不可?第二個情況已經跟大家講明了。

 

所以說「隱身不現」包含兩種意義。這一類的人在世的時候,走絕對清高的路子,當隱士。到涅槃時候,以為住空,不來了。「萬事休息」,一切放下。

 

不過講老實話,我們想學佛的,初步先要到這裏。在教理上,我們要看得起這小乘的境界。事實上,這是最難達到的,我們就做不到萬事休息,做不到萬緣放下。

 

又云:羅剎為雪山童子說諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂。是無作果,不具行故。

 

此 段再解釋第一項。「又云」,指經文再說。我們看到「羅剎」以為是鬼,不是的。羅剎、夜叉同一類,屬非人,與我們的生命不同,有些羅剎是護法神,也聽過佛 法;所以他再告訴雪山童子,佛當時說過的話,真正的佛法,小乘的基本精神:「諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂。」

 

一 切行,一切所作所為都是生滅,後念不生,當體則空,停留在這裏,「生滅滅已」。這個境界,姑且把它當寂滅。真正學佛的人,初步做到這樣,「是無作果」,初 步的羅漢境界。「不具行故」,擔板漢,背著一個板子走路,看到這一面,另一面看不見。不具足菩薩行,行上沒完全做到。修行、修行,行上一點都沒有做到,怎 能叫修行!

 

所以千萬不要以為沒事打打坐是修行,這不是修行,充其量叫「修心」,修修心而已。這要注意的,佛法道理大家要搞清楚。所以說種什麼因,得什麼果。大家要反省自己啦。學佛的朋友們,你念念如此,就得如此的小乘果。

 

行一切善

 

二從行積修,行滿多劫,方明果者,即權教之中說「從行修成,三僧祇劫行滿所成佛果」是也。

 

第 二種所講的是從修行來的,從功德來的。從行為上修起,要經過多生累劫修持,才得證果。這還不是徹底的佛法的了義教,是權教、權變、方便的說法。權,是姑且 這麼講,教,是教導的方法。從行為起修,要經過三大阿僧祇劫,不能以地球的成住壞滅來計算。三大阿僧祇劫古代翻成「塵沙劫」,一個劫數拿一個灰塵來計算。 你看世界上有多少灰塵、沙子!所以阿僧祇劫是算不清的劫數,三大阿僧祇劫更是無法計數。

 

「塵沙劫」這個詞,翻得很好。要塵沙劫來修行,生生世世做好人、起好心、動好念、做好事。不是只這一生,不是昨天做了好人,今天做一下壞事沒關係。念念是好念,修行才能成佛。

 

此以不了無明十二有支本是法身智慧。厭而以空觀,折伏現行煩惱,忻別淨門。

 

為什麼權教裏,佛經上說,要三大阿僧祇劫才能修行成佛呢?諸位研究佛學,要認清楚佛法講修持的目標,在此已經歸納性地說明很清楚,所以要特別注意。第二種修行的方向應該是對了,但是有一個毛病,「不了無明十二有支本是法身智慧。」

 

十 二因緣,是無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。平常研究十二因緣,應該寫成圈圈,怎 麼寫呢?如果學過陰陽五行,把十二地支配起來寫。無明是亥,行是子,識是丑……如此配合起來研究。因為無明是一塌糊塗,陰極。又陰中已經生陽,非動不可, 所以行就來了。以此類推,這又是一個研究專題。

 

有 時候打坐,腿容易發麻,老實講,是你那個心姑息自己身體,愛得很哪!真要你命的進修,就坐得住了,當然那是強迫的,可是雖然是強迫,你卻可以做到。所以我 們愈靜的時候,愈動。無明極了,陰極了,就行動了。十二因緣一般的認識是這樣了。但是真正能進一步認識十二因緣,以「有」來講(「老」、「死」先不要 談),才知道它本來就是「法身智慧」。

 

不 明此理的人「厭而以空觀,折伏現行煩惱」,以為十二因緣的輪轉都是生滅法,靠不住,因此儘量地、慢慢地,在行為上折磨,把自己修持,把十二因緣每一個行, 都解脫了,變成清淨的空觀,使現行的煩惱不起,「忻別淨門」,嚮往另一種清淨的生命境界。比如人在世間是入世的,不是出世的,能夠當下做好事,心中一點都 沒有煩惱,行一切善行,這就是心中的淨土,心境界的淨土。心境界的淨土修好了以後,東方有琉璃世界淨土,西方有阿彌陀佛世界淨土,只有我們娑婆世界最髒 了,所以要脫離這裏。因為唯心淨土的關係,兩個互相交感,自然就往生淨土。

 

永明壽禪師說這是權教的說法,還不是實在的。佛學上有個名詞,「開權顯實」,只有《法華經》這一部經打開了權教的大門,把權教臨時搭的房子都拆掉,最後告訴我們,真實的佛法在哪里。現在是說明權教第二種修法。

 

「厭而以空觀,折伏現行煩惱,忻別淨門。」因為他的動機是出於怕煩惱,因而把現行煩惱折服了,轉化了,第一項把念頭空了,與在行中不起煩惱,也就是在十二因緣一樣的輪轉中不動心的第二項的這個空,兩樣喔!後面的境界要大的多了。這須用心再研究,不多討論。

 

三從凡十信初心創證隨緣運用所成果者,即《華嚴經》是也。

 

第三種成佛道路,非常推崇《華嚴經》的境界,是大乘菩薩行。換句話說,也是引發後世唯識法相的修持學理。從凡夫開始起修,經過菩薩十住、十信、十行、十回向到十地等等。由初發心開創、證道、隨緣運用,以至成就果位。

 

比 如「萬事隨緣過」,具大小乘二解。大乘菩薩的「萬事隨緣過」,不是不了了之,「過」不是過去的「過」,而在隨緣過當中修功德,修善行,乃至一念,說一句 話,一行、一個思想,如實為善去惡。不但是積極地在去惡,而且積極地在行善、利他。是這樣地「隨緣運用」自在。這是《華嚴經》的境界。

 

《華嚴經》有兩句話「一花一世界,一葉一如來」,大家在文學上都運用得很熟。談到行上就用不到了。當一個你不願看的人,那就變成了:一看一煩惱,一理一麻煩。就會有這樣的感覺。所以這個時候,大家學大乘菩薩道就要反省,檢查自己的心地,不要把這話看容易了。

 

依《華嚴經》的境界來說,好的是佛法,壞的也是佛法,光明面是、黑暗面也是,善的菩薩面是,那兇惡的夜叉面也是;這是蠻困難的,由此看出《華嚴經》的偉大。《華嚴經》沒有分世法、出世法,出世法就在世法中,世法本也沒有離開出世法。

 

世 界上許多文化、宗教、哲學差不多看世界都是悲慘的,看人生是悲哀的。佛教也離不開這樣。但是佛教真到華嚴境界就不是這樣。《華嚴經》看這個世界,看這個人 生是至善、至美、至真。無處不善、無一不善,所以這是《華嚴經》的偉大。以華嚴境界看人生、看宇宙萬有,無一不淨,不垢不淨是純淨。這也點出來,真正的佛 的胸襟、佛的境界、佛的成果是這樣。

 

道在方便中

 

十信終心,即以方便三昧,達無明十二有支成理智大悲,即具文殊、普賢體用法界法門。

 

所 以說由「十信位」至最後成佛,處處都有方便方法,依《華嚴經》的境界是什麼方便方法?為他好或為我好?重點在先為他好,給人方便,後談到為我好。由此整個 過程在通達十二因緣,貫穿宇宙人生的一切變化,成就了理智的大悲心。理是體、智是用,體用成就而起大慈大悲之心,就是所謂等妙二覺的境界。

 

普賢菩薩、文殊菩薩代表等覺、妙覺的境界。請注意,這一段是講「方便三昧」的運用。方便三昧成就了,便能成就佛果。學佛法的人,如果修持或做人處事不懂得方法,不懂方便,總是拿一個模子來印天下人,那就是笑話,根本連佛法都沒有入門。

 

佛法處處方便,所以有千手千眼觀世音菩薩,千手千眼,即代表方便法門。他(她)的手、眼特別多,看法、方法也就特別多,所以方便很重要。

 

普通我們講六度波羅蜜,嚴格說來應是十度波羅蜜:布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、方便、願、力、智等波羅蜜。

 

第 七個就是方便波羅蜜。比如大家念佛沒有得效果,那是因為心力沒有形成。大家明白心物一元,心能造物。念頭能不能造得出來?比如心裏想有只鳥兒在飛,等你心 理定力到達了,就會有印象出來,稱作力波羅蜜。所以力波羅蜜最難了。又比如我們大家練武功、練拳的人,為什麼練久會有功夫呢?實際上是心理造成的,就是力 波羅蜜的道理,最後就是大智的成就,智波羅蜜。所以方便波羅蜜三昧有這樣重要。

 

又如化佛所施因果教行,定經三僧祇中。所有功德總是修生,百劫修相好業。

 

佛在說《華嚴經》時,尤其說菩薩戒律如《梵網經》時,據說不在人間說,超越了人間,在宇宙之頂,色界的中層說法,呈現盧舍那佛的境界。依據佛教一般說法,釋迦牟尼佛是化身佛,盧舍那佛是報身佛,毗盧遮那佛是法身佛。

 

真正的佛身,是由父母所生的肉身經由修行,轉化成殊勝的報身,那就是報身成就。《華嚴經》說一切佛,皆是毗盧遮那佛的化身。一切眾生也是毗盧遮那佛的化身。我們也是化佛之一,不過現在忘記了回家的道路。

 

又如「化佛所施因果教行」,從開始發心學佛,一直到成果,「定經三僧祇中」,必須經過三大阿僧祇劫的修持。所有功德之圓滿,皆從修行來。從心地,處處念念為善,孜孜為道。「所有功德總是修生,百劫修相好業」,一切為了開拓生命,完成生命的莊嚴。

 

(編案:佛之三身,各種經論開演多途。小乘以戒、定、慧、解脫、解脫知見等五品之功德為法身,以王宮所生相好之行為報身,以化彌猴鹿等為化身。若就大乘來說,則天臺宗有法、報、應,法相宗有自性、受用、變化三身之說等等,分別詳見各種經論。)

 

燃燈得光明,不殺得長壽。布施得資財。忍辱得端正。

 

點燈,轉生的地方不會常處在黑暗中,有些眾生還非在黑暗中過呢!這都是果報。供燈,不是一定供養佛,燃燈給眾生,給世界上光明,他生來世果報永遠有光明。

 

多災多難,一生在病痛中,是多生累劫殺業多。吃葷的人一定帶殺業的,不殺就得長壽,少病痛,此生健康。此生多病痛,那是前生因果帶來,當然有方法去醫治,但要明白這是業報。這一生很窮,因為多生累劫不肯布施。能夠忍辱,他生來世相貌自然端正。這皆是果報。

第十三章  彈指圓成八萬門

 

一一因果屬對,相似具足,仍對治種種法門,始得見性成佛。

 

我們這一生所遭遇的,舉凡生理、心理、環境、家庭、社會、國家、天下等等都有其因果關係,形成我們現在的報應。

 

這些因果都有「屬對」,也就是有它的來由,我經常體會到的很多例子,有些年青朋友說笑:「這人那麼內向,當是前生給仇人殺了,今生再投胎,看到什麼都怕得那個樣子。」雖是笑話,但何嘗沒有前因?沒有後果?所以因、果之間,有相對配屬的關係。

 

我們現有的佛教經典是古人翻譯的,表達的方式也是古代的。要把它變作現代的方式,依我個人的構想,現代的青年應該朝這一方面努力,由心理學到各種的科學配合起來,整合為一個非常高深的心理行為的科學。當然,其中尤其要尋找出心理、生理、醫理及佛法修證之間的關係來。

 

現 在言歸正傳。修行人要經常體會自己的行為,有時心裏頭一念動錯了,很快,事情馬上就會擺臉色給你看。只是我們在做人做事上,沒有在這方面自我觀察,所以往 往怨天尤人,「怎麼我會遭遇到這種事呢?」真要好好觀察自己,以後就絕不會罵人。清醒,就會發現自己真有過錯。「相似具足」,在我們修行的時候,好像做了 善行,不是徹底的,是相似的善行,但是能夠做到相似的善行,並且時時警覺自己的心性,一有不對的起心動念,馬上用佛法種種對治法門來修正。這樣修行不息, 行為的善真正圓滿了,才能夠真正地明心見性。

 

慈悲與解脫華嚴

 

不是說你把一念空了,坐在那裏,然後飄飄然:「哎呀!四面八方都是空,我兩腳踩在虛空中。哈!悟了。」不是的,那是非常初步。但是,要真正起修,也必須要先有那個境界。歸納起來,這三節說明了:小乘境界的那個求空是不對的。

 

事 實上,這三節是連起來的。一個真正學佛修行的人,先要求到「亡言絕行」,這一點境界證到了,即所謂初悟。這三節等於禪宗的三關;所講的「亡言絕行」,見一 點空,是初關;起方便之行,是重關;最後圓滿成佛,破末後牢關。所以禪宗講「悟後起修」,也就是說,達到了「亡言絕行」的境界,這個時候正好開始修行。

 

談到禪宗,馬祖有一個公案,現在順便給大家講進。你們年輕人現在喜歡搞禪,「饞」得很。有一天晚上,馬祖帶領了三位大弟子:西堂、百丈、南泉,一齊賞月,馬祖指著月亮要他們說說看,西堂就講:「正好供養。」百丈說:「正好修行。」南泉卻拂袖而去,話都不講。

 

馬祖就笑了,講禪就歸到百丈,講修行歸到西堂,「正好供養」的這位就是修行。南泉的佛袖而去是解脫。解脫是對,不是說他不對。各有所偏,不全。

 

(編案:《指月錄》原文為:『一夕,西堂、百丈、南泉隨侍玩月次,師(即馬祖)問:「正恁麼時如何?」堂曰:『正好供養。』丈曰:『正好修行。』泉佛袖便行。師曰:『經入藏,禪歸海,惟有普願獨超物外』西堂即智藏,百丈即是懷海,南泉即是普願』)

 

再 講第二個公案。有兩個徒弟都悟了道,在路上走,看到路上一個死人,一位馬上口念「阿彌陀佛,好慘!沒有人埋。」趕快挖地要把他埋了。另一位看到死人,眼睛 看都不看,一直走,頭都不回。兩位師兄弟有不同的表現。人家來問他們師父:「您兩個徒弟都悟了,究竟哪個對呢?」「都對!」「怎麼都對?」師父說:「埋的 是慈悲,不埋的是解脫。」

 

說的也是!那個骨頭埋與不埋都要爛的,差不多嘛!但是要注意!真正地學佛,諸行慈悲。在修行上,埋的是對的。解脫是解脫,有時候解脫是不對的,特別要注意!

 

所 以,好像我經常在批駁「禪」,因為「禪」在這個時代產生了更大流弊,滿街是「禪」,不得了!這個禪已經弄得莫名其妙,與佛教正法的形象,差距太遠了,非常 可怕。怪不得,王陽明的王學,流行到了明朝末年,「滿街賢人都如狗」。那個時代真是可怕,民族文化的風氣受害很大。大家學佛的人更要注意。甚至我感覺到, 現在佛法越昌盛,這個行願就越糟糕。希望年輕同學特別注意。

 

這三節是連起來的,所以真正見到空以後,正好供養,正好起修狂不得呀!這一狂,非落因果不可啊!現在因果可是電腦時代,小心呀!不要隨便錯喔!

 

有 個朋友講得很有意思!他說:「老師您這樣一講,對了。我們小時候覺得,要看因果要等兩三代,要孫子死了,才算受報。現在好像看到自己就受報了啊!」我說: 「那你還看到了,現在不但看到自己受報,而且時間更快,算不得個把月就報了,甚至過幾天就報了,電腦時代呀!」電腦的輸入(因)與輸出(果)之間跑起來快 得很,千萬要注意!

 

這說明修行的三節,處處跟著因果走。不要以為成了佛,就脫開了因果,佛更注意因果,更重視因果。越是聖人,越是小心。下面提到:

 

法界觀行的重要

 

如《華嚴經》即不然,一念頓證法界法門,身心性相,本唯法體。施為運用,動寂皆平,任無作智,即是佛也。

 

最後境界,成佛的境界,要參考《華嚴經》。華嚴所標榜的理不同哦!修行行門也不同。一念之間,頓證法界法門,空有雙方面都具足了。

 

一念空,這是佛法的小乘法門,不是法界的圓滿。一念有也不然,這是凡夫的境界,而且有些外道境界也是一念有,也不對。

 

我經常說:「華嚴法界觀行幾乎失傳了。」這個觀行是「一念頓證法界法門」,空有雙圓,一切具備。

 

下 面要注意這幾個字。「身心」,換句話說就是「性相」,心就是性,身就是相。「身心性相,本唯法體」,這個身心性相的根本,整個是法體的大用。所以你身體生 病了,心也病了;身體病好的時候,心也不病了。而且,生理上只要有一點不舒服,你那個心理的病早有了;反之亦然。身心兩個互為因果,是很快的。

 

「施為運用,動寂皆平」,這是講功用、講修行。施為就是現在所講的作為,包括一切的行為、作為、應用、作用。

 

「動寂皆平」,動也是道,靜也是道。動也是佛,靜也是佛。不垢不淨,乾淨的是佛,污垢的也是佛,這就是華嚴境界。所以把華嚴的理搞通了,就在一念之間,都具足了。就是六祖所說:「何期自性本自具足!」動靜皆平,道都是一樣,都是平等,沒有差別。

 

「任無作智」,最後悟道了,佛到哪里去了?佛都再來一切的世間,普渡眾生,這叫無作智。作而不作,為而不為,現在就是佛境界。

 

你能這樣修持,現在就在華嚴境界。當然打坐可以練習,但不是主要,行才是主要,不過打坐是練習行之一。如果連盤腿都盤不起來,那更不用談到行了。所以佛法不是那麼呆板的,要曉得所謂「善巧方便。」

 

我們往往拿一種觀念,一種思想,一種法門來確定佛法就是這樣,這都是自己主觀的看法。沒有到圓頓法門,都是偏見來看的。拿一個模子印一切,就不行哦!

 

要真正講禪宗,不離唯識、不離華嚴,這是真正的禪。千萬不要像現在一般的年輕人,一動就是狂禪。禪是講求行的,達摩祖師就特別吩咐,禪是從行入的。

 

為一切佛法應如是無長無短,始終畢竟法皆如是。於一真法界任法施為,悉皆具足恒沙德用。即因即果。以此普門法界理智諸障自無,無別對治。

 

這一段總論理由。一切佛法應該是這樣明白的「無長無短」,,這是理由,要證到,不是理論。

 

口頭說:「無長無短」。我們做到沒有?學佛、學打坐,說:「我無坐無不坐。」做到沒有?坐與不坐兩樣,都是沒有做到。真做到了,一切平等,盤腿與不盤腿,清淨地方與不清淨地方一樣。這句長短是形容詞,始終就是畢竟,開頭與結果,法皆如是,一切平等。

 

《華嚴經》告訴我們一個名詞「一真法界」。一切萬有就是一個東西,體也是,相也是。這個東西至真、至善、至美,這個是道,所以叫「一真法界」。

 

「法界」這兩個字是中國佛學翻譯出來的專有名詞。法界不是宇宙。現在普通所講「國際」這個觀念是包含在「世界」裏;「世界」這個觀念又包含在「宇宙」裏;「宇宙」這個觀念又包含在「法界」的觀念裏面。而法界就是法界,一切事、一切理都包括進去了。

 

所以《華嚴經》講「一真法界」,一真,一切皆真;一假,一切皆假。所以佛法也有個道理,這裏不是講理哦!這裏有很多求用功修證的人,「諸行無常,皆因假離,離假即真。」世間如夢如幻,但是注意,「離假即真」,離了假,即是真。

 

比方,這間房子本來要做什麼,不知道。現在我們要在此研究佛學,很嚴肅的;供了菩薩,我們覺得這裏好莊嚴,真真確確。能離了假,真的就來了,就嚴肅起來。「離假即真」,這個道理千萬要注意!

 

有些修法的人,念佛、觀佛像,為什麼修不成功?有些人念咒子。一方面用功在觀,一方面太聰明:「哎呀!這是我一時想的,假的。」不虔信!「離假即真」,一念堅定,立刻成功。

 

不要拿哲學、佛學道理來註解,那就錯了。我們的身體何嘗不是這樣「離假即真」?這是至理,也是唯心所造的道理。把這些道理弄明白了,你就可以修。這也是禪哦!

 

這裏特別提出:「一真法界,任法施為,悉皆具足」。一點行,具足了一切法,所以大家不要疑,就安心念佛。

 

現在很多人都發生這種情形。「老師,你教我藥師咒,準提法,又打坐、又空、又聽呼吸、又要氣滿,你叫我學哪樣啊?」我說:「都學。」「哎呀!那不是很亂嗎?」我說:「都放下!」「就是放不下!」我說:「那沒辦法!」叫你提起,你提不起;叫你放下,你又放不下。

 

問題就是不瞭解修持的道理。你只要「一真法界」,修一法門,信心堅定,一心堅固,萬法皆定。「任法施為,悉皆具足」。一即一切,一切即一。

 

佛 在經典上說,世間人下多少地獄,他都知道。我年輕時學佛,別說三大阿僧祇劫,九大阿僧祇劫我也修不成,世間人那麼多!後來明白了,我也同佛一樣,世間人下 多少地獄我也知道。有人問:「知道多少?」我說:「一地。」永遠是一地,無數萬億塵沙,地也不過一地。天下萬事,始於一,止於一,終於一。一即一切,一切 即一。所以你只要專修一個法門,就成就了,不要三心兩意。

 

為什麼我們大家學佛的心理會弄那麼多花樣呢?都不放心呢?這就看出人性的弱點,又佔便宜,又貪多,又患得患失。

 

「哎呀!我念佛,阿彌陀佛念了,今天沒有念觀音菩薩,恐怕他見怪哪吧。」等於明天,「哎呀!糟糕!準提菩薩忘記了。哎!不好!準提菩薩怪罪下來怎麼辦呢?」好像自己功德又少了。都在那裏找算盤。

 

一 即一切,「任法施為,悉皆具足」。只要一門深入,「恒沙德用,即因即果。」很重要,因為它文字太好了,反而被我們迷糊過去了。恒沙同塵沙兩個字一樣。我們 中國大河以黃河為標準,印度以恒河為標準。黃河、恒河裏頭有多少顆沙?誰知道?我知道!多少顆?一顆。但是一加一加起來,永遠也數不清。無數、無量、無 邊。恒沙形容數目之多。

 

「恒沙德用,即因即果」。因即在果中,果也在因中。「以此普門法界,理智諸障自無。」這法門,就是《華嚴經》所謂「普門法界」。

 

觀世音菩薩《普門品》是《法華經》中的一品。《普門品》講觀世音菩薩有三十二個應身。有感則應,其數有三十二。其實,觀世音菩薩豈止三十二應身?三萬二、三億二也做得到,不過他只拿三十二應身來方便說。這個數目哪里來的?這又同中國的《易經》有關係。

 

其實菩薩有恆河沙數個應身,什麼道理?「即因即果」,這就是普遍存在的普門法界。真理在什麼地方?真理就在你身邊,無時不在。

 

密法密不透風

 

「理智諸障自無」,理上的障礙沒有了,懷疑處沒有了,智慧上你看明白了,一切障礙沒有了。「無別對治」,你不要想辦法來修,那是對治。

 

真要對治,問題還真多哪!例如:

 

「為什麼我打坐就是靜不下來?」

 

「你雜念太多了。就用聽呼吸法,聽呼吸也是一個藥方。」

 

「哎呀!聽呼吸我不靈光。」

 

「念佛吧!」

 

「念佛,雜念還是多!」

 

「念咒子吧!」

 

「念咒子還是一樣!」

 

有 什麼辦法?我傳你一個密法,密宗的法,那難修了!那壇場講究得很,桌子要怎麼佈置起來,上面要鋪什麼顏色的布,每天要怎麼供養,什麼花、什麼水、什麼 燈……然後穿什麼衣服,還要什麼樣的鈴杵,還要獻曼達。要設置得美,裝得精緻,東西還要擺得多。擺好了以後,一天已經忙完了。

 

早上開始修習,在菩薩前面供奉好了,大概要兩個多鐘頭。然後上座,雙盤腿打坐修法下來,三個鐘頭沒了,一天只能修一座。

 

修 法時,眼睛看著經架上那個法本念經,嘴裏念咒子「唵啊吽」,一手搖個鈴杵,另一手搖個鼓,兩個要配合好,然後嘴裏念,頭腦裏要觀想菩薩,觀想完後,兩個手 東西放下,趕快結手印,手印結完,什麼東西都忘記了!保證你沒妄想。所以密宗的辦法太好了,你愛忙的夠你忙。然後要發脾氣,它有忿怒法;要歡喜的也有,面 容還要笑。樣樣都現場表演,熱鬧得很。當年我很誠心學過密宗,也是這個情形。怎麼樣趕都來不及,一天忙得很,忙出一身大汗來,最後忙得連洗澡也沒有時間。 一天想修三堂,一堂法修下來,兩、三個鐘頭。又要吃飯,又要做事,又要每天換供養。那供養要具備三白:白米飯、白糖、白芝麻,還要把它粘攏來,做成饅頭, 親手捏好了供起來。供了佛的不能過夜哦!不恭敬!明天又得重新做。哎呀!這個法這一忙下來,真的,立刻可以見到空性。忙空了!累壞了!沒得你想的時間了。

 

所以大家打坐,為什麼有時候感覺到「哎呀,老師,打坐好像不行!」都是你太清閒了。所以我教你修密法嘛,等你這個咒子練會了,我又來教你下一個咒子了。有位同學的報告就這樣寫道「老師今天教了新咒子,我一邊開車,一邊背那咒子,一點妄想都沒有。」

 

哪還有妄想,當然沒有妄想!一邊要注意開車,一邊要注意那咒子是什麼。等他熟了以後,他一邊在開車,咒子也在背,妄想卻也在打。人的心理就是這樣。所以注意,為什麼不成功?不是方法的問題,理不透,心不定!不能做到止入。

 

簡單回轉到中國儒家孔、孟的「沒得用情」,所以我經常在日記上批給你們「沒得用」。要切斷!上座不想就不想,愛想就想。大丈夫說:「妄想不出來,就不出來!」大丈夫就有這個本事。

 

「無別對治」這四個字有那麼多含義,這就是華嚴境界。「無別對治」,為什麼要修個法來對治自己的心?此心,本來平靜,本來空,本來現成,說它有也可以,說它空也可以,很現成嘛!很自然,你偏要修那麼多對治。

 

別修別斷,不見變化,變與不變,無異性相故。

 

「別修別斷」,這四個字有兩種意義。剛才我講密宗的修法,大家不要當笑話聽,太不恭敬了。真照密宗這方法去修,效果還真快!這是特別的修法,別修就別斷。斷了其他的煩惱,成就其他的功德。

 

又 如修禪,參話頭有參話頭的效果,修空有修空的成果,別修就別斷。一個學佛的人,八萬四千法門,無量法門都要學過,每個方法對治成果不同。等於我們練功夫一 樣,練手功,這手練慣了以後,手上肌肉就發達,練腿功,腿的肌肉就發達,這叫做「別練別胖」,同「別修別斷」一樣,這是一個道理。

 

第二個道理,可以由這個世界上曉得,「別修別斷」,念念生滅中。修了功夫,擺在哪里?一點也不存在;不存在嗎?還有作用。所以是「別修別斷,不見變化」。因此,明瞭這個道理,看一切世間就無所謂變化,看我們這個宇宙天地就沒有所謂變化。

 

我昨天想,看了幾千年的歷史,好像沒有變化過。現代人穿的衣服不同,一切的作為都是同過去一樣。所以一念萬念,萬念一念,都沒有變化的。

 

我 經常喜歡提到,一位禪宗和尚的兩首詩。這位和尚很怪,名字永遠查不到的。晚唐時,他在湖北、廣西一帶很有名氣。每天瘋瘋顛顛的,酒也喝,肉也吃,可是很多 人信他信得不得了。他講的話非常靈光,有神通。當時的太守是龐居士的朋友,一聽,認為這和尚妖言惑眾,去抓他來問。太守問和尚哪里人,和尚始終笑不答。最 後,和尚說:「你拿紙、筆來,我寫給你看。」就寫了兩首詩:

 

家在閩山東復東,其中日日有花紅。

而今不在花紅處,花在舊時紅處紅。

 

這位太守雖然掌握兵權,到底還是很風雅,一看笑了,就客氣地再問和尚:「你不要跟我開玩笑。你究竟哪里人?」和尚就又寫了一首詩給他:

 

家在閩山西又西,其中日日有鶯啼。

而今不在鶯啼處,鶯在舊時啼處啼。

 

始終都不清楚這位和尚是什麼人。據說是位大士,菩薩化身。

 

因為「不見變化」,所以「其中日日有鶯啼。而今不在鶯啼處,鶯在舊時啼處啼。」一年有四季,春、夏、秋、冬的代謝,但是年年有春三月,沒有變化,本無變化。生命也是一樣。大家所以畏懼生死,不能了生死,是沒有見到自己那個法身自性的本無變化。

 

因此,「無別對治,別修別斷,不見變化,變與不變,無異性相故。」變化是現象,不變的是功能、自性。一年春夏秋冬,四季是現象,而這虛空是永恆不變的。一年四季在動,整個卻是不動。所以「變與不變,無異性相」。相,現象是變;性,本性是不變。

 

萬法無咎,因果同時

 

普觀一切,無非法門,無非解脫。但為自心強生繫著。為多事故,沈潛苦流故。勞聖說種種差別,於所說處,復生繫著。以此義故,聖說不同。或漸或圓,應諸根器。如此經教頓示圓乘,人所應堪受。設不堪受者,當須樂修,究竟流歸畢居此海。是故餘教先因後果,不同此教因果同時。

 

「普觀一切,無非法門,無非解脫。」故以華嚴境界看,處處都是法門。你不要被困住了,每一種方法無非都是通向解脫的途徑。

 

「但為自心強生繫著。」都是因為你自己把自己綁住了。

 

「為多事故,沈潛苦流故。」就是因為我們自找麻煩,所以沉淪在六道輪迴的生死苦海裏。

 

「勞聖說種種差別。」因此才有釋迦牟尼佛等聖人出世,說了各種的方法。

 

下面一段,是佛罵我們了,當心啦!

 

「於 所說處,復生繫著。」可憐我們這一般人,因為佛在沒有辦法中想辦法,說了那麼多辦法記錄下來稱為佛經。結果我們拿雞毛當令箭。佛說的法是教我們求解脫,結 果我們把佛法死記在腦子裏,還要翻字典,什麼叫十二因緣?什麼是法身?一天到晚在求空呀!有呀!「於所說處,復生繫著」,佛法把你魔住了。

 

所以從前我的老師說,什麼魔都不可怕,有一個魔碰到,你就沒辦法!什麼魔?佛魔!給佛魔魔住了。一般人學佛都給佛魔魔住了。佛所說法,是叫你解脫的,結果呢?一般人反將解脫的方法,拿來把自己給綁起來。

 

「以此義故,聖說不同。」因此,佛的說法只好有各種不同,有人喜歡有、喜歡密,就拿些東西給你抓。

 

剛 才講學密宗,抓得才多。頭上要戴什麼樣的帽子,而且每一個法一串念珠,念佛拿的方式又各有不同。真正學密的人出門,後面行李有好幾個大皮箱,法器就是要帶 那麼多,不像學禪宗的人,一雙草鞋、一個布包,背起來就走了。禪宗要丟掉,密宗要抓著不放,兩個方法不一樣,所以「聖說不同」。

 

「或漸或圓,應諸根器。」總而言之,佛經上說的話,或者漸修、或者圓頓,都是看各人根器。

 

「如此經教頓示圓乘,人所應堪受。」所以《華嚴經》的經教,是頓教、也是圓教。屬於圓乘根器的人,就可以接受了。

 

「設不堪受者,當須樂修,究竟流歸畢居此海。」假使有人不懂這個道理,乃至不敢接受,自信不過,但慢慢去修行,最後總歸到這條路上來。

 

「是 故餘教先因後果,不同此教因果同時。」總結起來,說明一個道理:圓教是因果同時,即因即果。所以《華嚴經》告訴我們「初發心,即成正等正覺」。你一發心的 時候,就已經大徹大悟了,成佛了。為什麼呢?「因賅果海,果徹因源」。就是因果同時,即因即果,「初發心,即成正等正覺」。

 

發心不是有人來化緣,發個心,捐個錢;而是發菩提心。初學佛法,一念清淨,純是求道之大悲之心,那個時候,當下即是,即空即有。這一念,就成正等正覺,立刻成佛。

 

而其他的修法呢?是先修因後證果,只有《華嚴經》是圓教,因果同時。

 

為法性智海中,因果不可得故;為不可得中,因果同時,無有障礙也。

 

在 我們法性的智海,就是眾生與佛共同的本有性上。「因果不可得故」,它的體本來空的;一起動、微微一動,就會有因果。比方大清靜無波的水面上,有沒有因果? 不動是因,清靜是果,也是有因果。但不易看出來因果,它因也不動、果也不動,所以好像覺得沒有因果,其實還是有。它的因果報應還真快呢!當清靜無波的海面 上,微風一動,波浪就起來了。有感就應,感應是非常地快。

 

所以,法性的智海當中,「因果不可得故」,是平靜的一面。但在不可得中,因果卻同時存在。就如先前的比方,不動是因,清靜就是果,彼此都無障礙。

 

佛法的基礎在因果;因果不明,以後研究唯識也沒有用。先把因果明了,唯識通了,才能對自己修行真有一點用。所以講解得繁瑣一點,幫助大家瞭解因果的道理,堅定一點信心。

第十四章  法爾如是水同雲

 

《宗鏡錄》到此卷第四十二,是說明因果的問題。將世間、出世間法的因果和三乘道的修行因果都說明了。最後提出來,以《華嚴經》所標示的「因賅果海,果徹因源」為徹底究竟。

 

對於因果的問題,為什麼要討論得那麼嚴重,大家也許會覺得很奇怪。主要的道理,是再三說明,一切世間與出世間法逃不出這個因果律。

 

在現象界來講,是逃不出因果律;而在形而上的本體上講,是因果平等,寂然不動的。但不能說它無因無果,如同我們再三提出來的《易經》道理一樣,這宇宙萬有的本體是寂然不動的,但感而遂通,一動就有因果,而因果是同時的。

 

這個道理是佛學、哲學上一個非常重要的問題。在中國文化裏,有一點與印度文化、西方文化不同的,即關於這種論點的邏輯推演方面,不太喜歡。

 

我經常感覺到:每一個中國人,尤其是沒有受過教育的人都是哲學家。到鄉下問那些非常困苦的老太婆、老頭子:「為什麼這麼苦啊?」「哎!命呀!」

 

這一句命,什麼都解決了。命是什麼東西?命就是命,不必囉嗦!不需要再問了。

 

這中間再沒有什麼思考的。一句「命」等於西方宗教、哲學最後的問題,什麼都把它歸納起來,解決了。當然問題並沒有解決,可是我們這民族喜歡簡單,不喜歡分析思考。

 

當 然也有人喜歡分析思考的,譬如在戰國時,很有名的公孫龍、惠施等名家,喜歡講「白馬非馬」等等論題。在當時,像莊子等人也是講邏輯,但是覺得邏輯只能夠論 到形而下現象界的東西,形而上的東西再怎麼討論,永遠沒有底。認為自己已經由推理解決了形而上的本體,結果還是落在形而下的現象裏。

 

印 度的文化思想一直到佛的時候,同樣地也存在這些問題,所以關於因果的討論非常多。反觀我們中華民族文化的個性,因果,要嘛不相信;若相信的話,「是嘛!都 是因果啦!」萬事如有因就有果,因果怎麼來?那不管。因果就是因果!囉嗦個什麼?這就是我們的民族性。喜歡簡單並一定是毛病,也有它的好處。喜歡研究清 楚,也並不是不對,也有它的好處,對於這些情況我們要有所瞭解。

 

在這裏,我們要思考清楚的重點是:一切世間、出世間都有因果。在人世間的因果叫做報應。如同中國觀念稱為「因果報應」。在物理界不一定叫做報應,物理上稱為變化或者遷流。

 

所以後期翻譯佛學時,有見於「因果」與「眾生」這兩個觀念,在梵文裏頭是很難分開的,所以勉強翻譯,叫做「異熟」。

 

因此,有時候「異熟」就代表了「眾生」這個觀念,有時「異熟」的觀念代表了三世因果。其實這幾個(眾生與三世因果)觀念連在一起就是「異熟」。

 

就我們中國文字來講,「異」就是變易,包括了時間、空間。「異熟」即是異時、異地而成熟的。因此,在物理世界來講,稱為變化,稱為遷流。拿人的立場來講,叫做報應。

 

現在,回過頭來說明《華嚴經》所說的「因果同時」,這又是什麼道理呢?

 

因 為在人們的觀念上,講因果,已經把這個觀念自然分成橫的先後,或者豎的上下,很呆板地執著有因才有果。現在說明不是這樣的。果在哪裡?果就在因中,因就中 是中。就拿供桌上的橘子來說,下一代的橘子在哪里?就在這個橘子的種子裏。把這種子埋在土地裏,這又成長、開花、結果。這個橘子是個果,但果中有因、中間 有一個種子,這種子就是未來的因。所以因果是互為因果,因果是同時的道理,這是第一個理由。下面要說明的,是第二個理由。

 

離四句、絕百非的中觀哲學

 

我們曉得,在般若系統的佛學中,龍樹菩薩的《中論》是很重要的一部論著。它所翻譯出來的偈子,等於我們中國的詩。首先它提出一個綱領:

 

諸法不自生,亦不從他生。

不共不無因,是名為無生。

 

大家研究佛學,修道,稱菩薩證到無生法忍。什麼叫無生?

 

一切萬法不自生,不是自然來的。現在一般科學思想或者唯物思想都認為萬有是自然來的,也就是說,宇宙物質的世界是自然來的。

 

宇宙萬有又有認為不是自然來的,而是另外有一個超自然的能力或者神,就是主宰,在哲學上不叫它主宰,稱第一因,比較客氣,不把它神化。如果把它神化起來,譬如基督教的教義,上帝創造了世界又照他的樣子,塑造了人。他這個樣子是什麼樣子?不知道。這些等等都屬於他生。

 

除外,認為另一個時空中的某種力量,能夠控制一切,乃至於舊時社會的老太太們認為這是菩薩管的、神管的、閻王管的、玉皇大帝管的,從廣義上來說,這些也都是他生的觀念。所以諸法不自生,不是自然來的;也不從它生,不是另外還有一個主宰。「諸法」包括形而上、形而下。

 

那麼既然不是自生、它生,又是什麼呢?「不共不無因」,不是自他兩個力量合起來的,就叫不共生。那生命是怎麼來的,莫名其妙來的嗎?不是莫名其妙來的。不共生,也不是無因生。是有他的因,有因就有緣。因此佛法叫它做無生。

 

所以「無生」這個名詞的觀念包括了那麼許多的觀念,每個觀念討論起來,什麼叫「自生」、「他生」、「共生」、「無因生」等等都是專論,那研究起來非常複雜。

 

因此龍樹菩薩這首偈子:「諸法不自生,亦不從他生。不共不無因,是名為無生。」生而不生,不生而生。就像有位學者說禪宗:「答而不答,不答而答」,等於沒有結論。

 

實際上,無生也是中國文化所講的生生不已。有如《易經》上的兩句話:「神無方,而易無體」。這「神」等於佛家所講的明心見性。那如來本性,在中國舊文化就用這個「神」字,它不是宗教性的神。這神沒有方所,無處不在;易無體,沒有固定的體位。

 

所 以講《易經》,是「周遊六虛,變動不居」。我經常提醒來學《易經》的朋友,卦一出來,「哎呀!怎麼這麼壞!」但是不要忘記了:「周遊六虛,變動不居」。卜 到一個卦非常壞,人為地可以把它變好;非常好的因緣,也可以所能它變壞。為什麼?因為它「周遊六虛,變動不居」,沒有定位。這個道理也是說明了生生不已, 與佛家講的因果論同一道理。

 

「諸 法不自生,亦不從他生。不共不無因,是名為無生。」實際上是講因緣法。佛法認為宇宙這一切,萬法的構成都是因緣而來。有連鎖性,由這個關係到這個到那個關 係,轉了一圈,都不相干,也都相干。一切都是緣生,而緣起性空。緣生的,而本體是空的;因為是空,所以一動就起緣生的作用。這分兩點,請注意。

 

我 們在座的許多人只管修道、念佛或者打坐作功夫的,不喜歡聽這些理論。「這些理論與修道有什麼相干!」實際上,功夫做不好,就是這些佛學理念沒有搞清楚。所 以到了某一階段,永遠停留在那裏上不去,智力不夠。有時做功夫覺得:「這些理論東西幹什麼?討厭!」當研究這些理論的時候,又覺得「作功夫、打坐幹什麼? 那麼麻煩。」好像是矛盾了。

 

實 際上是同一個,這中間很難,要慢慢去體會。所以講學,老子有兩句話:「為學日益,為道日損」。學問是一天天累積起來的,今天懂一點,明天再懂一點,後天再 懂一點,修道是要把習慣滅掉,今天丟一點,明天丟一點,損之又損,以至於無,統統丟光,什麼都沒有了,合於道。這兩個矛盾。真正大智慧的人,這兩上矛盾是 合一的,絕對合一。

 

所以真正作功夫,想要如禪宗所說的大徹大悟,這些道理必須要通,不通的話,悟不了。

 

坐在那裏,什麼都不想,又想無念、又想大徹大悟,你看多矛盾,對不對!一般學佛的,遇到第一個問題說:「我怎麼不大徹大悟?!」早「誤」了!可見無念不是悟!關鍵也在這個地方。

 

因此引用《中論》中的一首偈子,是告訴大家,這是講現象界,一切萬有生起過去了,都是緣生,緣生就是「不共不無因」。不自生,不他生,所以是緣生法。

 

那麼緣生這個道理與因果的關係是不是有聯帶呢?是有聯帶關係,從邏輯理論的方面來看,緣生的道理自然推演到因果的觀念。

 

每一件事情有它的起因,就有它的結論。譬如人,生下來是因,最後一定是老了(老了好聽點)。生是因,死是果。在形而上的本體功能,死是因,再生是果。所以這個觀念推論下來,其思想理論是非常深刻而複雜的。我們現在只是簡單大致介紹一下。

 

無常不是鬼

 

上次講到因果同時,無有障礙,現在我們照原文繼續看下去:

 

可得因果,即有前後;有所得者,皆是無常,非究竟說也。

 

在 一般人的思想觀念裏,提到因果這個詞,馬上在腦子裏頭,以為有個前因,有個後果的觀念,就把它分開成兩個階段。如果我們沒有特別提起注意,通常會那麼想, 對不對!事實上,因果不是前後,也不是左右,也不是上下。假使有先後、有所得,有一個因,然後得一個果,把這個果造一個實體的東西,那麼這個所得、所造皆 是無常。凡是世界一切的東西,有一個形狀,有一個作用,都是無常。

 

無 常是佛學的名詞。佛學認為世界一切無常,任何東西不可能永恆存在,世界一切東西都是暫時的。例如,一間房子剛剛落成的那一天,就是它開始毀壞的一天。就人 的生命來說,列子、莊子也提到過「方生方死,方死方生」,說明人剛剛生下來的那一天,也就開始在死亡。假使他活了兩百年,等於死了兩百年,不過是慢慢死而 已。

 

佛 法這個「無常」的抽象觀念,傳到了中國民間以後,就慢慢轉變成具體的鬼,變成了城隍廟裏的白無常、黑無常。實際上,無常是佛學上一個最高哲理的名稱,稱為 「一切法無常」。物理世界一切東西的存在,乃至精神世界,一切有現象的東西都是無常,不永恆、靠不住、暫時的存在。所謂一百年、一千年的存在,從宇宙的眼 光來看,也只是一剎那間,就過去了。

 

我經常提到,佛學上的「無常」是講現象。就現象講,因為它容易變化,所以講無常。在佛學還沒有來以前,原始中國文化雖然講究可久可大的原則,但也有個名詞,那就是《易經》上說的「變化」。天下萬事都在變化,隨時隨地。無一不變,無事不變,無地而不變。

 

當你懂了《易經》這個原則,算命看相有什麼看頭!?

 

有時候有人一定逼著問:「我現在好不好?」我說:「好啊!我告訴你非常好。」那好了,他高興了。但是我說的是現在非常好,他一轉過身已經不是現在了。好不好我怎麼知道!他一出門那更不是現在了。因為萬物皆在變化,將來好不好,我說不知道了。

 

因此一切萬有皆是無常,既然無常,因果也無常。譬如我們八點鐘開始上課,開始那一秒種是因,說到現在,前一句話是果,這個果已經過去了,又是無常。那個果又變成未來的因,念念遷流不斷。因此若認為因果是個固定的實體,實際的作用,「非究竟說也。」

 

若先因後果者,因亦不成,故果亦壞也。緣生之法不相續故,即斷滅故,自他不成故。如數一錢不數後錢,無後二者,一亦不成,為剎那不相續,剎那因果壞。多劫不相續,多劫因果壞。待數後錢時,前一始成。因果亦爾,要待一時中無間者,因果始成。

 

我們普通觀念,一提到因果,覺得因果有先後,現在告訴你因果同時,而且是無常的。所以佛法告訴你,一切緣生,緣生同時而起,所以叫因果同時。

 

假如你一定要說有個因、才得個果,那因與果中間是什麼?中間顯然是還有東西。在邏輯上,在理論上講,那中間還是有個東西,那這裏頭就有時間空間的作用。但上面這一段文字,卻說明不是這樣的。其中理論已經講過了,《中論》也提出來過了,就是說明因果是同時的。

 

像我這個拳頭一拿出來的時候,握舉拳頭是因,握舉拳頭成形是果,此二事沒有前後,因此,那個果已經在了。在這個中間,是有這樣一個深刻的問題。永明壽禪師說,從邏輯的觀念來看,說因果有先後是錯誤的。一定要「一時中無間者,因果始成」。

 

若爾者,如數兩錢同數,無前無後,誰為一二?如豎二指,誰為因果?

 

這裏舉個例子,譬如說兩個銅錢一起拿出來,這中間不分前後,就是兩個。兩個手指拿出來,就是兩個,因果同時。講了半天,就說明因果是相互為因果,「圓」生的。

 

以前年輕時,同大家研究佛學,這個緣生是什麼呢?講了半天,我乾脆畫個圓,緣生的,這個圓的東西無所謂前後,無所謂左右;不是圓圈,是個立體的球。緣生也就是圓的道理。當然是無法解釋中的解釋,此中無時間、無空間。它的體是唯心所造的,本體是心所造的。

 

下面講人生的的生、老、病、死苦,不外勸我們趕快學佛修道成佛。這些生、老、病、死苦,都要變成老生常談了。我不再講了。

 

現在我們開始卷四十三,也就是唯識學要開始了。學佛的基本道理在三世因果、六道輪迴。這個基本道理是唯心的。唯心因果,也可勉強地說,是心物一元的因果。因為「物」在佛學裏頭根本不大承認的,依佛所說,物是心所變現的一種現象而已。

 

嚴格來講,一切萬有的物質世界與心量是不能相提並論的。以哲學來講「心物一元」,已經是有問題了,拿佛法來講是要打手心的。

 

因 為物不過是心所生法的一部分。心性法身本體功能,大體把它分三部,就哲學來講,例如希臘哲學家柏拉圖所說這個世界分成兩種世界——精神世界、物質世界。這 兩種世界是心的功能的變現。而心的功能在精神世界、物質世界裏頭都存在,都能起作用。因此嚴格地說,就佛家的唯心的哲學而言,是不承認心物一元的哲學,換 句話說,講心物一元,都已經是低了一級。明白了這個道理,現在正式講我們中國最流行的禪宗,所謂明心見性、悟道、直指人心、見性成佛。既然是直指人心、見 性成佛,後來為什麼又要講唯識學,把這個心像西瓜一樣分成八部分,為什麼要這樣切,現在開始講這個道理。

 

達摩與二祖

 

夫初祖西來,唯傳一心之法。二祖求緣慮不安之心不得,即知唯一真心圓成周遍。當下言思道斷,達磨印可。遂得祖印大行,迄至今日。云何著於言說違背自宗,義學三乘自有階等?

 

《宗鏡錄》第四十三卷一開始,就首先標榜出禪宗。禪宗在印度,第一代禪師是由釋迦牟尼佛親傳迦葉尊者,再傳佛的弟弟阿難。如此傳到二十八代的達摩祖師。

 

達摩祖師是印度的一位王子,同釋迦牟尼的身世一樣,為求道而出家,在印度繼承了禪宗的二十八代祖師,到中國正是南北朝梁武帝的時代,成為中國禪宗的初祖。

 

達摩只傳一心之法,我們所謂心地法門、直指人心、見性成佛、心即是佛。如果再進一步問:「什麼是心呢?」問題就來了!是身體裏面這個心嗎?不是哦!這裏是心臟。頭腦思想是心?這是頭腦不是心!

 

那 心是什麼?問題來了!不過,我們曉得達摩祖師西來所傳是明心見性成佛。這個公案大家都知道,達摩祖師西來,先到南方後到北方住在嵩山,面壁九年,實際上他 到中國有十幾年,不過有九年住在嵩山。也不是九年都在那裏打坐,面對著岩壁。不過這也很好玩的,日本禪宗,都學這個,打坐面對著岩壁,把背露在外面吹風, 號稱這就是禪宗。據說達摩就是面壁而坐。

 

當然在中國的岩壁留影的也很多,譬如在嵩山的岩壁上有一個人像,據說是達摩祖師的功夫,當年他坐下來,這個影子就照到岩壁上留下影像,不曉得他修的是不是武俠小說上寫的留影神功!這是說笑的。這些後世流傳的真與假,都不去考慮。他來到嵩山是住了九年沒錯。

 

(編案:郭元興居士曾費心論證:「壁」為「璧」之誤,璧為心淨之喻。則「面璧」義同「觀心」,堪稱別解。然即使形為面璧,亦不礙觀心。錄此別解,聊供談助。)

 

首先,他是一個印度人,到中國來,中國話講得如何?不知道。像我到現在,自己是中國人,國語都講不好。當然他有神通,佛法高,比我們講得好一點。為什麼?我經常舉《指月錄》,常說達摩祖師講了一句中國話,我談了三十年,才談懂。

 

梁 武帝問他,對答一來一往,梁武帝最後給他逼緊了,就問,聖人得了道是什麼境界,達摩答覆說:「廓然無聖」,那就是說無量無邊,空空洞洞,那心境之偉大,包 容萬物,但是其中無一個聖人,沒有聖人與凡夫的差別。梁武帝又問:「對朕者誰?」梁武帝第一次問他悟了道的人的境界是什麼樣子,「廓然無聖」,大的無所謂 聖,也無所謂得道。自己還覺得有個道可得,那我們就要問那個「道」值幾毛錢?有個東西可得,就有價錢可還了,好辦!那還不是道!梁武帝也很厲害,居然什麼 都沒有,你祖師爺來傳法,那「對朕者誰」,那你跟我講,你又是什麼東西!當然皇帝也不能那麼粗魯,總要文氣一點。就問:「坐在我對面的是誰呀?」

 

達 摩祖師講了兩個字:「不識」。這兩個字我講了三十年,「不識」,我們素來讀成不認識。在我也認為是不認識,大家也講不認識。三十年後,到了廣東,有一天, 我也不會講廣東話,朋友派了一位廣東的小朋友跟到我旁邊走,同我做事情,兩人無聊亂扯一頓,反正也沒人,也不怕臉紅亂說,後來我問了一句:「不知道,廣東 話怎麼說?」「不識呷。」哎呀!這下《指月錄》讀懂了!「不識」就是「不識呷」。因為達摩是從廣州上岸的,而且廣東話與閩南話都保留了真正唐朝的音,所以 現在研究古書,研究唐音,最好會講閩南話、廣東話、客家話。我說「老弟啊!」他看到我那麼高興!那個廣東小孩子說:「南先生,你笑什麼?」我說:「你不曉 得。我三十年總算在你身上談懂了一句話。我很感謝你。」

 

梁 武帝當年一問他,得道的人無境界,那當著我面,你是誰呢?達摩祖師說:「不識呷」。不知道!我也不曉得我是誰、你是誰。就是閩南話「莫宰羊」!這妙得很! 後來愈發現愈流汗,以前講課往往都講錯了的!以後大家看祖師語錄,那個祖師一定要查,他是福州人的話,有時候福州話就出來了;蘇州人的話,蘇州話就出來 了,沒得辦法!不懂這個道理的話,讀書、讀語錄就錯了。因此,以這句話告訴同學們,讀書之難,尤其是讀這些禪宗語錄。

 

達 摩祖師當時在那嵩山面壁九年,是不是一直九年,當然也是個問題。後來碰到二祖來,二祖當時已是三十多歲了,早已經在山東、江蘇一帶講學,聽眾滿座,很有名 聲。講《易經》、講《禮記》、講中國文化,哎呀!他忽然發現這世間的學問不能解決宇宙人生的大問題,因此看佛經,看了《大般若經》,出家了。出家了以後, 他又在河南香山,自己一個人在那裏打坐修道了很多年。

 

因此,我們瞭解:第一,二祖學問好,讀書人出身,不是盲目信仰的。第二,他做過功夫,他一個人跑到香山去打坐已經好多年了。一般人管他有沒有道,他總有腿呀!兩腿總要能夠坐得住呀!我們兩腿坐坐看,坐四十分鐘變麻了!

 

而且他佛學研究得好,學問也好,他最後來找達摩祖師,達摩祖師理都不理,他站在那裏,就有這樣的畫像。後來儒家到了宋朝有一個故事叫「程門立雪」,這個故事是作者藉程夫子套用二祖而來的。

 

冬 天下雪,二祖見達摩的時候,站在那裏站了好久,或者是一天一夜,或三天三夜,很難確定,反正下雪都超過膝蓋頭了,二祖都沒動過。那誠懇求道的樣子!最後達 摩祖師問他:「你找我幹什麼?」二祖說:「我聽說師父您從印度來,拿佛法正統心脈來傳,我要求道啊!」達摩祖師看他這樣一講,就痛罵了他一頓,罵的話很有 意思!

 

我們土一點來講,就是說:「你這個小傢伙!佛法豈是那麼容易得的!要經過多少年呀!憑你這樣子拍拍馬屁,站一下,又算什麼了不起!」他是不是會罵這麼好聽的中國話,不知道!反正是很會罵人啦!

 

結 果,二祖聽他這一罵,抽出了刀。以前和尚的袋子帶著有刀的,等於我們過去軍人腰上配有刀。和尚的刀叫戒刀,不是叫你去殺人、搶人的,是自殺用的!如果做錯 了事,甚至做壞了,自己自殺!後來當然有些和尚拿這把刀子不自殺,去做了別的壞事,或殺人也有。因此後來政府追回了,不准帶、只保留袋子代表那個意思。所 以當年的出家人是帶刀的,另一方面切菜也好用。因此當時二祖抽出刀就把膀子給砍了!以表示自己的心意、決心。當然,那時候天氣冷,下雪,血馬上就凍結了, 不過也是痛得很的!所以後來廟子塑像或畫像的二祖少根膀子。

 

看 到二祖表現出這樣大的決心,達摩祖師就問他:「你求什麼?你為什麼這樣做呢?」當然我們想得到,他又冷又餓又痛,那真不曉得多痛苦呀!人世間的痛苦在一剎 那間都加攏起來!身體的痛苦、肚子的餓、又凍得要死,還要求道!當時不曉得他是怎樣挺過來的!所以達摩祖師問他:「你為什麼?」二祖當時只講了一句話,他 說:「此心不安,請師父給我安心!」

 

我們後世學禪宗都忘了這個公案中他的學問、他的功夫、他的一切、他的決心。好嚴重!一般人認為他有道,他還是覺得此心不安。人生最難的,就是這個心,怎麼樣安?當然問題來了,這個是什麼心?怎麼樣安?

 

所以有許多青年同學學禪,要參話頭,這個就是話頭嘛!這個是什麼心?這個心怎麼安?我們大家坐在這裏,聽佛學的課,你心安不安?自己知道不知道?此時的思想安不安?這是什麼心?怎麼樣安?我們先休息一下,先安一下心來。

第十五章  不費一字三藏全

 

上次,我們提到二祖向達摩祖師求安心,首先提出來有個問題:「安心」,這兩個字非常重要!不但普通人,任何一個人都覺得安心之難。因為學佛、修道,學了一輩子還是安不了心;反過來說,此心真安了,返回佛性了,就是普通人也成佛了。這是第一個問題——如何安心。

 

第二,《宗鏡錄》卷第43 的原文:「夫初祖西來,唯傳一心之法。二祖求緣慮不安之心不得。」為什麼花那麼大力氣一再重複說明二祖見達摩這故事呢?這裏有一個點題,點出這個題目來, 也就是大家一般人學禪宗、學佛法搞錯了的。我們現在能夠思想、能夠感覺的心,佛稱之為緣慮心。這個心裏,一個思想接著一個思想,永遠連續不斷的。

 

莫做無用之功

 

我們一提到佛法的唯心,就把現在這個能思想作用,能感覺作用的,當成是心,那就大錯特錯了。所以唐代詩人,學佛的白居易有一首名詩:

 

「空花那得兼求果,陽焰如何更覓魚。」

 

我 們眼睛壞的時候,或眼睛碰壓了一下,起了毛病,就看到虛空中的光點,好像虛空之花,這個本來是假的嘛!但你要說它是空的,卻也是個現象,是病態的現象。所 以,以這個空花來求得正果是不可能的。陽焰就是沙漠裏頭的海市蜃樓,就是太陽光照在海面上,因水蒸氣蒸發所產生的光影。另外,在高速公路上,尤其在炎熱夏 天,車子開得快的時候,坐在車內看到前面馬路上都是水,開到的時候卻沒有水。幹的。可是那水真像,你就曉得這就是陽焰。所以,「陽焰如何更覓魚」?根本就 沒有水,哪里可以找到魚?我們的緣慮心,一個思想連一個思想的心,以這個心打坐、作功夫,以為自己在修道,無以名之,就叫做陽焰境界吧!

 

要注意哦!不管學什麼!禪宗也好、密宗也好,管你天宗、地宗,隨便你哪一宗,都是「陽焰如何更覓魚」。你以緣慮之心去修,以為這個是「一心」,那是笑話。對佛法基本都沒有認識清楚!

 

一 般學佛的人注意哦!一切唯心不是這個,這個是意識緣慮之心。大家都以為緣慮之心,是可以做功夫的東西,例如佛法的調心,道家的煉心,儒家的養心,都還是緣 慮心,像密宗修觀念咒子,或者參話頭、做功夫,甚至練氣功,都只能稱為調心,都是以緣慮心起修,不是究竟。你要求的,應是後面那個本體的心。

 

所以直指人心、明心見性,事實上不是指這個緣慮心,首先要明白,要搞清楚,不然錯誤大的很;尤其現在國內外講禪宗的,我們只好根據白居易的詩稱它「陽焰宗」。「陽焰如何更覓魚」呀!再不然叫它「空花宗」,「空花那得兼求果」!不可能的呀!

 

做人要老實

 

所 以我們要瞭解一件事情:二祖當時同我們一樣,達摩祖師問他:「你找我幹什麼?」神光說:「此心不能安啊!」但是先前,二祖沒有剁膀子以前,不是講這個話; 他說的是:「師父您從西邊印度來,有無上甘露的法門。」換句話,像我們有些年輕人,比如我年輕時候,找師父也是這樣,看到就跪,跪下來:「師父呀!聽說你 有大法、大道,您一定要傳給我,你叫我怎麼樣都可以!」那句話,嘴巴騙死人不要錢,好甜哦!反正我要求道嘛!緣慮心!

 

所 以二祖去見達摩祖師,也同我們年輕人一樣,那個嘴巴真會侍候人!「您有無上甘露法門」,反正好聽的名字都給它堆上去。碰到達摩祖師不受騙的,被祖師罵一 頓,當然自己心裏有數,那些都是空話,捧了空花要來求道。剁了膀子以後,這一句話大概是又冷又餓又痛,痛出來的。達摩祖師說:「你幹什麼?你為什麼這 樣?」二祖說:「此心不安!求師父給我安心!」口也!這老實話來了。

 

但 注意哦!他學問已那麼好,至少在求學方面比我們在座的人好,打坐修道的功夫也比我們只有好沒有差,一切勝過我們,而他說心不安。最後又冷又痛又餓,剁了膀 子,當然此心不安,恐怕手還在發抖,不過下雪天沒有關係,且馬上停止了。他問這個心怎麼安,這句話問的倒實在。達摩祖師經他一問,當然我們看書沒有味道, 文字記載不夠寫實,當時沒有錄影,他那個眼睛一瞪:「還沒有安心,拿心來,我給你安!」尤其那外國人講話鬍子一翹、眼一瞪,蠻哧死人的。

 

二 祖被達摩祖師問呆了。我的心,在哪里?找不到!怎麼拿心給你!心到底在哪里?畢竟找不到!要知道,在那種情況之下,二祖的緣慮心沒有了,更沒有第二心思去 造一個假話來了,他已經被整得差不多了,僅剩半條命,才有最後一句實實在在的話:「覓心了不可得。」達摩祖師說:「那好了,我已經給你安好了。」這一下才 開悟。

 

達 摩祖師的教育方法好厲害,但是也很客氣啦!假使是我就壞了,「那你怎麼會講話!」對不對!說我心找不到,卻曉得答覆我找不到,這不是心在講嗎?可見還有一 個心。但達摩祖師的教育方法不走這個路線。這樣一逼,會把人整神經的,不可以這樣!所以趕緊告訴他:「你在這個地方,我已經給你安心啦!」無可安處嘛!不 需要安處,有一個固定安處,就已經不是了。

 

就如《易經》上的話:「神無方而易無體」,我們一般人總喜歡捉住一個方位,捉住一個東西,定在那裏,以為是安心。那錯了!那都是緣慮心,不是真的。這是一段中國禪宗開始的公案。

 

再看原文,永明壽禪師提出來說:「初祖西來,唯傳一心之法」,二祖答覆他的話:「求緣慮不安之心不得」,找不到。因此可以瞭解,「即知唯一真心,圓成周遍」。我們現在用的心,無以名之,為了分辨它,把它叫做假心。

 

我們那個本自具有的本體之心叫做真心。因此你就曉得,天下唯我獨尊的唯一不二的真心,圓成周遍,無所不在,處處都在,處處現成。但是要怎樣才能達到這個境界呢?

 

你只要當下「言思道斷」,但不是嘴巴不講話;嘴巴不講,心裏頭卻還在講哪!

 

無言之教

 

所 以,我非常感謝一位朋友。當年我到峨嵋山,想要閉關。就寫了封信給這位朋友說,我三年閉關,禁語不說話。這位朋友回了信,他也是學佛的,他說禁語就不必 了,你把嘴巴禁得掉不說話,你禁得掉你的心聲嗎?我看了信,突然一震!對!心聲。一個人自己裏頭常兩個人在對話,不只對話,有時候還吵架,而且有三個、四 個吵得很厲害。莊子稱之為心病。我們心裏頭有干戈在作戰,就像現在的新名詞「心戰」,心裏頭自有干戈。

 

(編案:現代心理學類皆假設有一統合之人格存在,但佛洛德卻將人格從發生學上分成原我、超我、自我,又從實存上劃分為意識及潛意識。雍格又將後者劃分為個人及集體潛意識。至於烏斯賓斯基,又分為知、情、意的我,詳見其所著:《人可能進化的心理學》,真是熱鬧得很。)

 

所以「言思道斷」,光是表面上的不講話不行;「思」呢?那又是另一個問題來了。因此,接著卷43 開始唯識的道理。「思」與「想」原是兩個不同的作用;現在人卻把它們連起來稱作思想。「想」是粗的,譬如我們坐在這裏腦子裏在想,感覺到的這個是想。這 「想」變化的很快,雖然無常,卻可以看得很清楚;「思」就不容易找到了。在座諸位,有很多用功修道學佛的;學淨土的也有、參禪的也有、學密宗的也有,乃至 修道家的也有。據我所知,各路的神仙濟濟。但是不管你禪定做得怎麼樣好,你那個思的境界沒有斷。那時你好像不在想,你覺得非常靜,非常沉,什麼都不知道, 或者偶然有一點影像,這都是思的境界。所以非要把法相唯識學研究得透澈,然後才能講唯心的道理。

 

所以「言思道斷」,思不是想,想容易斷。譬如說,我們都有這樣的經驗,早上剛睡醒了,眼睛還沒有張開,迷迷糊糊的還在睡,那個若有焉、若無焉的境界,是思的境界,不是想的境界。

 

還 有,我們晚上將睡著未睡著之際,還有點迷迷糊糊,有點影子,都說不知道嗎?還有一點知道,真知道嗎?不知道。那也是思的境界。往往有許多人把這個當成是正 路,當成是心寧靜的標的,這是絕對的錯誤,千萬要注意!要「言思道斷」才能夠瞭解到真心的境界,才能得到達摩祖師的印可。

 

「遂得祖印大行」,二祖瞭解了真正佛法的心印。「祖印」也就是佛法的心印。中國禪宗所謂的大乘開始了。「迄至今日」,這個「今日」是指永明壽禪師(904—975)寫《宗鏡錄》的時候。他是五代末年,宋朝初年的人。

 

「云何著於言說,違背自宗?」這段文字,永明壽禪師用的是假設的語氣。禪宗是言思道斷,不立文字的,為什麼你還要寫這部《宗鏡錄》,違背你所學的禪宗哪?不過,永明壽禪師後來提倡禪淨雙修。

 

「義學之乘自有階等」,在中國的佛教大體上就有兩種差別。一種是專門講修行功夫的,例如禪師,過去學天臺宗的也叫做禪師。另一種是「義學」,義就是理,是專門研究佛學,講經教的。

 

所 以,過去一般人稱那法師講經教的,就叫義學沙門。古代修禪的人多半是義學出身,例如臨濟禪師,是唯識宗的大師,最後卻絕口不提唯識了。如永明壽禪師等,每 一位大祖師,義學三藏十二部都是透徹極了,二祖也是。不像後世修禪,經教不研究,只得參個話決,偷得緣慮之心,這後果很嚴重。

 

當然,修行與義學這兩派自唐、宋以來,素來有點不太融洽的。從南北朝以來,禪師穿的是修行的黑衣服;義學沙門穿的是紫色的衣服;講經懺則穿的是銀灰色的,有五色衣服的分別。義學沙門穿的比較講究,而禪師邋邋塌塌像小說寫的濟公和尚一樣。

 

有一天,有個義學沙門在一個地方吃飯,剛巧有位禪師來,曉得他是大法師、講經的,故意逗他玩:

 

「法師,您也在這吃飯,阿彌陀佛。法師您講什麼經的?」

 

「我講唯識,大乘宗的。」

 

「您講多少年了?」

 

「二十年了!」

 

「我要請教法師一個問題。」

 

「什麼問題?」

 

(在唯識宗有部《百法明門論》,歸納心法一百種。)

 

「法師啊!我請教您:『昨天下雨今天晴』這是屬於那一法啊?」

 

這法師呆了!答不出來!臉紅了。這禪師故意逗他,大概是老朋友了,於是說:「那您反問我,我回答!」

 

「那『昨天下雨今天晴』是那一法啊?」

 

「這是唯識宗的心不相應行法。」

 

一點也沒錯,心不相應行法,所以我們緣慮心沒有辦法控制它。譬如時間,說一切唯心,但這自然的現象,根本上識控制不了,總共有二十四種心不相應行法。所以說,過去有許多禪師,你看他不講座,他照樣有階等。

 

「義學三乘,自有階等」,義學三乘:聲聞乘(小乘)、緣覺乘(中乘)、菩薩乘(大乘),自有階等啊!《宗鏡錄》是完整的一部佛學大法。為什麼還要將佛學舉個大綱問號在此,永明壽禪師自問自答:

 

「答:前標宗門中,已唯提大旨。若決定信入正解無差,則舉一例,諸言思路絕。」

 

「明心見性成佛,當下即是」。宗旨在前面卷第42 時,說得很清楚。一般人都曉得一切唯心,但是那個心?心在哪里?若說:「我也相信啊!一切唯心」,那你是迷信。一般用的是緣慮心,因為你沒有見到自性。沒 有明心見性以前,你雖然相信,還不能算是真正的正信;要「決定信入,正解無差」,一切知見沒有差錯,功夫到,見地也到,那才是真正的正信。

 

「則 舉一例,諸言思路絕」,言語道斷,心行處滅,沒有話可說。所以釋迦牟尼佛到了最後只好不說話,拈花!說了沒有?說了。語言,不完全只是嘴巴,有表情,全身 都在說,才表達完全。但人與人之間往往當面不用開口,也知道對方心意,迦葉微笑,正是一種「身體語言啊!」《指月錄》載,佛說法而後否定一切:「我說法49年,並沒有說一個字。」

 

當年在大陸上研究佛學的一些朋友很頑皮:

 

「唉!要講扯謊,我看釋迦牟尼佛第一。」

 

「去你老兄,怎麼這麼講!」

 

「他自己說的,『說法49年,無一字可說』,當面不認賬。」

 

叫人笑得肚皮都笑痛了,大家都知道在說笑話。事實上是否定了一切,但是也真說了真話。這一切理論說了都不是的;直到了,「言思路絕」才是。但是為什麼還要舉這一部書呢?這是一部中國真正的佛學大綱。

 

窺見今時學者唯在意思,多著言說。但云心外無法,念念常隨境生。唯知口說於空;步步恒遊有內。

 

注 意了!為什麼要寫《宗鏡錄》?因為慈悲心。看到現在一般學者,用思想頭腦,好高騖遠來學佛,「多著言說」,對於佛法亂七八糟吹得很厲害,吹得頭頭是道。 「但云心外無法,念念常隨境生」,理論講得很高,「心外無法」,但裏頭貪嗔癡慢疑,樣樣具全,念念常隨境轉。「唯知口說於空」,嘴裏講空,「步步恒游於有 內」,每步、每步他都空不了,執著得很厲害。這是永明壽禪師說明為什麼要作這一部書的原因。禪修到宋朝已經變了樣,不得了,口頭上的佛法太多了。這幾句評 論,文章好、字句好、意境好,且都對仗:「但云心外無法;念念常隨境生。唯知口說於空;步步恒遊有內。」

 

只總舉心之名字,微細行相不知。

 

而且一般修禪的人,都在「籠統般若、顢頇佛性」,抓到一點「心」的影子,就認為悟道了;一點「證」的影子,在無明中便認為這證了禪,這嚴重的很。

 

現在一般人只總是舉一個心的名字,對心的功用體會到一點點,可是「心」那微細起的作用,一點都不知道,這個要注意!尤其我們在座用功多年的人,你坐到進入一個定境,卻被心的妄生,思的一面,牽走了而不知道,一樣是走入外道喔!所以見不明,是第二個嚴重問題。

 

若論無量法門廣說,窮劫不盡。今所錄者,為成前義。終無別旨,妄有披陳。

 

進 一步說,佛法是無量無邊,方法多的很。現在一般修行的人,抓了一點雞毛就拿它當令箭;抓了一點,就以為都學完了。「無量法門誓願學」,你學了幾個量呢?問 號?要廣說佛經無量法門,窮劫不盡,這劫數完了,再來個劫數,永遠說不完。現在永明壽禪師把三藏十二部的精華節錄下來成這本書,「為成前義」,為大家學佛 找出一個正統的真正的理論。「終無別旨,妄有披陳」,並不想另標旨,也不敢妄加意見。

 

此一心法門,是凡聖之本。若不先明行相,何以深究根原?

 

凡 夫心地迷了,轉入六道輪迴;而悟了本性,就成了聖人。這一明心見性的心地法門,是凡聖的根本,但心的現狀怎麼樣呢?現在國外的心理學、心象學(心的意象, 也是心的作用)研究得很多。所以我們打坐,有時候得到清靜,正是心影喔!拿佛學來說,正是心的行相,還在動相喔!還沒有證到心的本體。大家要注意!

 

所以永明壽禪師再三告戒,「若不先明行相,何以深究根源」,先明行相,它的動向,你沒有看清楚,我們打坐得到清靜,那也是行相之一。有時候打坐有光影,有各種境界,那是第六意識,獨影境界之一。這一認錯,嚴重得很,自己對不起自己。

 

三種心態,四種體相

 

故須三量定其是非。真修匪濫。四分成其體用,正理無虧。

 

唯識點出來了,因此達摩祖師當時傳給二祖神光時,叫二祖以《楞伽經》印心,楞伽是法相唯識中的五經十一論重點,也是禪宗的重點。

 

《楞 伽經》唯識講三量——現量、比量、非量。什麼是心的現量?大的心的現量很嚴重喔!舉凡三千大千世界,一切山河大地,都是心的現量。所以有時候,我們大家用 功,偶然一念清靜,三際脫空,前念已滅,後念未起,中間好像是空,這不過是意識的偶然現量的一部分。你不要認為前念已滅,前一個思想過去了,後一個思想沒 有來。

 

我 以前強調過,你們再體會一下。前面過去了,過去就過去了。未來?未來還沒有來。中間這一段空空洞洞,要你先認識心意識現量的這一面。但是有許多同學,把這 個觀念弄錯了,認為這個意識清明面,就是現量,也錯了。你假設觀想得起來,前念已滅,後念不生,當前一念,真能觀想阿彌陀佛屹立而不動,置心一處,無事不 辦!這也是意識的現量。一個是空像的空量,一個是有像的現量。千萬不要弄錯,弄錯嚴重得很,不要說沒有講過。我講了,如果有一點表達不完全,我有口過的; 你們聽錯了的,不關我的事。

 

當 然,這是個人小的現量。大而言之,諸位,真到達了大悟的境界,身心桶底脫落,與山河大地,整個三千大千世界,混而合一,如庵摩羅果在手掌中一樣,一點灰 塵,如夢如泡,那才是證到心意識的現量。不要妄認為,喔!我這一下就做到了,那很嚴重。平常有一點「空」,就認為這就是「禪」喔!千萬不要錯認了這個現量 境界。

 

比量:我們一切緣慮心,一切的思想,一切的學問,一切的聰明,都是比量來的。比量是為計較心來的,一切後天受來的知識,比如我們買東西,這個大,這個小;這個是,這個非;這是因,這是果,這是緣,這都屬於比量。

 

那非量呢?精神病的時候,或是到我們要死的時候,腦子毀壞的時候,有時打坐的時候,出現的那個境界是非量的境界。非量是錯誤,但也不能完全說它錯誤,以現代新名詞「心影」來說是另一種現量。如果著了魔境,就會把非量當成真實現量。

 

所以永明壽師說,要修禪悟道,「故須三量,定其是非」,不要籠統。籠統而認為那就是悟了,那真是「誤」了,聰明反被聰明誤了。一定要在這三量上分別得清清楚楚。「真修匪濫」,真的修行不可以馬虎一點,不能摻水。

 

「四分成其體用」,四分,唯識的相分、見分。一切物質世界與精神世界都是現象,現象就是相分。而見分呢?我們知道,相分的那個能知之性後面是見道的見分。所以明心見性,是見道的,見道不是證道,不可把禪搞籠統了;以唯識學來說,見道就是見道。

 

《楞 嚴經》上說:「見見之時,見非是見;見猶離見,非見能及」,第一個「見」是能見之見。第二個「見」是所見之見,見相分之見。我們眼睛能看東西,這是眼識的 作用,能見到眼識作用的那個能見之見,見那個見道。「見見之時,見非是見」,那個見道之見,不是所見之見。看到光,看到空,那都是影像。「見猶離見」那個 能見之見,能所兩空了以後,「非見所及」,姑且稱「見道」,不是我們心見、眼見所能到達的。

 

這 是《楞嚴經》上所提到的,但是現在一般的人都在拼命批駁這部經典。有一預言,《楞嚴經》是所有佛經中最後傳入中土的;將來佛法衰微時,它又會是最先失傳 的,那末法就來了。所以我要將《楞嚴經》翻作白話,就是怕它失傳了。因為到了清末民初,梁啟超指楞嚴是一部偽經。梁氏對佛法的研究較晚且無深刻工夫和造 詣,但他當時頗負盛名,所以一舉此說,隨聲附和者不少。所以盛名所致的因果很大。為人千萬莫出名,一句話錯了,所種的因不只一生啊!

 

(編案:有關《楞嚴經》之傳入經過及論證,請閱懷師所著《楞嚴大義今釋》之敘言部分)

 

唯 識中指出,見分,見到還不算數,還要證分,身心投入證到這個境界。你說「空」,眼睛一閉,什麼都不知道;那不是空,那叫大昏沉。現量沒有弄清楚。若說: 「我有一點知識,大概也清楚。」那叫細昏沉,佛學要有一點研究,心性要分清楚,不然誤了自己,何必學佛?所以要證分,證到這山河大地合一的法界同體。這不 是一句空話,要證到;證了還不算,你證的對不對?還要考查考查,叫證自證分。唯識的三量四分,有條理、有秩序、有理論、有實驗,步步絲絲入扣,是非常科學 的。所以永明壽禪師說,你們用功,明心見性而證道的,就拿這代理尺碼來量一量。「故須三量定其是非,真修匪濫,四分成其體用,正理無虧」。

 

然後十因四緣,辯染淨之生處。

 

你悟了道以後,以十因四緣來辯,來決定。那麼你愛生西方極樂淨土也好,東方也好,都可以。

 

(編案:十因為:一、隨說因;二、觀待因;三、牽引因;四、攝受因;五、生起因;六、引發因;七、定別因;八、同事因;九、相違因;十、不相違因。詳見《瑜伽師地論》卷38。 舊譯四緣為:一、因緣:六根為因,六塵為緣。二、次第緣:心心所法,次第無間,相續生起。三、緣緣:心心所法,由托緣而生還,是自心之所緣慮。四、增上 緣:六根能照境發識,有增上力用,諸法生時,不生障礙。新譯四緣為:因緣、等無間緣、緣緣、增上緣。詳見《瑜伽師地論》卷三、卷五十一、卷八十五、《成唯 識論》卷七、《俱舍論》卷七以及《大毗婆沙論》卷21。)

 

三報五果。鑒真俗之所歸。

 

三時報應,五種果位,你愛出家求真入道也可以,在家、在俗修行也可以,只要你正見清楚。

 

(編 案:三報為:一、現報:依現在之業,受於現在之果報。二、生報:依此生之業,受於次生之果報。三、後報:由作業之生,隔二生以上後所受之果報。五果為: 一、異熟果;二、等流果;三、離繫果;四、士用果;五、增上果。此五果順序及解釋,各種論典略有不同,詳見《顯揚論》卷18、《俱舍論》卷6、《瑜伽師地論》卷28、《辯中論》卷下,尤其《大毗婆沙論》卷121,除總說外,別說更為詳細。)

 

則能斥小除邪,刳情破執。

 

懂了這個道理,自然不會走小乘的路子,也不會走邪門外道的路子,更不會被妄想情感所困住,不會落在一般的執著上面。所以他再三的說明,著《宗鏡錄》是為了後世的學者,才有這慈悲的著作。

 

第十六章  盡乾坤是個眼

 

上次講到「三報五果,鑒真俗之所歸,則能斥小除邪,刳情破執」,重點是:要講禪宗的明心見性,就必須把唯識心的作用弄清楚,才能夠真正徹底地明白見性的道理。

 

下面是介紹當時宏揚唯識的人:

 

遂乃護法菩薩,正義圓明。西天大行,教傳此土。

 

護法是個人名。當時印度護法等人,都是宏揚唯識宗的大將、大宗師。西天指印度。印度後來唯識之學大行,慢慢傳到中國來。

 

佛日沈而再朗,慧雲散而重生。遂得心境融通,自他交徹,不一不異,觸境冥宗。非有非空,隨緣合道。

 

這些文字都容易看懂。但如果談修證,一般所謂參禪或其他佛法的修證,偶然的心境上得一點修養、清淨、安祥則有之;但是心地法門與物理世界能夠彼此融通,不是理論,而是事相。事相就是事實、功夫。真正功夫到了,心與境能夠融會貫通了。

 

一心清淨,萬法圓融

 

其次,「自他交徹」。我們普通學佛,在境 界上達到自己的清淨則有之,心念的安祥是有,他力方面就沒有辦法。比如我對於你,對於他,彼此能夠發生感應之作用則做不到,何況過去有成就的,如諸佛菩薩 或諸天神,種種境界,與之「自他交徹」談不到。若不能達到「心境融通,自他交徹」,就不是禪宗所講的悟道。理論上通一點點,,心境偶然的安祥不算的,必須 要達到「心境融通,自他交徹,不一不異」,與古佛先聖、後聖會通,二而一,一而二。

 

「觸境冥宗」,碰到外面的境界,冥,就是 能清清淨淨,了無所了,這是佛法心宗的宗旨。文字看得非常清楚,一講修養,真的境界事相來了,做不到。平常打起坐來,參禪啊!自覺得蠻清淨的,而且自覺修 養很高,八風吹不動;外面一點不如意的事情,卻火冒三丈。所以要「觸境冥宗」,佛法並非光閉眼打坐,圖自己的清淨;要在利人利事中,觸景能夠冥宗,完全到 了心而無心,念而無念。能夠做到這樣利人利事的功德才是,假使不能則不算佛法。

 

「非有非空,隨緣合道。」同時要能夠做到 「非有非空,隨緣合道」才可以。這句話也是聽起來很簡單,實際上做不到。達到空的境界已經做不到,有的境界更難。你說:「我們現在就有。」現在的有是假 有,一個念頭都把握不住,一個思想都停不了,這個是假有,受業力的牽流而變動,自己不能作主。

 

要把現有的業行,生理、心理方面空得掉, 然後再拋去這個空的境界,就是非空,非空就是有了。做到了妙有,起一切作用,在生物之外,生物之內,能夠相互起交感作用。比如神通,這個感應作用。神通能 夠起來,起來以後又拋棄掉,就是非有。有而不有,空而不空,做到了,然後才夠得上說「隨緣合道。」

 

這一節的話是永明壽禪師說有。佛法到了後 來,隨便談空,隨便說有,從龍樹菩薩以後,般若宗談空,說空說得太過份了。所以他在前面提到「唯知口說於空,步步桓遊有內」。因為這個流弊的產生,所以才 有唯識宗、法相宗的出現。經護法菩薩的整理,在印度大為流行。到了唐太宗年間,玄奘法師去留學時,印度佛法已經很衰微了,只剩一位已一百多歲的戒賢法師, 忍死等待玄奘的到來,而傳法後就圓寂了。所以唐朝以後,唯識宗也曾在中國大為流行。

 

若不達三量,真妄何分?若不知四分,體用俱失。故知浪說心之名字。微細行相慒然不知。

 

「若不達三量,真妄何分?若不知四分,體用俱失。」一般學佛的人,如不能通達三量(現量、比量、非量)境界,什麼是真心,什麼是妄心,就無從分別了。如不能了知四分,心的體用也就搞不清楚,一團籠統,自己還以為是道。

 

「故知浪說心之名字,微細行相慒然不 知。」 一般學禪的人,名詞都懂,偶然眼睛一閉,心理得到一點清淨都懂。尤其現在的人講禪,「青蛙跳下水,噗通!」空了,這就是禪。或者雁飛過去了,花掉下來了, 以為這就是啊!這個時候覺得很寧靜;哪里是寧靜?你還在那裏感想哪!早已不空了。這叫做「浪說心之名字。」而對於自己的起心動念的各種微細現象,都懵然不 知。

 

有些人坐得不錯,什麼都空空洞洞不知道, 殊不知那個空空洞洞不知道的,正是你心理的一個造作的境界,已不是現量。換句話說,你感覺坐得好,很清淨,那個是比量,假的,不是真空。那是比較的,因為 你心經常在動亂中。就像瞎貓偶然碰到死老鼠,你覺得空了,那個境界是你在忙亂中偶然得到的,下意識還是知道呀!

 

你認為這很清淨,空,大概這個就是禪,這 是比量,不是真空,不是現量。而且這個比量的境界,一下就成非量,然後就進入昏沉狀況,好像清楚,好像不清楚。或者,前面有一點光影;或者,這裏跳一下, 就以為不得了,任督二脈通了。其實,哪有這麼容易!這是非量境界。自己落在非量境界不知道,還以為證得心性之體了,這很嚴重。換句話說,這只是生理感受。

 

小心患上宗教病

 

有些念佛、學密的人,更神秘了。什麼得到感應,又是做了什麼夢,神秘兮兮的,不曉得自己早落在非量境界上,很嚴重。所以心理狀況搞不清楚,我是不贊成人家學的,深怕走入非量境界,說好聽是非量,說不好聽是宗教心理病。所以一定要把心性特別搞清楚,要懂得唯識。

 

終不免心境緣拘,自他見縛。目下狐疑不斷,臨終津濟何憑。

 

「終不免心境緣拘,自他見縛。」否則,最 後自己的心境初外緣拘住了。外緣就是你心裏頭在寧靜的時候,所產生的一個現象,這個現象拉走了,就是外緣動了。這是心外去求,「自見」被自我主觀意識束 縛。他見,如各種二分法的宗教信仰都是。就學佛的人來說,如見菩薩現前,見光影等,已走入比量、非量。佛菩薩就是他,那個他力究竟是真是假?見地不夠,被 他束縛了,就是假。

 

「目下狐疑不斷,臨終津濟何憑。」學了半 天道,自己現在還搞不清楚。問問自己:能夠肯定這件事嗎?絕對的肯定無疑嗎?直到無疑之地,做不做得到?這都是問題。平常打起坐來,還能無病無痛,儼然有 道,還有點清明。真到了死亡邊際時,手忙腳亂,前路黑茫茫,一身痛得不得了,也叫不出來時,那時「臨終津濟何憑」?茫然無路。這幾十年來,看多了大神仙、 大教主,臨終時,不堪……怎麼不堪就不講了。

 

回轉來說:「不達三量,真妄何分?」比如 大家在研究《宗鏡錄》,我在講,是比量。大家懂了,還是比量,比量是心理就是相對性、比較性的。如同樣講一句話,聽眾不同,各個領受也不同,甚至有的把意 思都聽反了。世間的一切知識,都屬於比量心的作用而來的。非量就是幻想的境界,乃至於精神病等病態境界都是,有些人杯弓蛇影地見到鬼,也都屬非量境界。

 

至於現量境界,比如大家念佛,念到念而無 念,心理很清明,一個思想都沒有,看起來是意識的現量,其實,這還不是真正意識的現量,只能說是相似的意識不起分別,相似的現量。在這相似的現量當中,還 有妙觀察智哪!心念不起,什麼都不動,很寧靜的在那裏。如果什麼都不知道,那是無知,那是昏沉,昏沉也是意識呈現的。假定說這裏頭我知道,前一個思想過去 了,後一個念頭未來,中間空空洞洞,都不起分別,一切來我也知道,過去就過去了,而不昏沉,清清明明,可是你知道清明自在,沒有障礙,這是第六意識現量, 能夠起妙觀察作用。

 

螺獅殼裏死人無數

 

但是意識現量,拿整個的現量來講,是相似 的,不是明心見性那個性。大徹大悟,所謂「虛空粉碎,大地平沉」。什麼是我們的真現量?心物一元,三千大千世界如掌中觀庵摩羅果。就是跟宇宙合一了,大而 無外,小而無內,圓明清淨,才是心意識的真現量。所以這個世界、這個宇宙也是阿賴耶識的現量而已。

 

因此我們用功學佛,心境沒有達到這一個境 界,坐在那裏偶得一念清淨,認為這個就是意識現量,把握這個境界就認為自己已明心見性,身心修養把握了,這是錯的,禪宗形容這是在黑漆桶裏,這不是參禪, 普通修養的人都能做得到。浙江地區的禪師把這種情況叫做「螺獅殼裏作道場」,自以為得道了,大作法事。

 

「量」字翻譯得非常好,有擴大的意思。心 量要越坐越廣大,結果我們坐在那裏,心境是無限地縮小,螺獅殼裏作道場去了,不知道整個三千大千世界是阿賴耶識的現量。所以現量的道理,我們先要瞭解清 楚。同時,研究唯識、法相宗,不要被那呆板的文字給困住。大宗師們講得很多,但是為什麼自己作功夫卻用不上,是什麼道理?就是沒有把三量的道理參透。如果 三量的道理搞清楚了,才曉得原來我們在螺獅殼裏作道場,閉著眼睛認為清淨的,還是妄心,不是真心,因此生死到來,抵不住。四大分散時,那個妄心的清淨不來 了。

 

因此我們曉得現在坐起來,偶然的清淨、寧 靜,還靠這個螺獅殼裏頭的結構都還好,沒有壞,而形成這一點清淨。要是裏頭哪里出毛病了,那時你的小量境界毫無用處,那時「心境緣拘」。四大分散,死亡的 痛苦所能你拉住了,一樣的起恐懼,一樣的沒有用處。大家平常作功夫,自己以為了不起,真到了四大分散,還不要四大分散,病了時就不行了。

 

所以《百丈清規》也說,修道的才希望有病。有病的人才會小心,才肯修道。其次,真正的考驗在病,一下來一個大高燒,快要崩潰,自己一點作不了主時,大痛苦時,測驗你平生的道力夠不夠就在這裏,恐怕那裏不要說談禪談密,連叫哎喲都叫不出來了。所以不要妄談理論。

 

所以般若是送神符,臨終能令生死無滯。

 

「所以般若是送神符,臨終能令生死無 滯。」剛剛講唯識之理,現在又轉到般若性宗。一般學佛的人,認為般若是龍樹菩薩系統,而唯識是無著菩薩系統。事實上,由印度到中國,中國而歐美、日本,研 究法相唯識的人,多半連帶研究般若,與玄奘法師一樣。這兩宗表面是相對的,一空一有。但研究般若的人,多半不喜歡研究法相唯識,覺得太囉嗦。談空容易,一 切都不管,來個空就好了,乾脆俐落。講唯識是科學性的,一點一滴要分別得清清楚楚。

 

不過,研究法相唯識必須要般若智慧作基本。所以般若智慧有這樣重要,是「送神符」,了生死全靠般若。佛法的成就不是功夫,是智慧的解脫。

 

學禪打坐功夫,是要由定生慧,是培養智慧的最好一個辦法。欲了生死全靠智慧,不是靠功夫。功夫在螺獅殼裏作道場,抵不住事的。臨終要生死無滯完全靠智慧的解脫。所以,我一再強調,學佛乃真正的智慧之事,希望大家一定牢牢記住。

 

心明幻滅

 

只為盲無智眼,教觀不明,從無始已來不能洞曉,違現量而失自心體,逐比非而妄認外塵。終日將心取心,以幻緣幻。

 

而我們一般學佛的,「盲無智眼」,都是瞎子。「教觀不明」,佛學的理謂之教理,教理沒有求證,那是空談,沒有用。教理拿到心境上求證,由止觀的真正修證,那是教觀。所能,教與觀要明白透徹。

 

一般人從來沒有搞清楚心的體和用的關係,因此違背了現量而喪失了自心之體。嚴格地講,心物(精神世界與物質世界)都是一個唯心的現量而已,而一般人「違現量而失自心體」,自然「逐比非而妄認外塵」,跟著比量、非量在跑,把物質世界的一切當成真實。

 

「終日將心取心,以幻緣幻。」請問:「你 那個清淨境界怎麼來的?」若說因為坐得好,那麼清淨是從腿來的?若說因為作功夫作得好,那麼清淨是從功夫來的?若說從心來,那麼心是怎麼清淨的?照得出來 嗎?實際上,心的清淨還不是心照出來的比量。清淨並非外來,放下就是。怎麼放下?你還來一個放下,已經不是了,早已起來了。

 

現在現量就清淨了,不要加一點力量。不一 定閉著眼睛才行,開眼閉眼是一樣的。心本來清淨的,被自己求個清淨的心撓亂了。心物兩個都是本體心的一個現量而已,還另外去找一個心,就是「將心取心」。 每一種境界來,都是虛幻的,結果我們不肯認平凡,喜歡找稀奇古怪的,那就是「以幻緣幻」。

 

幻境多半由生理的毛病而來,有些是心理的 幻想配合生理作用而來,非常複雜。我們打坐時,心理漸漸寧靜下來,可是生理還在活動,氣、血都在活動。身心兩個一摩擦,各種境界就出來了。每個人境界不 同,因為每個人的性別、年齡、生理狀況、健康狀況與心理思想不同,反應也不同。可是一般人喜歡在幻境中去玩弄自己,都是「以幻緣幻」。

 

似咬狗枯骨,自咽其津;如象鼻取水,還沐己身。必無前境而作對治。

 

「似咬狗枯骨,自咽其津」這句話,永明壽禪師罵得妙。實際上,「必無前境而作對治」。有些人發生了心理狀況,這樣、那樣境界來,於是諸佛菩薩有八萬四千法門來給眾生對治。

 

眾生無智,叫他放下,卻放不下,一定要求 個法,自己騙對了:「真靈!」有大智慧的人只好「黃葉止兒啼」,「將心取心,以幻緣幻」了。其實,人最煩惱痛苦的事,三天,最多一個禮拜就過去了,七天一 個週期,經過時間的變化,自然變去了。不過,這裏有個話頭:是生理的還是心理的?

 

任何一種情感或煩惱,喜怒哀樂,經過一段 時間自然變去了。俗話說:「孩子見到娘,無事哭三場」,不理他,他哭久就不哭了。又如碰到傷心痛苦的人,你不可勸他不要哭,就讓他哭,哭過了,也就雨過天 晴了,他哭不出來,那才叫人擔心。為什麼經過一段時間一定會變去呢?不只時間,空間亦然,所以到外頭散散心,也就好了。那麼究竟是空間變去了它,還是它變 去空間,是個話頭,值得研究。

 

同一理由,你的功夫出了某一個房間就不同了,在什麼地方又有什麼不同?道理何在?這些都是現代的話頭,要好好參究。總之,心理的喜怒哀樂,外境的風雲雷雨,「必無前境」,本來是空的,何需用方法去空它?

第十七章  多聞如燭助道明

 

自從受身含識已來,居三界塵勞之內,猶熱病見鬼,於非怨處認怨;若翳眼生華,向無愛中起愛。妄生妄死,空是空非,都不覺知,莫能暫省,今更不信,復待何時?

 

「受身含識」四個字要特別注意。譬如六道輪迴,我們現在都是人,有身體存在,身體是有構式的,中間有個東西,就是心、意、識。活著叫精神,死了叫靈魂,不過佛學不稱靈魂。剛死時,還沒有轉胎以前,即還未受身得到另一個陽世身體以前,叫中陰身,是過渡期間的存在。

 

「受身含識」,身體內部包含這個識。暖、 受、識三樣東西是連著的三個作用。身體的暖氣在,壽命就存在,識的作用也還在。人死亡是從下部開始,年紀越大,兩條腿越沒力,慢慢兩隻腳也冷了。有許多人 身體特別健康,到老年兩隻腳底心還發熱,襪子都穿不住,那他的壽命一定很長。一般人從下部冷上來,風濕病也來了,慢慢腿也走不動了,最後兩條腿拖著走,這 兩條腿已半死亡了。冷卻到什麼地方,壽命就切斷到什麼地方,這個識就分散開了。所以我們臨終,一口氣不來,整個身體就很快都涼了。

 

因此,西藏密宗曾將八識配合身體作研究,眼耳鼻舌身前五識頒在前面五官;第六意識在頭腦部分;第七識與生命俱來的我識在內在;第八識在哪里?在督脈脊骨一直到大腦。不過,這是後世研究西方心理學、生理學、醫學而附會上的說法,不一定完全對。

 

反正我們的精神作用,在每一個細胞、每一 個指甲上都有,很奇怪的。頭髮、指甲可以常剪,在沒有剪斷以前,拉你一根頭髮,整個人還是有感覺,動一根汗毛,識還是起作用。當頭髮或指甲剪下後再動它, 沒有關係。所以研究心、意、識的關係,有很多課題很有意思。唯識學家問禪宗的:「一切唯心,那麼一條蚯蚓或一條蛇砍成兩段,兩頭都在動,本性在哪一頭?有 些厲害的,自己還會接合起來;那麼本性在哪一節?」何必說蛇,當我們的指頭用菜刀一下砍下來,指頭細胞還在跳動,你說那裏頭有沒有我?沒有我,它怎麼還會 跳動?有我已經跟我們身體分離了,我們只覺得這裏痛,砍下來的指頭曉不曉得痛?還是會痛,只是你沒有去體會。

 

那麼,唯識學家對於上述自己所提的問題,有沒有自己預認的答案?有,答案很簡單——「餘命未斷」。所謂餘命,就是剩餘的生命。也可以說是「餘力未斷」。比如汽車在高速行駛中,突然緊急剎車,輪胎還往前滑,就是餘力未斷。所以生命也是一股力量,業也叫力,所以稱業力。

 

以佛學來說,人的生命與其他生命不同,當 一個男子的精蟲和女子的卵子結合時,沒有意識、靈魂的加入,不會形成生命。有很多人問我:「試管嬰兒有沒有含識的加入?」我說一樣有,這個同男女性行為沒 有關係。精蟲和卵子結合時,就有一股力量加入,三緣湊合就構成這個生命。受身的時候一定含識,含藏心識的作用。這還是粗淺的現象。

 

嚴格地講,受身,男性精蟲與女性的卵子本身也是阿賴耶識的功能,這個研究起來就很麻煩了,要討論到心物一元哲學的中心去了,必須結合各種學問來研究,包括自然科學、宗教哲學等等,是很討厭的一件事,但也是很有意義的事。

 

通常,人受身中即含有識,實際上,人老 了,生理機能老化,兩眼濛濛看不見,耳朵也不靈了,這時,前五識逐漸喪失生命的功能,已經慢慢走入死亡的狀態。講死亡太難聽,以中國易經的「盈虛消長」來 講,即已牌消散的狀態。那麼,這個時候的前五識就像花瓣一樣,慢慢凋謝,但花還是存在,只是沒有那麼新鮮。在第二個生命快要開始以前,生命的功能收縮了。 其間的道理,說起來很多,我們現在大約提個頭,沒有詳細說完,等於只列了幾個剛要、課題,大家去研究,主要的就是說明「受身含識」這四個字。

 

覺受為修道大障

 

「受」感受有這個身體,這又要談到佛法的 十二因緣。因為有了身體,就產生了觸與受。譬如大家坐在這裏,身旁有人坐壹,你感覺好熱,這就是觸。感覺空氣舒服不舒服也是觸。受,一部分是生理,一部分 是心理,由生理的受引起心理的感受舒服與不舒服。我們有了這個身體,自己一天到晚在玩弄覺受作用而不知,感覺身體舒服不舒服,健康不健康,乃至近視,難過 不難過等等,都是在玩弄覺受。把佛學這個道理搞清楚,回到心理實驗,你能把自己心理上覺受的功能解脫、拿開,身上的病就好了!因為此身體本來就具有生命本 能的治療力量,你越握著感受不放,就越糟糕。

 

我們實際上一天到晚都在這個生理覺受上打 轉,所以十二因緣由觸緣受,由受緣愛,愛就是喜歡自己。我們照鏡子,越看自己越可愛。愛就取,自己抓得很牢;取緣有,有緣生;生緣老死。這十二因緣講起來 有先後程式,實際上是一套錯綜複雜,幾乎同時發生的心理功能。現在有很多人學禪學佛,打坐做功夫,實際上都在玩弄覺受,沒有解脫,坐在那裏,今天昏昏沉 沉,背脊骨又不舒服;明天,唉呀清淨一點,有進步。這全在玩弄覺受,自己被身體困住了,此即「將心取心,以幻緣幻。」

 

大家注意喔!千萬不要玩弄覺受。能夠把覺 受解脫了,你差不多得定了。所以覺受境界不是定,這個千萬要搞清楚。諸位自己都可以做測驗,我站在這裏,諸位要坐在那裏聽講,你自己反省一下,感覺的情況 多?還是聽話、思想多?這是兩件事,大部分坐在那裏都是在感覺自己的身體,一會兒注意聽,一下子又放下腿,覺受困擾非常厲害,這個東西在你生命當中,困住 你十分之七;思想困擾你十分之三。今天覺得舒服不舒服,對勁不對勁,都在覺受裏打轉,然後以為通了奇經八脈,哪里這樣簡單?督脈任脈通了,不需要戴眼鏡 了,這是比方啦!還有很多其他的徵象。

 

就算奇經八脈通了,仍在覺受的範圍裏,並沒有脫離覺受,只能說,你用功修行有境界,有一點功夫了。功夫很簡單,一聽這兩個字就沒有什麼特別價值。人家問我:「什麼叫功夫?」方法加上實驗,再加上時間就等於功夫,沒有什麼稀奇。這道理是「將心取心,以幻緣幻」來的。

 

所以,不管修密宗、顯教,一般人多半在玩弄覺受,自己不知道。有病的人學佛靜坐沒有好,為什麼?佛為大醫王能醫眾生病,學佛以後吃這個藥沒有好,就因為你始終被覺受所困。覺受的解脫很難,覺受能夠解脫,就差不多了。嘿!那才可以吹牛,赤條條來去無牽掛。

 

換句話說,八識,心的作用被覺受困絞住, 其力量之大,始終脫不開。我們的精神就好比一隻螞蟻在快速轉動如電扇的輪迴圈子裏,你怎麼樣都跑不出去。我們的精神意識在肉體中輪迴,血液的循環快得很 呢!快得你跑不出來。所以靜坐慢慢幫你澄清一點,有時思想偶然脫出來一下。而心理與生理都具有同等的力量。

 

所以,我們從「受身含識已來」,始終困在 三界(欲界、色界、無色界)。一般說到三界,就想到六道輪迴的三界。其實我們的身體本身就具足三界;欲界從肚臍以下到下部;色界從肚臍以上到喉嚨;喉嚨以 上到頭頂則屬於無色界。在中醫裏,也有三焦(上焦、中焦、下焦)的說法,又自成另一套系統。總之,這股含識的,覺受慣性力量,你始終解脫不掉。

 

是非圈多幻想狂

 

「居三界塵勞之內,猶熱病見鬼」,腦神經 部分高燒時容易看到鬼、看到很多可怕景象,這都是假的,這種幻境屬非量境界。我們現在坐在這裏,以為自己是清醒的,既沒有高燒,也沒有發瘋;實際上,如果 從佛眼來看,我們的心性本來無事的,可是我們現在感覺有那麼多事,還是在高燒、在發瘋喔!這種非量境界,等於「熱病見鬼」。「非怨處認怨」,我們人活著, 一天到晚都在是非恩怨中。古人有兩首詩:

 

廣知世事休開口,縱是人前只點頭。

假使連頭也不點,也無煩惱也無愁。

 

獨坐清寮絕點塵,也無吵雜擾閑身。

逢人不說人間事,便是人間無事人。

 

這又扯遠了,這是佛家講修養,以儒家看, 是消極了一點,但還是有它的道理。一個人世故人情通達了,「廣知世事休開口」,少說是非,別人跟你說好說壞,點點頭。「假使連頭也不點,也無煩惱也無 愁。」第二首是和尚做的。一個人坐在清淨寮房(出家人稱普通睡房為寮房),碰到人沒有是非可說,真是個修道人,這才叫人世間無事之人。這就說明,人生都在 是非恩怨中,在佛法眼中看人世間的是非恩怨沒有標準?沒有絕對的,因時間、空間而異。下一句也是同樣的道理。

 

愛來怨去,死去活來

 

「若翳眼生華」,眼睛有病,就容易產生眼 冒金花的現象。「向無愛中起愛」,為什麼佛法常提到「怨親平等」?怨和親是兩個反義詞,一是怨,一是愛,愛的就要親,親的一定愛。西方人寫信稱親愛的,親 當然愛,愛一定親,沒有親怨的。以佛法看,這是講恩怨是非的心理狀況,以及處理事情的各種情緒作用。

 

「妄生妄死,空是空非」,這些是非、生死 現象,都是假的現狀,不是心的本體功能,必須把這些假現狀參通了,認得自己的本體,才能得道。所以永明壽禪師感歎一切凡夫「都不覺知,莫能暫省,今更不 信,復待何時」?偶然清醒一下都做不到。現在他警告我們,這一生都不能成道,更待何時?

 

生死海深,匪慧舟而不渡;塵勞網密,非智刃而莫揮。

 

這些好文章都不需要解釋,尤其學中文,學文學的,這些都是好句子。學佛成道是靠智慧,不是靠功夫;但是不做功夫,哪里來的真智慧?因此他強調「塵勞網密,非智刃而莫揮。」

 

其四分三量諸多義門,下當廣辯

 

下面要討論的是關於唯識的,在此暫不討論。接下來是另外一節。

 

知行使一心無跡

 

問:祖佛大意貴在心行,採義徇文只益戲論。所以文殊訶阿難云:『將聞持佛佛,何不自聞聞。』爭如一念還原,深諧遺旨?

 

永明壽禪師講到這裏,有人提出問題。真正 的佛法,真正的禪宗、密宗、各宗祖師真正的宗旨,貴在心行,從自己的心行做起。「採義徇文」,問的人說,永明壽大師啊!你現在寫這部書,專門採用經典上摘 下來的道理,「義」就道理。「徇文」摘下經典的文章加以解釋。「只益戲論」,學問越好,做功夫越沒有用,有什麼意思?這的確是個好問題。

 

所以佛經上記載,文殊有一次罵阿難。阿難 在佛弟子中多聞第一,佛的演講都是他記錄下來,腦筋很好,道理懂得很多。我們今天能看到佛經要感謝阿難,他不記錄就完了!但是文殊罵阿難「將聞持佛佛」, 他說你拿你的功夫、腦筋、耳朵,專門保持佛說的那個佛的作用,光是向外追求道理。「何不自聞聞」?不知回轉來用功,觀察自己能夠聽到人講話的那個功能,那 個東西是什麼?自己問自己的本性多好呢?這兩句是文殊菩薩責阿難的話,現在引用這兩句經文做為問題的結論。「爭如一念還原,深諧遺旨?」你何必寫《宗鏡 錄》?只要一念回機,心理一念不起,就把握到佛法的宗旨。這是所提的問題。接著永明壽禪師的答辨。

 

答:此為未知者說,不為已知者言;為未行者言,不為已行者說。若已知已行之者,則心跡尚亡,何待言說。

 

他說,你要知道,教育、教化的目的是普及 大眾的,你懂了可以,還有人沒有懂。何況還有人認識字的人呢!佛經很多,儘管你們懂了,後來的人還有不懂的呢!這是為未知者說,你已經知道了不用管。其 次,為沒有做到的講,已經做到的不需要講。不過,「若已知已行之者,則心跡尚亡,何待言說。」真的做到要四個字。什麼字?「心跡尚亡」。明心見性、大徹大 悟的人,同未悟一樣,那可以說是心跡已經沒有了。如果還有悟的境界在,儼然有道之士,那沒有徹底。

 

(編案:呂純陽嘗曰:「凡印心無礙,苟於真常活流時,猶自知自覺,則無礙之體段,尚未盡全。必到此莫知其然,方為無礙上品。」可從並參。)

 

所以古人說,悟了的人同未悟一樣。那悟了 同未悟一樣,我何必悟呢?嘿!這可不一樣,這個道理拿佛法禪宗來作說明很麻煩。翻開中華文化《大學》、《中庸》兩部書看看就知道,「大學之道在明明德,在 親民……」、「天命之謂性,率性之謂道……」一路下來,中間都是講修養做功夫,講完了,最後大圓滿成就了,「上天之載,無聲無臭。」不正與「則心跡尚亡, 何待言說」同一旨趣?

 

今只為初學未知者,己眼不開,圓機未發,須假聞慧,以助初心;為未行者,但執依通,學大乘語,如蟲食木,猶奴數錢。

 

他說,我為初學的人寫這本書。初學的人如同剛生下的嬰兒,眼睛還沒有張開。

 

「圓機未發」,什麼都不懂,所以必須傳播 佛學的知識,以助初發心者。這是講,為初學的人要選這部書。再說也為未行者,有許多人研究佛學、聽佛理是一回事,行為卻又是又一回事。佛理真能配合心理行 為起修行作用,那才是真功夫。那些沒有做到的人,「但執依通」。依通是佛學名詞,包含兩重意義。

 

首先,要知道,證了道的人有神通;至於算 命卜卦靈得很,乃至有些人眼睛看光等等,都叫依通。像這種靠一個東西來推測未來的事,不是真正的神通;第二,像我們靠讀書、看經懂了佛學的道理,也是依 通,是人家的,不是我們的。我們的知識是老闆的,釋迦牟尼佛是這方面知識的老闆,我們只是依之而通。他老人家把垃圾倒出來,我們撿一點如獲至寶。這些人修 行沒有到達,「學大乘語,如蟲食木」,怎麼說「如蟲食木」?下面還有四個字「偶而成文」。蟲子吃木頭,有時看似寫文字,讓人越看越像。有人說,學道的人, 在山裏搭茅棚,看啄木鳥啄木食蟲,如果把啄成如符咒般的文字學會後,指頭一畫就成就了。

 

還有人說,端午節五月初五正午時,所有的 蟲都躲開了,如果在那裏抓到一隻蛤蟆,趕緊蓋在地上,它會畫符、地遁。把蛤蟆文字學好,你就會土遁。這類說法,事出有因,查無實據。一般學道的專門搞這個 玩意的很多。好多年前我還住在基隆山邊,有一次端午節,有個學生抓著一隻蛤蟆拼命跑來,一身大汗:「老師!我抓到一隻蛤蟆,十二點正蓋起來。」「好,蓋起 來。」等一下一打開卻沒有了,「怎麼沒有了?」我說:「剛才你把它蓋上,我就把它放掉了!」「老師你怎麼放了?」我說:「萬一它不畫個符,你打開來多失望 呢!早點放了不是蠻好?」他說:「哦!我等了好久,好幾年都抓不到。」

 

「如蟲食木,偶而成文」就是以前的比方「瞎貓撞上死老鼠」,那不算數。永明壽禪師說這般學佛的,偶然也撞到一點境界,以為自己對了,「如蟲食木,偶而成文」。靠不住!

 

「猶奴數錢」,給老闆管帳。佛學講得高明,那是老闆的;孔孟之道講得好,那是四書五經的,同我們不相干。所以他要寫這本《宗鏡錄》。

 

乃至塵沙教門,皆為此之二等,因玆見諦,如說而行。具智慧之光,如日普照。多聞之力,猶膏助明。

 

「乃至塵沙教門,皆為此之二等,因玆見 諦,如說而行。」他說,再者佛法如恒河沙之數。一粒沙代表一個法門,而世界上有數不盡的塵沙。教化的目的,就是為這兩種人,一個是圓機未發,見地、知識不 到的;一個是心行、行為功夫不到的。有些人功夫做得好,智慧沒有開,那個功夫沒有用;有些人理論、學問知識非常好,一點功夫都沒有,也沒有用。他說,世界 上一切教育就是為這兩種人。「因玆見諦,如說而行」,希望他們懂得這些道理,照著去修行。

 

「具智慧之光,如日普照。」智慧非常重 要,佛法是智慧之學,不是聰明知識。智慧之光像太陽普照一切一樣;後天的知識則如二百、三百燭光的燈泡,範圍有限。聰明一點的人,電燈光亮一些,小聰明小 亮光。佛的智慧、悟道之人的智慧則不然,不是一點一點地照,而是如同太陽出來一樣,整個大地普放光明,是同時的。也就是說,一悟百悟,一了百了。年輕同學 注意!禪宗所謂明心見性悟道,是一悟百悟統統懂。如果你說見山不是山、見水不是水,那還差遠了!「如日普照」,是太陽普照,統統明白了。

 

「多聞之力,猶膏助明。」但是你不要忘了 學問,學問有同等的功能。學問就是多聞,猶如蠟燭,油越多越亮。《大般若經》專講空性智慧,即有如此的比方。按照佛教的比丘戒,出家人不准看閒書,只准看 佛經,而且只准學一門修道、成道,不要亂七八糟浪費時間。然而依照大乘菩薩戒律,要無所不知、無所不通,二者是不是矛盾?有人提出來問佛,佛說,大乘菩薩 的智慧就像孔雀一樣,孔雀喜歡吃毒,像蛤蟆、蛇、蜈蚣……,毒品吃得越多,孔雀開屏越漂亮。大乘菩薩多聞的智力像孔雀一樣,毒越吃得多,越學得多,智力就 開得越大。但是小乘根器的人,一點毒藥就吃死了。

 

以劣解眾生從無始來,受無量劫洞(疑為熾)然之苦,只為迷正信路,失妙慧門,狂亂用心,顛倒行事。

 

永明壽禪師說,我們一般人在佛的眼睛看來 都是劣解眾生,智慧見解(不論世間、出世間學問)不夠。從無始以來,受無量劫的熾然之苦。人世間生命、生活過程如同火燒一般煎熬痛苦,因為他找不到自己心 性本性的正通道路,失去真正大智慧、妙慧的門路,一切都在狂亂當中用心。我們一切作為自己認為是正常、是真量,在佛眼看來是狂亂、顛倒。「顛倒」兩字用得 非常妙!人是顛倒得很厲害,顛倒的事更不可勝數。這裏不去發揮了;要發揮起來,有許多滑稽的事可談。

 

何乃盲無智照,翻嫌真實慧光;貧闕法財,更袪多聞寶藏!

 

嘿!我們這位大師最後結論都在罵人,因為 上面有人提出問題,禪宗明心見性多簡單,你這麼囉嗦,還把佛經拿來註解。他說,我們這些人同瞎子一樣,沒有智慧照明,「翻嫌真實慧光」!他說,我花那麼大 的精神,集中所有佛經的精華跟你講,你反覺討厭。真正光明給瞎子,瞎子卻反覺討厭。「貧闕法財」,無知得不得了,我送那麼多無上法寶給你,「更袪多聞寶 藏」,你看到反而怕了!

 

下面開始引用大乘佛經重要理論,等於佛學大綱。學佛的人光靠打坐做功夫,不深入佛經教理,禪定功夫做不好的,光靠佛學教理,沒有真實禪定功夫,也沒有用的。

第十八章  多聞方許叩禪關

 

《宗鏡錄》四十三卷引用了許多佛經原文,重點在說明佛學修持不一定看經,道在自心。但反而言之,看經卻又非常重要,不要認為明白道理便可以不研究經典,那是很大的錯誤,他已經說過理由。

 

禪解相應

 

如《華嚴經》云:欲度眾生,令住涅槃,不離無障礙解脫智;無障礙解脫智,不離一切法如實覺;一切法如實覺,不離無行無生行慧光;無行無生行慧光,不離禪善巧決定觀察智;禪善巧決定觀察智,不離善巧多聞。

 

平常我們敲木魚念經,或自己看《華嚴 經》,這些文字一看都懂,實際上都沒有懂。現在是白話文時代,在過去古文時代,這種古文非常美,文字曉暢,曉是明白,暢是痛快。因為翻譯得太好、太明白 了,反而容易看了過去。根據這許多的經驗瞭解,文字越好,使讀者越不能深入,就像現在的教育,有各種視聽教材輔助,一般年輕人看了好像都懂了,實則越來越 不懂,學問貧乏,只有知識。譬如這段經文,我們一讀過去了,實際上有好幾個層次。第一,他首先提出,《華嚴經》說,要想度一切眾生使他們成佛悟道,第一個 條件:「不離無障礙解脫智」。

 

譬如禪宗講悟道,第一步悟道就是無障礙解 脫智,要一切無障礙。在座有很多打坐的,坐起來有無障礙呢?兩個腿子酸的麻的腿子障也;身體感覺忘不掉,身子障也;妄念斷不了,煩惱之障也……處處是障 礙。那麼,你懂得空的道理嗎?理論上都懂得,真解脫無障礙做不到。例如他首先叫我們忘身,忘掉這個身體,無身見,還不要說無我見,這裏頭有層次的,身體的 感覺統統空掉都沒有做到,即使身體的障礙完全空了,你還有一個空的境界,就是還有我在。以禪宗來說,初步破參就要達到這個程度,見到空性,換句話說,初步 悟道就應該達到無障礙解脫智,大家仔細研究,誰能做到?

 

這個修證層次是反過來述說的。第一句講 「欲度眾生,令住涅槃,不離無障礙解脫智」,至於無障礙解脫智如何來呢?「不離一切法如實覺」,又進一步了。勉強下個註解,無障礙解脫智是見到空的一面, 真的空了,不是說有許多事看開、算了,那是理論上、意念上勉強空掉,那個靠不住,還是有障礙,屬凡夫的空。如何達到無障礙?離不開一切法如實覺。什麼叫一 切法?理論上都認為見到空應該是把身體、四大,一切丟掉,一切物理世界障礙、心理障礙沒有了才算達到空。其實,進一步,不然。這一切法,包括一切事、一切 理,世間出世間一切法都是如實,本來如此,用不著空它。妙有即是真空,真空也就是妙有,一切法如實覺,要悟到這個道理。換句話說,「不離無障礙解脫智」是 見空性,見空性根據何來?「不離一切法如實覺」,亦即妙有,就是現在的境界、現有的世間,就在這個有當中自然是空的。

 

那麼第三步,一切法如實覺怎麼到達呢?一 切法如實,都實在,不需要離開。這個東西必須靠「無行無生行慧光」,既不是智,又不是覺,是慧光,是什麼功夫呢?這是功夫境界了!實際修養到,不需要再修 行,不需要做功夫,不需要做功夫的功夫是無行,無生是一切念頭生而不生,雖在生生不已中,當下無生。要有這個智慧的瞭解,這個智慧的瞭解不是智,也不是 覺,而是慧光,自性光明,智慧的光明自然照到。這是第三步。

 

再進一步,無行無生行的慧光怎麼來的?要 打坐做功夫——不離禪定,不是普通的禪定,是不離禪善巧決定的觀察智。譬如禪宗叫大家參話頭、天臺宗修止觀、聽呼吸……,為什麼大家搞了半天沒有成功?功 夫與智慧配合不起來,理論與事實不能合一。所以,做功夫要注意善巧,一切法要善於應用,即使如普通說做人,仁義道德是絕對的原則,仁義道德用之不當則害人 害已,善性還要曉得善巧,可哥善巧之重要。功夫理論那麼多,真一考試,理論完全沒有融會貫通,可見智慧沒有善巧。把經典理論用之於修證功夫上更不成了!為 什麼無此本事?智慧沒有善巧運用。比如參話頭也好,念佛、修密宗念咒子觀想也好,你不會善巧運用,夜裏聽呼吸聽久了睡不著覺,睡不著不是壞事,因為你氣充 滿了!如果要睡覺,趕緊換方法,這是方法問題,要善巧運用。

 

許多同學跟我說:「老師,這樣實在不行, 我們在老師這裏聽的太多,這樣那樣,不曉得哪樣好?」我只好說:「你笨蛋,我辦了一桌菜端上來,你胃口不好少吃兩樣菜喝碗湯算了嘛!能夠吃就多吃,還有什 麼辦不了的?怎麼辦?我說涼『拌』!那有什麼不好辦!」這就是不懂得善巧。八萬四千法門,千萬不要弄成死法,都是善巧,有些用在這裏對,有些用在那裏對。 比如吃飯,飯好不好吃?吃多了出毛病。你說我今天吃不下,可是老師端來我就吃,我看會吃又端上來,非把你肚子撐破,吃不下不吃嘛!

 

所以永明壽禪師說,要達到這個境界要不離 禪的善巧,善巧什麼?決定性的能夠觀察。這個觀察是經典上的名詞,就是我們平常說的:參啊!要觀察,但是有許多人學佛聽經看經,哪里有經都去聽,結果聽不 聽?都不聽,他沒有觀察研究,因此聽完了講些什麼?「嘿嘿,不知道!」我們這裏也經常有,昨天講什麼?不知道,是不是都悟了道,聽而不聽,見而不見?「老 師講的好喲!」但你問他看到哪一行,還要我找一下,都是這樣,沒有觀察智。沒有觀察智一切都白學的。

 

多聞方許叩禪關

 

好了,禪善巧決定觀察智怎麼來的呢?「不離善巧多聞」,要學問淵博。多聞就是要淵博,眼睛多看經典,耳朵多去聽,然後把聽的理論吃進去,融會貫通,研究一下,這個對我有沒有用?或者我現在是不是這樣?要對證。所以,永明壽禪師引用這一段《華嚴經》引用得非常好。

 

大家反省一下,平常都覺得自己看了經書, 不要說看佛經,看平常書籍也一樣,每一個字、每個句子都要慎重地想,留意怎麼深入,站在兩個不同的立場觀察,就比較容易瞭解書中的問題。結果看書的人一晃 就過去,沒有深入,以為自己看懂,其實沒有懂,像永明壽禪師引用的這段經文,你把它反轉過來看就瞭解了,學佛第一先從理論下手,理論即多聞,然後從多聞求 證、修定,在修定中,把理論與事實配合來觀察,然後再發展智慧自性的光明,使你悟道而得真正大解脫的般若智慧。因此,經典怎麼不重要!非常重要!

 

接下來是結論:

 

是以因聞顯心,能辯決定觀察之禪。

 

這是永明壽禪師的文章,我們剛才用現代話 一打散重新組合而瞭解其意。在宋代當時,因風氣不同,文章理路與我們寫作的方法稍稍不同,同時那個時代觀察事物的思想習慣也與我們現在不同,當時這些句子 都是很美的文章,這是中國哲學與西方哲學兩者在方式、形態上的不同。西方哲學靠思辯、邏輯的分析、推理而認識一個東西;中國哲學討厭得很,靠文學境界,可 以意會不可以言傳。大概,就是那個樣子,東邊起火,恐怕那邊也冒煙吧!想著想著煙就來了。而西方思想方法:東邊起火,那邊冒不冒煙再去求證,兩者不同,各 有理由。

 

「因聞顯心」,修道的人求明心見性,必須先通教理,多聞淵博,才能顯出明心見性之相是什麼。

 

「能辯決定觀察之禪」,教理研究清楚才能 辨別自己用功的情形:為什麼今天用功腿子麻?容易昏沉?昨天打坐好一點什麼理由?都有個理由的!大家不從這裏觀察,光問老師。你要自己觀察好了再來跟我研 究,那還差不多!結果我們這些人學禪不合邏輯,也懶得用腦筋,沒有觀察智。昨天為什麼不好?昨天氣候不好?你在哪里坐?吃了些什麼東西?睡了多少時間?有 沒有感冒?都是問題,不去研究,因為一研究,他馬上有個觀念:這不是妄想嘛?那麼你不要妄想好了嘛,不要妄想做不到,那就要想清楚,你來問我幹什麼?你做 不到難道叫我替你做啊?真沒辦法!自己不曉得用善巧決定觀察。「因聞顯心」,因此要教理通,才「能辨決定觀察之禪」。

 

因禪發起無行無生之慧,因慧了達諸法如實之覺,因覺圓滿無礙解脫之智。

 

修禪定,定久生慧,不過這個定是方便說, 其實本文這裏現在只講禪不講定。老實講,大家不大容易瞭解禪是什麼,為表達只好說修定,但定是什麼也不懂,只好講打坐,其實打坐不過是定與禪的一小部分, 一個形態而已!這一點千萬注意,聽過後不要又忘記了,然後硬把打坐當禪、當定,那就錯了,所以特別申明這一點。他說,必須因禪發起無行無生之慧,因慧再通 達諸法如實之覺,最後「因覺圓滿無礙解脫之智」。

 

斯皆全因最初多聞之力,成就菩提。若離此宗鏡,別無成佛之門,設有所修,皆成魔外之法。

 

修道開始還靠多聞,亦即淵博的學問。

 

永明壽大師一再強調這本著作的重要。他 說,現在幫助大家把多聞——經典修持成道的精華語句都搜編成冊,寫成這本《宗鏡錄》,有多聞才能夠成佛道,成就菩提。那麼,要想走這個路子,離開這本《宗 鏡錄》,可以說,另外再無成佛之門,如果你不從這本集中許多教理的書來對證自己做功夫,不研究教理亂做功夫,「皆成魔外之法」,不是外道就是魔障,走錯誤 的路子。這是他所強調的道理。講到這裏,他又要引經據典佐證其言,免遭亂舌之說。他引用龍樹菩薩所著《大智度論》的句子。

 

《大智度論》偈云:有慧無多聞,是不知實相,譬如大暗中,有目無所見。多聞無智慧,亦不知實相,譬如大明中,有燈而無目。

 

「《大智度論》偈云:有慧無多聞,是不知 實相,譬如大暗中,有目無所見。」有智慧的人,比方在繪畫,作文章或教學,或研究電機等各方面有天賦的人,如果只有天才而沒有學問的培養,沒有和。「是不 知實相」,永遠達不到實相般若智慧的體。這樣就等於在黑暗的房間,有眼睛卻看不見。注意!不要說學佛,我經常發現很多青年同學犯一個毛病,靠自己的聰明浮 動,不肯徹徹底底沉下來研究,你叫他研究、讀經,他不幹,做不下去。既聰明又肯踏實研究,不管做什麼都成功。聰明人往往是浮的,包括我在內,我也自認是聰 明人,聰明反被聰明誤。有天才不力學,何用?等於黑暗的眼睛起不了作用。

 

「多聞無智慧,亦不知實相,譬如大明中,有燈而無目。」相反的,光做學問,沒有天才智慧,永遠是個書呆子,充其量變個兩腳書櫃,頭腦裝得很多,你問哪里都懂,到達沒有?證到沒有?沒有。等於有亮光的房間中沒有眼睛,亮光白照空房間。

 

多聞利智慧,是所說應受,無聞無智慧,是名人身牛。且如有慧無多聞者,況如大暗中有目而無所見,雖有智眼而不能遍知萬法,法界緣起,諸識熏習等。

 

「多聞利智慧,是所說應受,無聞無智慧,是名人身牛。」這是龍樹菩薩說的,有人學問淵博,智慧敏利,聽了我說的道理,馬上瞭解接受了。又沒有智慧,又不肯努力研究學問,雖是人身,卻是牛的腦袋瓜。龍樹菩薩罵人罵得非常藝術。

 

「且如有慧無多聞者,況如大暗中有目而無 所見,雖有智眼而不能遍知萬法,法界緣起,諸識熏習等。」有人有智慧,不肯多聞,在黑暗中雖然有眼睛但是看不見,雖有智慧的眼睛,而不能遍知萬法皆從法界 緣起,皆從諸識熏習而來。注意這兩個要點,萬法是從「法界緣起,諸識熏習」而來。這八個字講起理論很繁瑣的,可以引進一堆佛學的經論。

 

舉例而言,在座許多人用功,今天境界好, 昨天境界不好,或者昨天夜裏打坐睡不著今天拼命想睡,剛才說過,都是因為自己理論不清楚,又不觀察研究,盲修瞎練,不要被龍樹菩薩罵我們是人身牛,那就慘 了!各種事物變化的道理何在?法界緣起,有個原因來的的,為什麼這一堂好那一堂不好?要觀察緣起。

 

譬如好多同學前幾天非常用功,我說當心白 坐,這兩天會生病,為什麼?空氣中的濕度太大,平常六十二、三度最舒服,前幾天梅雨季濕度達到八十四度,不得了,像我房間擺一部除濕機,晝夜除濕,水一桶 一桶倒。外在環境濕度大,而你的飲食又吃得好,粽子什麼的……毒品裝一肚子,外面濕氣一進來,再加上生活上許多事不注意,不病倒才怪呢!如果不病倒,那才 叫佛法無靈,病倒是應該。你想,在這種情況下,做功夫的人,空氣要注意,飲食要注意,沒有哪一點不是法界緣起。當這許多因緣極不合適時,你怎樣去調整它, 去解脫這個環境?結果我的話蠻靈,其實是佛法有靈,不是這個鼻子塞了、那個頭痛,再不然感冒,在家裏大病一場。很多原因不注意嘛!佛法不離世間法,這就是 法界緣起,一切都是緣生的。

 

所以這兩天同學送來很多粽子,同學好意要 老師吃,我說對不起,一口也不要,我受不了,如果吃了,算不定接著第二個緣就要吃藥,都是吃,但是何苦多麻煩受罪呢!這些是什麼道理呢?法界緣起。有些看 到好吃的不吃,叫他好好保養,多穿衣服,他說不要緊,還覺得熱。第二天找老師拿藥,叫你圍一下你不圍,你看我老頭子包的好好的。這叫菩薩畏因,一切事情因 一動就害怕;凡夫畏果,我們是人身牛,果不來不知道害怕。人身牛不是我講的,是龍樹菩薩說的。

 

許多人不曉得我們修行,主要是要把心意識 熏習的習氣、生活的習氣整個三百六十度地轉彎,轉彎還是要大轉彎,才能把自己改過來。我們人的習氣大得很,不光是這一生習慣,有許多習慣是前生帶來的。經 常看一個剛生下的男孩有女孩味道、女孩有男孩的味道,也是前生習氣帶來的,這個習氣有三世因果。學佛、修養做功夫要轉這些東西。這八個字我們這樣講比較明 白一點。我不是佛學家,也沒得學問,喜歡講土話。照佛學家、學問家就不是這樣講,這麼講要打手心的,「法界緣起」,引經據典,學問是學問,同我不相干。那 麼,現在把學問的理論打碎了,磨成粉,吸收後體會,也許會比較清楚。

 

所以,要遍知法界萬法緣起,是諸識熏習等等道理,要確實去瞭解,不要犯大毛病,學問是學問,行為是行為,對佛學所懂的道理與身心修養配不起來,那學問等於白費,做個學者,教教書、講講理論還可以,我們不希望做成這樣,學問要能夠用的。

 

諸佛遍送醒眼樂

 

如處大暗之中,一無所見。是以實相遍一切法,一切法即實相,未曾有一法而出於法性,若不遍知一切法,則何由深達實相,故云亦不知實相。

 

一肚子學問有什麼用?等於在黑暗的房間,什麼都看不見。

 

這就是學佛。大家喜歡講明心見性,假使我 們問,學佛修證、悟了道的、明心見性的人如何呢?能夠遍知一切法。你說我只是明心,其他不知道,那你拿經典來對對看,算不算明心?可以說一點明心悟道、一 點空性都不是,那都是意識所造的境界。真的有所悟,要遍知一切法。不能遍知一切法,「何由深達實相」?哪里能說是悟道?這是這個,那是那個,什麼這個、那 個?這就是實相,實相就是智慧之體,你見不到。「故云亦不知實相」,所以說,也不知道實相為何。實相即般若的實相,拿現代話說,就是智慧的體、形而上的 道,也就是我們拼命想修道的「道」,那個東西叫實相。實相是佛學名詞,實相無相。

 

多聞無智慧者,況如大明中有燈而無目,雖有多聞記持名相,而無自證真智,圓解不發,唯墮無明。大信不成,空成邪見。

 

他說學問好,沒有真智慧,這其中有層次的。多聞是知識,包括佛學的經典;智慧不是知識。等於講儒家時我提一個口號:學問不是知識。書讀得好、文章寫得好只是學識高;學問是做人做事的真修養。換言之,引用到佛學也是一樣,多聞是知識;智慧是道,天生自然的境界。

 

多聞沒有智慧,等於光明中有燈沒有眼睛。 學識淵博,「記持名相」,一問佛學名詞行得很,六根:眼耳鼻舌身意;八識:前五識加第六意識、第七末那識、第八阿賴耶識;二無我:人無我、法無我,答得都 很對,但記持的只是名相。「而無自證真智」,自己沒有證到那個境界,真智慧沒有來。剛才講悟了道能遍知一切法,為什麼你不能遍知一切法呢?因為沒有自證的 真智,所以「圓解不發」,圓融無礙的見解發不起來。因此,懂唯識不懂般若、中觀;懂了中觀又不懂唯識,懂了佛學又不懂世間的學問,懂了世間的學問又不懂佛 學,不能圓融貫通。什麼原因呢?因為你沒有「自證真智」。本篇開始即言三量四分,「自證分」要自己證到,由自證真智慧,後圓通見解才能發起。「圓解不 發」,因此「唯墮無明」,墮在愚癡當中。

 

「大信不成,空成邪見。」對一切信仰亂 信、迷信。廣義地解釋,迷信為何?譬如算命的問我有沒有算命這個道理?沒有,一切唯心,命由人轉。如果命斷定你會發財,躺在床上睡個三年五年,看你發不發 財?可見還是要人為地努力。然而有些人不相信算命,斥為迷信,我說你胡扯,算命看相在中國也有三千年的歷史,據我所知,中國歷史上的名人,第一流的頭腦、 第一流學問的人都還喜歡這一套,包括皇帝,你以為他笨啊!他接觸的人也多得很,為什麼還信這一套,去做專門研究?而且迷進去都是第一流的頭腦,還不是差 的。可見得算命即使是騙術,騙也有學問,你既然不懂,隨便說迷信,你才迷信呢!不懂亂下批評、不知道而只相信自己的意志就是迷信。如果研究了再批評,那不 是迷信,是正信。學佛還不只是正信,要大信,要自己證到才不是迷信。大信硬要自己求證過。

 

所以,他說這般人學佛沒有自證智,全是宗教情緒上的信仰,不是智慧上的大信,因此,大信不成,所有見解都成邪見。

 

如大明中雖有日月燈光,無眼何由睹見。雖聞如來寶藏,一生傳唱,聽受無疲,己眼不開,但數他寶,智眼不發,焉辯教宗。

 

沒有真正選擇佛法的眼睛,何由修成?

第十九章  天意但隨凡心轉

 

是以未知心佛之寶,甘處塵勞。才聞性覺之宗,便登聖地。

 

一般人不知心即是佛,自性本心就是佛,自 他不二。「十世古今,始終不離於當念;無邊剎境,自他不隔於毫端。」時間是相對的,只在一念之間。三千大千世界,自己與他方國土都是一體的。天地同根,萬 物一體,不隔於毫端。不知這個寶貝,而甘處塵勞,願意在黑塵中勞碌終生。假定有人一念回過來,曉得自性就是佛,當下證到了,立刻由凡夫變成聖人。

 

如《賢劫定意經》云:喜王菩薩宴坐七日。過七日已,詣佛啟請:『行何三昧能悉通達八萬四千諸度法門?』

 

喜王菩薩,真正證了禪定功夫的人,一定是 法喜充滿,無比快樂。慈悲喜捨,是菩薩面孔上的招牌。假如一副討債面孔的樣子,一定與道毫不相干。什麼叫宴坐?不依身(三脈七輪還是在依身),不依心,不 依也不依(即連空的境界也空掉),是名宴坐,亦稱不依不住三昧。反過來說,依住說是三昧,就看你有沒有裁法的正覺之智,空的也對,有也不錯,看你能不能。 喜王問佛:修行哪一種方法,能夠瞭解八萬四千一切方法來度人超出塵勞痛苦?

 

佛告喜王:有三昧門,名了諸法本。菩薩行時,便能通達諸度法門。諸度法門者,諸佛有三百五十功德,一一德各修六度為因。

 

這裏說,任何法門當中,有三百五十功德, 成就至善的善果叫功德。所作所為,包括一切心理行為,平日做人做事的每一行為都要具備六度:布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。我們學佛的人比普通人更 要注重道德修養。幫助一個人,甚至罵一個人,出發點包涵了六度功德才可以。即心理行為隨時隨地,乃至夢中喪失了這個心行,已經違反學佛的基礎了。這有多麼 嚴重,千萬注意,不是打坐幾天幾夜就是宴坐。

 

心理行為沒有轉變,是靠不住的。現在佛告訴我們了,每件所作所為,心理所起的,要具備六度之因;因還不是果,這個因發生善行,變成果了,才是一件功德。大家努力。

 

一念天地懸隔

 

釋曰:諸法本者,即眾生心。若隨善心,成六度門;若隨惡心,作三塗道。當樂土而為苦境,皆是心成;處地獄而變天堂,悉由心轉。

 

什麼是一切法之本?就是眾生心,包括我們現在的心理行為,做人的思想心念。假使我們每個念頭動的都是善心,當時就可能成就六度法門。假如我們念念習慣動惡心,馬上墮落三惡道。人家對不起我們,就非殺了他不可,本身已經墮入地獄道心行中去了。

 

本來人生無所謂樂苦,皆由心變。本來在幸福中,因自己觀念的問題而成痛苦的環境,這是自己心理造成的。假使一個人在地獄中,心理一轉變,可以使地獄變成天堂,也是唯心所造。這裏極力說明唯心的作用有這樣大。

 

或即剎那成佛,或即永劫沈淪,只在最初一念之力。故云『法無定相,但隨人心。如天意樹,隨天意轉。』

 

不是閻王,也不是上帝使你如此,是自己形成這一股力量、業力。

 

佛法講心的行法沒有固定,一念之間可把地獄變成天堂,也可把幸福變成苦境,都在自己,一切唯心。據說色界天也有樹,但可隨天人的意而變,其實,人心就是天意樹的根本。

 

可謂變通立驗,因果現前。不動絲毫,遍窮法界。如牖隙之內,觀無際之空;似徑尺鏡中,見千里之影。有斯奇特,昧者不知。如見金為蛇,誤執寶成礫。

 

每天要反省自己。每天所遭遇的,都成前因後果的關係,是絕對科學性,不二的法則。

 

心的作用有這樣大,遍窮法界。我們的智慧如井蛙觀天那麼有限。我們本體心性的偉大,比宇宙還要偉大,《楞嚴經》也再三提到這個道理。而我們沒有智慧,把這個身體當成自己,是非常渺小,非常可憐的。更愚蠢的是,在那裏打坐,只管到身體裏頭,小之又小,可憐到極點。

 

故密嚴經偈云:譬如殊勝寶,野人所輕賤。若用飾冕旒,則為王頂戴。如是賴耶識,是清淨佛性。凡位恒雜染,佛果常保持。如美玉在水,苔衣所纏覆。賴耶處生死,習氣縈不現。

 

心識正題來了,剛才講到心之體的偉大。在 哲學思想中,心物一元已經很不得了了,但在佛法看來,心物一元不過是百千萬法中的一法而已,又算什麼?心體的功能,神而通之,超過物理、精神兩方面的力 量,不知還要大多少。因為人類知識所不能到達,所以拿心物一元來比方,已經很偉大了。

 

這個心如此偉大,因為難以分別,所以彌勒菩薩把它分成八個部分。最後一部分稱阿賴耶識,其實是心根之根。這阿賴耶識包括了心與物的作用,大家看玄奘法師的《八識規矩頌》就知道,不必再作介紹。

 

真正的三藏

 

阿賴耶識具有三藏(能藏、所藏、執藏)的 意義。物理世界、精神世界的功能,都從這個體裏頭發出來,發出來以後變成萬有一切現象,萬有一切現象是它的所藏。它含藏有那麼大的功能。但它造成了物理世 界、精神世界一切萬有以後,堅執而長久存在著,就是執藏。比如這個世界幾千年、幾萬年還是存在,當然還是在變動,看起來永遠存在,這是它的執藏功能。

 

我們的肉體也是阿賴耶識所變現的一部分, 所以說四大肉體是假的,不要管,這是小乘說法。依大乘說法,這個肉體四大也是這個心,也是心的一環,等於是物理世界。我們的心理、智慧,則是精神世界。在 未死亡前,阿賴耶識還沒分散前,還是這個生命,能藏、執藏、所藏都在這兒,自己會抓得牢牢的。

 

我們打坐,妄想不能斷,阿賴耶識種子執藏的力量非常大。但是這個執持力量是空的呀!比如特技表演,把空碗轉動,轉得非常快時,碗掉不下來。這是運轉得太快了,這個力量就變成吸力,像地心引力一樣。由此可知,妄念為何斷不了,身心動得太快,在那裏耍特技,所以妄念斷不了。

 

「十世古今,始終不離於當念」的這個念, 就具備了能、所、執藏。《八識規矩頌》云「浩浩三藏不可窮」,三藏研究不完,自己觀察自己都觀察不完。「淵深七浪境為風」,阿賴耶識像深海一樣,心性是深 而無底的。「受薰持種根身器」,它保持過去、現在種子,善、惡、無記種子,連未來的種子也包括在內。所以有人能知過去,也能知未來。

 

「去後來先做主翁」,人死後身體未完全冷卻以前,第八識還沒完全走掉。換句話說,生命的餘力沒完,這時你的腦神經已死亡了,阿賴耶識還有怨恨,很難過。所以一定要等到完全冷卻了再搬動。投胎進,阿賴耶識功能先到。

 

擒賊先擒王

 

以阿賴耶識來看,前面七個識都成外境。就是我們現在的意識、思想,都是它的外層作用。我們打坐起來,都在那裏玩第六意識的表層,認為在做功夫。真正的佛法做功夫從根本上來,從阿賴耶識下手。我們身心兩方面,不過是第八識的一部分。

 

有同學來講:「比量、非量都是現量。」對 的。拿現量境來說,十方三世一切眾生、諸佛,不管是非量還是現量,阿賴耶識冒的煙而已。唯識論上則是限於權分凡聖的範圍來講,有三量之別,真研究經論才知 道這個同學講得對,非量也是現量,不過是所現非量而已;比量也是現量,現的是比量而已。

 

大家用功,不要在第六意識的浮層上用功,應深窮此理,從第八阿賴耶識下手,前面七識的境浪都不理,即空即有,非空非有,那不得了。「才聞性覺之宗,便使聖地」,剛一聽明心見性這些話,你已經使上成聖成佛之途了。這裏只是大概介紹一下阿賴耶識。

 

《密嚴經》講,阿賴耶識如殊勝寶貝,不識 寶的人輕賤它,識貨的人知是無價之寶,尤其拿給皇帝作皇冠,更成了稀世之寶。一般人不認識自己本身有寶,而造業墮落。成了佛是什麼東西成佛?是我們本有的 寶拿出來擦亮,如美玉用水洗淨,越來越美。普通人的這塊寶,等於以笞衣包起,在生死裏頭滾,因為後天的習氣把它纏住了。

 

於此賴耶識,有二取生相。如蛇有二頭,隨樂而同往。賴耶亦如是,與諸色相俱。一切諸世間,取之以為色。

 

阿賴耶識,變成了有毒的東西。一切物理世界色相存在著,它就存在。比方我們的細胞都是阿賴耶識變的,剁了一個指頭,那具指頭的細胞不久就死亡了。這時我們的阿賴耶識是否少了一根指頭?沒有。那個指頭化成灰了,也是我們阿賴耶識全體中的一部分,沒有離開阿賴耶識。

 

要從這個道理去體會心性,那才曉得自己心性是什麼功能。所以它現在存在著時,同現實世界是相合的。

 

惡覺者迷惑,計為我我所。若有若非有,自在作世間。賴耶雖變現,體性恒甚深。於諸無智人,悉不能覺了。

 

一切物理世界都是阿賴耶識變的。不懂的人迷住了,認為有個我,實際上無我。你說無我,那個無我的真我,還是有個我。此中分別很麻煩。

 

你說空也可,叫它有也可。它能夠隨心所欲卻不逾矩,非常自在,造成這個世界,都是唯心所造。它能夠變化一切萬有,體性非常深。可惜我們被自己本身迷住了,沒有智慧,不能覺,不能了,所以變成凡夫。能夠覺能夠了,已找出生命的本源,就成佛了。

第二十章  忍教哀樂作主翁

 

《宗鏡錄》卷四十三,前面先說明經教的重要,也就是說一個修證的人,必須把經教(包括學說)和修行功夫合一,不能偏廢。接下來就談到經典所提「心」與「識」的課題。

 

研究唯識,事相上比較枯燥乏味,但其中道 理深奧,這同時說明了一個原則,大家曉得佛法大乘精神的道理,「必出世者,方能入世」,既然求出世,要發起跳出世間困擾的出離心,才有本事入事。入世,大 而言之,救世救人;小而言之,創造事業。否則,「世緣易墮」,沒有出世的真精神、真心性,就談入世的聖人事業,容易被世間因緣牽引墮落。

 

反過來說,「必入世者,方能出世」,專門 走修行路子的人,尤其出家人,必須要能深入世間,要透徹人情世故、明瞭世法,才能夠談出世,否則,「空處難持」,掉在枯槁的空洞裏,難以保持真空。佛法談 空,空的味道並不是好受的。此為出世、入世,在家、出家講修持最重要的道理。千萬記住:「必出世者,方能入世」,否則「世緣易墮」,「必入世者,方能出 世」,否則「空處難持」。

 

上一次講到心識的關係,接下來:

 

唯心唯寂

 

是以若能覺了,即察動心萬境萬緣皆從此起;若心不動,諸事寂然,入如實門住,無分別。

 

如《入楞伽經》偈云:但有心動轉,皆是世俗法。不復起轉生,見世是自心。來者是事生,去者是事滅。如實知去來,不復生分別。

 

青年同學可能覺得這些文字易懂,然而我們卻認為非常難懂。難懂在什麼地方呢?因為這是翻譯的文字,永明壽禪師本身的文學境界引發為文字的般若,太明白太動人了!因此我們有可能被它優美的辭藻困住了!

 

譬如我們發現一般青年人讀書,不僅粗心大 意、不深入,喜歡反傳統,尤其喜歡夾帶外文。我常常聽到很多朋友說看不懂中國書,喲!到美國看外國人的翻譯卻看懂了。我說這樣啊!那我們幾十年白活了!為 什麼看外國人的翻譯容易懂?皮毛的皮毛嘛!當然容易懂。啃不到骨頭啃皮毛,結果我們把皮毛外邊刮一點下來說懂了,這不是笑話嗎!我們發現這類事實很多。

 

「是以若能覺了,即察動心萬境萬緣皆從此 起」,所以,如果能隨時警覺、覺察到自己起心動念,萬境萬緣都是因為自己心念動了所發生的。隨時覺察自己的思想:想什麼?做什麼?修行本來是這個路子。我 們心念動得很厲害,尤其年輕大了失眠睡不著,這個念頭、那個念頭停止不了。不過,失眠的時候還容易覺察到。這個容易覺察的念頭是粗的;細的念頭則不易覺 察。一個人反省功夫能夠覺察到細的動念,已經達到一半聖人的境界了。此話希望青年同學記住就是,不是低估了你們,修養功夫不到,不會懂這句話。

 

如果一個人能夠覺了,「即察動心萬境萬緣 皆從此起」,換句話說,做到對人對事、喜怒哀樂、煩惱不煩惱,乃至看到物質世界的一切動心不動心等等,都能清清楚楚。「萬境萬緣」四字包含很多,包含一切 的境界、一切的因緣;因緣又包括人事的動向、物理的動向、感情的、心理的等等。你會覺察到,這些念頭都是因為自己心念動了所發生的。

 

「若心不動」,假使心完全不動呢?「諸事寂然」,一切萬境萬緣就非常清淨、寂滅。這樣就可以證到「如實」。注意!「如實」是佛學名詞,就是中國人講的般若、悟道、證道的境界,住在無分別境界,對萬事萬物不起分別作用。

 

問題來了,這是大家讀書要注意的地方,後 世一般講佛學、講修養多半被這些文字蓋住了。他們偏重什麼呢?偏重「不動心就是道」的觀念,如同孟子說自己四十不動心一樣。如果不動心就是道,那麼,白 癡、腦神經壞的人,乃至腦震盪活著躺在床上,什麼都不知,那不是更好、更不動心?對不對?

 

這是個大問題:在這個問題中又有一個邏輯 問題。怎麼才叫不動心?永明壽禪師只說心不動,一切事寂然、寂滅清淨。那麼,我們還可以提出個問題:假使我們對一切外緣不動心,心裏只有一個清淨保持,這 個清淨算不算動心呢?對,算對心。這也是一緣一境,保持那個清淨也是動心。要注意這個道理,所謂禪宗就是要深入地參究,你保持心境永遠的清淨也是動心。

 

後世許多儒家反對佛家這些話。老實講,儒家的反對,是因為對佛學沒有真正深入。不管名氣多大的理學家,都沒有徹底深入佛學。話又說回來,如果深入佛學,就不走理學的路子,也不叫理學家了。他們雖然不深入佛學,但站在儒家理學的立場,其批評也對了一半。

 

理學家認為《中庸》所言:「喜怒哀樂之未 發謂之中,發而皆中節謂之和。中也者天下之大本;和也者天下之達道。至中和則天地位焉,萬物育焉」是道。這是對的,心可以動,不能說心不能動。動而不離 中、得其用,動則不動也;不動則動也,這才是正確的道理。理學家這一半話對了,可是境界始終不大,只接近而還不到形而上最高的本體。

 

對於這個問題,此節並沒有答覆,後文有,先保留。這是告訴青年同學,看佛經,不能因為文字懂就馬虎看過去。

 

「如《入楞伽經》偈云」,《楞伽經》是禪 宗、唯識宗的寶典,這部佛經說:「但有心動轉,皆是世俗法。」心一動轉,就是世俗法。「不復起轉生」,世間上一切外境皆是自心所造,因此說,世間法一切外 境皆是來去生滅分別而來。真能夠如實知,這一知去來就不復生分別了。拿普通話來講,永遠不會轉到另一個生命境界。所謂轉生,轉到菩薩無生法忍,拿佛學來 講,生而不生,不生而生。

 

「見世是自心。來者是事生,去者是事 滅。」翻譯得並不太好,但很忠實。「見世」,見不是指眼睛,而心理上一接觸世俗上外界一切事情,心就起作用。見世是自心,唯心所造。「來者是事生」,外緣 一引動,心裏就是這個印象、這個事。「去者是事滅」,事情過去,心理上這個事就滅了。

 

老實講,「去者是事滅」這句話我們世俗的 人做不到。修道如同鏡子一般,事情來了,有思想、有念頭、有感情;鏡中一切有我的影像。事情過去了,心裏沒事,鏡子馬上恢復它的清淨、空靈。一般人做不 到。如果能做到人來事生,過去事滅,此人不是人,是聖人。永明壽禪師叫我們修養「來者事生,去者事滅」,事情來了,心裏就有事,事情過了,心裏就沒事。事 情來去就是個現實問題。現實,佛叫「如實」。

 

忍教哀樂作主翁

 

「如實知去來」,來了曉得來;去了知道去,有一個靈明覺知的在。「靈明覺知」四個字是佛學名詞,靈靈明明。對於事情的來去之間,你有一個知道。這個能知的作用,不屬於生滅來去、是非善惡、喜怒哀樂的上面。

 

例如我們歡喜,一邊知道笑,一邊也知道肚 子笑痛了不能再笑。那個知道自己肚子笑痛的那一知不在笑的上面,那一知沒有笑。笑的時候知道笑,控制不了;知道不要再笑了,一面還繼續笑,有二、三個作用 在。又譬如發脾氣,明知自己爭不過對方,罵兩句差不多,不要再罵,第三句還是罵出來。那個知道自己不應該生氣、不應該罵的那一知不屬於生氣。

 

所以,這些心理的現象都是來去的現象,有一個一知,都不屬於來去、是非、善惡、喜怒、哀樂的上面。所以我們要做到「如實知去來」,這個裏頭叫做不起分別,所謂不生分別是指這個。

 

這裏又有個問題,一般人講中國哲學思想, 提到《中庸》所言「喜怒哀樂之未發謂之中」,認為喜怒哀樂是心理狀態。不對!喜怒哀樂不是人性的本性,喜怒哀樂是情。如果認為喜怒哀樂是性的作用,那錯 了!本性上非喜怒哀樂,而情緒上有喜怒哀樂。所以說「喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和」,偏向由情緒引導到達心性修養狀態。如果有著作說喜怒哀樂 是心性的作用,那絕對錯!雖然好學,但未加以深思。

 

喜怒哀樂是情緒,情緒有一半是屬於生理 的,這就關係到修養問題。莊子說,人到了中、老年,哀樂已不大起作用,好像很平和;實際上,這不是真正修養的功夫,那是身體衰敗,「沒法度」。所以這方面 的喜怒哀樂與生理有關係,屬於情緒。「天命之謂性」,能知之性不屬於情緒。「天命之謂性」,能知之性不屬於喜怒哀樂。由這個道理,我們曉得佛家講的不知分 別,是指能知之本性分別而不生分別。如果認為把心理的狀態壓下去,像石頭壓草一般,什麼都不動叫做不分別,那何必修道?吃麻醉藥使腦神經麻痹,豈不更乾 脆?什麼都不動不叫道,如果這是道,那所謂一切唯心的道理就錯,那叫一切唯物。事實上,唯物是不對的。不對的道理何在?這其中的道理要搞清楚。

 

因此,我們再回轉來看永明壽禪師引用《楞 伽經》偈說:「但有心動轉,皆是世俗法,不復起轉生」,心的轉動都是世俗法,非超世俗法。超世俗法是分別而不分別,換句話說,我們的心,縱然修養到隨時保 持清明、隨時保持清淨一念不起,在佛學真正的修持上,保持靈明覺知也是世俗法。《楞伽經》偈說得很明白,這還屬於外道法。在另一部很有名的《楞嚴經》裏, 說到五十種陰魔,把聲聞、緣覺也打入外道範圍,四禪八定、四果羅漢都不是真正地悟道。

 

《楞嚴經》開始便提及:「內守幽閒,猶是 法塵分別影事」,這兩句真是翻譯得太好了!在文學的修養上,真要頂禮膜拜。「內守幽閒」,清幽、閒逸,沒有喜怒哀樂。假使我們認為保持這種內心的清淨、空 靈,一念不生是道,就錯了。那不是道,是一種功夫,一種享受。什麼道理呢?因為這還是法塵、意識的境界。意根相對外境的叫法塵,也就是對外境所起的分別心 的第二個影像。等於我們長久居住在繁忙的鬧市中,突然轉換到另一個清淨的山中,明月當空,輕風徐來,四顧無人,獨立高山聽流水,好舒服、好清淨啊!這個清 淨是比較來的,亦即唯識學的「比量」來的。

 

一個人突然從鬧中脫離,感覺換了一個境界,這個清淨是意識上的影事,第二種投影,是比量來的。我相信本來就住在山林中的猴子,並不覺得這個是清淨。可見這個心理作用是比量。這就說明「但有心動轉,皆是世俗法」,轉動到清淨面也是轉動,只不過把鬧轉到清淨上。

 

大權示現大作小

 

又若執經論無益,翻成諸聖虛功,則西土上德聲聞,徒勞結集。此方大權菩薩,何假翻經。如抱沈痾之人,不須妙藥。似迷險道之者,曷用導師。

 

「又若執經論無益,翻成諸聖虛功,則西土上德聲聞,徒勞結集。」一般人如果認為學佛,光用功就好,不需要看經典,「翻成諸聖虛功」,上古以來,像印度的大阿羅漢等幾百位,結集經典不都白做了?!

 

「此方大權菩薩,何假翻經。」有一種菩薩叫大權菩薩。權者,權變也。密宗有些菩薩叫大神變菩薩,也就是權變。

 

根據佛經,大權變菩薩是八地以上十地菩薩 境界才能做得到。一切入世有成就的人,包括治世的聖君賢將和許多大居士,並不一定出家,有許多都是大權菩薩化身。菩薩就是有道之士。出世法早已成就才有資 格來談入世,此之謂大權變,看似走反面道路,實際上是以反面形態,在世間出現廣行教化。永明壽禪師闡釋得非常好。

 

中國佛教大部分好的著作,都是在家居士所作。在家人的著作都要挨當時人的罵,過後卻非看其著作不可,此所謂大權變菩薩也。因為永明壽禪師到底是出家人,根據佛制而出家,不好意思太捧在家人,只好根據佛經說,「大權菩薩,何假翻經?」何需翻譯經典?

 

「如抱沈痾之人,不須妙藥。似迷險道之 者,曷用導師。」這是宋代寫大文章的體裁,尤其皇帝發表宰相、大臣的宣召,古代稱麻書,麻布制的黃紙,故宮大約還保留一點這方面資料。後來民間用黃紙,我 們經常可以從歷史記載,文學作品上看到書麻,也就是皇帝起用內閣大員,將此人的品德、才能以及皇帝對此人的賞識,以一定的格式,恰到中肯地書寫在麻布上, 次日早朝宣召。古代這類對仗句子的書麻文誥,素來是大文章的極品。永明壽禪師現在用的就是這對仗體裁,道理就是說,假使不用經典,就等於一個人生病了不要 吃藥;在危險的地方迷路了不要嚮導。

 

良醫終不救無病之人;導師亦不引識路之者。嘉肴美膳,豈可勸飽人之餐;異寶奇珍,未必動廉士之念。

 

這幾句是倒裝法。嘉肴美膳,必定勸不了肚 子飽的人;珍奇異寶,也打動不了不稀罕物質享受的廉潔之士。如果說佛經翻得完全沒有用處,那是不是大家都悟了道呢?一般人認為這是對宋代禪宗的批駁,學六 祖,只要打坐,一念悟道,根本不要看經,做功夫就行,有道才能用。須知教理不深入,功夫上不了路,沒有用的。下面又是另一節:

 

見與不見,全在心知;行之不行,唯關意密。實不敢以己妨於上上機人。但一心為報佛恩,依教略而纂錄。如漏管中之見,莫測義天;似偷壁罅之光,焉裨法日。

 

永明壽禪師著作《宗鏡錄》非常用心,不是 一個人做,而是集合全國數百位有修持、對佛學有研究的高僧、居士,搜集資料編纂,等於一個編譯館,由他當總編輯,出題目、做修正。有一點我們必須知道,永 明壽係一名武將出身,文學修養造詣非常高,文武全才,帶兵時就悟道,被吳越王發現,結果,很高興地奉命出家。

 

他的文字修養非常非常高,在這裏我們可以 看出他不放過每一個字。「見與不見,全在心知」,他沒有說「全在心行」,心行是心理行為,是一種事用。見道與不見道是見地方面的事;行是功德、功夫方面的 事,所以說「見與不見全在心知」。關於行為呢?「諸惡莫作,眾善奉行」,心行之行則「行之不行,唯關意密。」這就是關係心意識起行的作用這種高度的奧秘。 所以大權菩薩出世入世兩路,真行菩薩道,而為外人所不知。這一類都屬於大權菩薩,是意密,以現代觀念來講,是大密宗、大密行。

 

「實不敢以己妨於上上機人」,他說我編這 部書,並不是個人的意見妨礙諸位上上根人。這是對當時禪宗不大滿意之處,因為學禪宗到了宋代已經發生流弊,不研究經典,只想悟道。今天悟了,明天又不悟; 後天再悟一點,大後天又「誤」了。後世禪宗多半如此,還自認是上上根機的人。所以永明壽禪師說,對不起,編輯此書「實不敢以己妨於上上機人,但一心為報佛 恩」,他說自己的志向是為報佛恩。

 

「依教略而纂錄「,依據佛經的教理,把與修持有關的編輯在一起。

 

下面是他謙虛的話:「如漏管中之見,莫測義天」,像一支管子的一點小漏洞,這一點簡陋的見解算不了什麼,沒有辦法推測第一義天。義天是佛學名詞,至高無上。義者,理也,理性之意。後世也叫「性天」,代表道體,以現代東西文化交流的新觀念而言,就是形而上的本體。

 

「似偷壁罅之光,焉裨法日」,等於偷到從 牆壁裂縫照進來的一點太陽光。非常謙虛,也把道理說完了,你不要以為這一點不是佛法,這一點也就是佛法。青年同學可以效法兩件呈:一方面學習永明壽禪師高 明的文學修養;第二點,你看他真是一位大權菩薩的氣勢,既謙虛,又把道理說明,還把人罵了,可是卻看不出教訓人的跡象,他把道理講得清清楚楚。現在寫白話 文一樣可以模仿,白話文不過變一變句子,道理還是一樣。

 

法施第一教為先

 

今遵慈敕,教有明文,法爾沙門,須具三施,三施之內,法施為先。

 

我現在遵照佛慈悲的意旨。這個是永明壽禪師高度的秘密。以宗教的立場,有人說他是彌勒菩薩的化身。彌勒菩薩就是大慈氏,他這個慈悲有沒有此意,我們不知道,以表面文字解釋,則是奉行佛的慈悲的教理。

 

經典中有明文規定,出家人必須隨時做到布 施。布施有三種:內布施、外布施、無畏布施。內布施就是精神布施、法布施,比如教育家所做精神、知識、學問、文化的布施是無價的,其功德大於外布施——財 物的布施。外而施是財物的布施,做好事、幫助他人、出錢出力、出東西。無畏,就是不怕,什麼叫無畏布施?比如拯救一個失去信心的人,可能要扯謊。這樣的扯 謊是善性,一個人到了灰塵心邊緣,你告訴他:不要緊,站起來,有辦法;不行的,我幫忙,一定給你做到。其實你也做不到,你只要把他救住,他就不灰心、不絕 望了。實際上自己犯不犯戒?犯戒,這叫方便妄語,精神支持叫人家不要怕、活下去,動機上屬無畏布施。

 

永明壽禪師說,出家人必須具備三施,三施之內法施為先,尤其精神的布施。這一段說明他著作本書的動機是本著布施的觀念做的。

 

此八識心王性相分量,上至極聖下至凡夫,本末推窮悉皆具足,只於明昧得失似分。

 

文章一氣呵成,為了講書方便,暫時在此切一段落。

 

他說明八識心體的作用。唯識宗把心的體分成八個部分作說明,因而叫八識。八識是一心的現象,又叫八識心王,並不是說八識以外,還有一個當皇帝的心王在那裏,八識就是心王,整個心的作用。

 

「性相分量」,性相是佛學的兩大宗。「性 宗」就是般若宗,般若宗講性、形而上之體,一般又稱空宗。像《金剛經》、《心經》,照見五蘊皆空、度一切苦厄、四大皆空等等。「相宗」講唯識法相,又稱唯 識宗,先由宇宙形而下的現象、事物瞭解起,透過現象達到性,所以叫相宗。一般認為相宗屬有。所以有「談空說有」之說,嚴格來講,二者只是教育路線、表達的 方法不同,根本則是一樣的。這是關於性相兩宗名詞的解釋,過去講過,但何以再加說明提起大家注意呢?唯識宗很少談到性,因為八識心王(相)透徹了,自然瞭 解性。

 

唯識宗的翻譯到中國,有「三性」的名詞, 一般研究佛學的,一看到唯識宗的三性之性,當成般若本體,那就錯了。中國文字辭彙少,喜歡簡略,一字多方借用。例如中國文化的「天」字,研究上古文化有數 個作用、意義。形而上的宇宙,看得到的天體叫天;很神秘的上帝或佛也叫天;有時「天」還代表了心理作用,有時也代表原則。這個文字搞不清楚,隨便念一本書 就搞錯了!「性」字也一樣,現代年輕人講性欲問題用這個性;本體問題用這個性;般若、唯識也用這個性。唯識叫「三無性」,也叫「三自性」,大家搞得莫名其 妙,把唯識宗的「三自性」與般若中的「自性」都混淆一起。唯識宗的三自性是:遍計所執性、依他起性、圓成實性,名詞稍後解釋。

第二十一章  天水潺潺誰解飲

 

上次介紹到唯識宗的三性,有很多人搞錯了,以為唯識宗的三自性、三無性教義,與般若宗或禪宗所講的明心見性的性有衝突,當然,對佛學深入一點的不會搞錯,一般研究佛學則容易弄錯,道理何在?

 

法相宗唯識所講的三自性,是指一般形而下萬有的性質,是剎那變化無常的,因此萬有一切現象不能永恆存在,沒有自性所以叫無自性,只有一個都屬於阿賴耶識會變的緣起,並不是說與佛法基本形而上本體這個性空的自性觀念兩樣,這一點希望大家注意!

 

「此八識心王性相分量」,性相分量四個字 是古文,由此看出古文與白話文寫作不同之處。以現在的觀念必須分開解釋,其中性相有般若形而上的性空以及唯識、法相的道理;分是四分:相分、見分、證分、 自證分;量是三量:現量、比量、非量。性相二字是年輕同學讀古文感到麻煩的地方,不過我們走文學教育出身的,覺得這麼寫反而簡潔明瞭,每個名詞不但記在腦 子裏,還記到腸子裏「入髒」了,一輩子忘不掉。

 

凡聖之間

 

永明壽禪師說關於性相分量的道理,「上至 極聖下至凡夫」,在上已經成了佛的聖人,下至一個普通人、愚夫愚婦,「本末推窮悉皆具足」,不論普通人乃至成就的聖人,統統具備心性的功能作用,換句話 說,愚夫愚婦的本性生命功能裏,就具備當聖人的能緣。反過來說,一個成聖成佛的人,他的本性成就難道沒有凡夫那一套嗎?都有,不過都轉化了,所以說「上至 極聖下至凡夫,本末推窮悉皆具足」。

 

那麼,為什麼有聖人與凡夫的不同呢?

 

「只於明昧得失似分」一個人明白了、悟了道便成聖人;一個人迷糊、沒有悟即是凡夫。注意「似分」二字用得厲害,凡夫與聖人好像有分別,告訴你凡夫即聖人,聖人即凡夫。

 

我常常告訴大家一個禪宗公案,明朝末年,一位叫密雲悟的大禪師,了不起,他過世後,滿清入關。密雲悟禪師與六祖一樣,沒有讀過書,打柴出身,智慧很高,後來出家悟道,成為一代禪宗大師,聲聞全國。

 

(編案:密雲圓悟(1566—1643),江蘇人,俗姓蔣,八歲能念佛,十五歲耕樵為生,二十六歲看《壇經》,知有宗門。二十九歲,安置妻室,投於幻有正傳出家。嘗作偈云:

 

野衲橫身四海中,端然回出須彌峰。

舉頭天外豁惺眼,俯視十方世界風。

萬聚叢中我獨尊,獨尊哪怕聚紛紜。

————————————————

頭頭頭色非他物,大地乾坤一口吞。

十方世界恣橫眠,哪管東西南北天。

唯我獨尊全體現,人來問著只粗拳。)

 

密雲禪師與憨山大師不同,憨山大師是明末四大老之一,有學問,不僅名動公卿,甚至名動帝王,神宗及其皇太后都是皈依弟子。一生中對歷史文化、佛教的貢獻非常大。

 

憨山大師非常高明,曉得大名之下不能久居,除非涅槃,否則一定出毛病,後來果然出問題,坐過牢,與他同時的四大老之一紫柏真可竟坐牢而死。由此看來,一個人有名以後,其處事之難。

 

(編案:憨山德清(1546 —1623),金陵人,俗姓蔡,十二歲入南京報恩寺。三十歲,結茅北台龍門。一日粥罷經行,忽然立定而不見身心,唯一大光明藏,如大圓鏡,影顯山河大地; 有偈云:「瞥然一念狂心歇,內外根塵俱洞微;翻身觸破太虛空,萬象森羅從此滅」。因發悟無人印證,即展《楞伽經》印證,八個月,經旨了然。五十歲時,坐以 私創寺院,遺戎雷州,在獄八個月。)

 

密雲悟禪師學問沒有憨山大師高,但是名氣 則在憨山大師之上,他深知名是毒,到處請他當大和尚都不去,不過也住持好幾個大廟子,弟子很多,他悟了道後,學問自然好起來。諸位青年同學莫以此為標榜, 你們經常拿六祖來對付我,只要打坐不要讀書,悟道學問就來了,年輕人以這個為藉口,不可以。

 

天水潺潺誰解飲

 

密雲悟悟道以後學問好,有人問他,儒家 《中庸》上說:「夫婦之愚,可以予知焉。及其至也,雖聖人亦有所不知焉」。一般男女生活行為之間都可以懂得道,但是推到形而上最高處,連悟道的聖人也不知 道,就是說,凡夫都有道,都知道,到了最高處,誰也不知道,這是什麼話?這怎麼解釋?問此話的人都是當代第一流的學問家,功名皆在進士、翰林以上,官好、 學問好、道德也好才問得出來。這位師父怎麼說?那真是廟子上千古名言:

 

具足凡夫法,凡夫不知,凡夫若知,即是聖人;具足聖人法,聖人不知,聖人若知,即是凡夫。

 

一切凡夫具備,凡夫不知,凡夫如果知道這 個就是,立刻變成聖人;到了聖人悟了道呢?他不會覺得有道,如果聖人還保持一個有道的樣子,這個聖人就變成凡夫。悟了道的人,這一悟沒有悟的形跡,如果自 覺得了道,是聖人,那是乘下來的人、昏人。真聖人、得了道的人,不覺得自己有道,否則,乃盜也。

 

所以啊!「得失似分」,好像悟道,又好像沒有,這「似」字用得好極了!「明昧得失似分」,凡夫與聖人一樣都具備,以佛法來講,每一個眾生都具有成佛的東西在自己生命中,只是你沒有找出來,「只於明昧得似似分」。

 

諸聖了之,成真如妙用,盡未來際建佛事門。眾生昧之,為煩惱塵勞,從無始來造生死事。於日用中以不識故,莫辯心王與心所,寧知內塵與外塵?

 

「諸聖了之,成真如妙用,盡未來際建佛事門。」一切聖人悟了道,了了這個事,那就不叫阿賴耶識,而叫真如,換一個名稱;也不叫亂作,叫妙用,宇宙中本具這股力量綿綿不絕。悟道者盡未來際,所作所為皆是佛事,永遠不再迷昧。

 

「眾生昧之,為煩惱塵勞,從無始來造生死事。」一切眾生迷住了。所以中國人只講迷與悟,迷的人並沒有少樣東西,譬如在暗室中,未少一物,只是看不見而已!等到一有亮光,什麼都看見,也沒有多一樣東西,你本來都看見,迷悟之間就是如此。

 

「於日用中」,根據《中庸》「百姓日用而不知」的成語而來。我們平常用的心就是道,因為自己不悟,分不出哪個是心王?哪個是心所的作用?莫辨心王與心所。因此也不知道什麼是內塵?什麼是外塵?

 

注意內塵與外塵的差別。一般學佛,外塵容易分辨,譬如我的對面是諸位,諸位是外塵,因為諸位引起我裏面動腦筋。內塵在裏面,看不見,塵勞煩惱、七情六欲、喜怒哀樂都是內塵,一般人檢查不出。

 

比如大家修養學佛,儘管打坐一天,並不喜 歡,並不快樂,坐在那裏幹熬,看起來像在修行用功,實際上在煎熬。那真是煎熬,道家乾脆得很,稱修行是焚修,像在火裏燒一樣難受,又想下坐到外面玩一玩, 又想這樣不對,不是修道人。坐在那裏舒服不舒服呢?煩得很,腿子又發麻,心裏頭越坐越煩躁,真是焚修、煎熬。這些東西屬粗的內塵,容易找到;如果覺得心裏 一念不生很清淨,萬事干擾不了,那正是大內塵,「猶是法塵分別影事」,這些要搞清楚。認為悟了道,有境界、有功夫,被功夫(道)的包袱困住了,那怎麼叫解 脫?那是功夫的包袱,清淨也是包袱,兩者包袱不同,清淨的包袱是白布所困;煩惱的包袱是黑布所困,全是內塵。一般人認不請自己心性本體能所功能的作用, 「寧知內塵與外塵」,分不清內緣、外緣。

 

智眼方識寶

 

如有目之人,處闇室之內,猶生盲之者,居寶藏之中。

 

兩個比喻,一是等於有眼睛的人在黑暗的房間中什麼都看不見,你不能說他沒有眼睛,另是眼睛不起作用而已,這是一個比喻。另一個比喻說就像沒有眼睛的瞎子在寶藏中,當然找不到寶藏。這是兩重比喻,很妙!這兩重比喻也等於內塵與外塵、內分與外分的道理。

 

無般若之光,何由辯真識偽;闕智眼之鑒,焉能別寶探珠。遂乃以妄為真,執常為斷,不應作而作,投虛妄之苦輪;不應思而思,集顛倒之惡業。

 

這是對仗的文字,很容易懂,不需要浪費大 家的時間。主要是說明般若智慧的重要,所以我經常大聲疾呼,成佛悟道是智慧的成就,不是功夫,但是也離不開功夫,功夫不到,你本有的智慧不會開發,如果執 著功夫是道,那就錯了,因此般若非常重要。沒有智慧的光明,不能分辨真道非道、正道外道;缺了智眼的光明,就沒有辦法找到真正的寶藏,於是「以妄為真,執 常為斷。」「不應作而作,投虛妄之苦輪」,這是很嚴重的一句話,換句話說,作修養功夫所用的方法,理搞不清楚,修了半天都是「不應作而作」,結果跳進了 「虛妄之苦輪」,一如白居易的詩所警示:空花哪得兼求果,陽焰如何更覓魚。

 

就是這個道理。「不應思而思,不應想而想,不應用而用」。這裏指修持方面而言。經常胡思亂想的人要多加注意,應該牢牢記下作為座右銘鞭策自己,你不要以為只是思想一下,沒有做出行為,這也是造業,叫思業,思業的果報也很嚴重。

 

良師益友難得

 

只為不遇出世道友,未聞無上圓詮,任自胸襟,縱我情性,取一期之暫樂,積萬劫之餘殃。以日繼時,罔知罔覺,從生至老,不省不思。以無明俱時而生,以無明俱時而死;從一闇室投一闇室,出一苦輪入一苦輪;歷劫逾生未有休日,此身他世幾是脫時!

 

一篇勸世之文,勸導世界上的人。以前我們都說永明壽禪師專門說老太婆的話,喜歡說勸世文,因為加上幾十年人生經驗,每一句話都明白易懂,變成勸世文章,每句話也都很嚴重。

 

「不遇出世道友」,老師、朋友、善知識、 道友之難找。「未聞無上圓詮」,聽不到圓滿的解釋,善知識難逢,明師良友之難求,因此,東方文化儒釋道三家非常注重良師益友,良師就是益友。換句話說, 人,即便是是第一流的聖人,開始的時候,多半還是受依他起的影響,靠良師、靠人的影響。完全不靠人的誘導而悟道非常不容易。現在講一個公案:六祖最初在客 棧聞到人誦《金剛經》直至後聞「應無所住而生其心」而大悟,當時那個外地旅客出資使六祖去五祖弘忍處求法,並且為六祖出路費,供養六祖老母。現在大家修六 祖的廟,後面應該供外江佬才對,那位外江佬才是六祖真正的良師益友。大家都是俗語說的:「新娘進了房,媒人拋出牆」。大家光念阿彌陀佛,阿彌陀佛是釋迦牟 尼佛介紹來的!怎麼忘了釋迦牟尼佛?所以東方文化非常注重師友,佛經中尤其再三強調善知識的重要。出世的道友更難,出世的道友已經悟道,跳出三界,因此 「未聞無上圓詮」。

 

「任自胸襟,縱我情性」,這是一般人的通 病,尤其跟我親近的年輕同學注意這八個字,有些人講話:我認為怎麼樣。我說這樣啊!那就聽你的,你認為怎麼樣何必來問我,對了就好了嘛!這叫「任自胸襟, 縱我情性」。其實良師益友也並不是太難求,只要你真能夠盡其事謙虛地學,這當然很不容易啊!老實講這些都是甘苦了幾十年才體會到的。早年讀這些經典,不覺 得有什麼了不起,永明壽老婆禪,囉嗦!年輕時自己就犯了這八個字的錯。

 

「取一期之暫樂,積萬劫之餘殃」,年輕任 性,執著一時的快樂,不曉得自己所造之業,報應留到萬動不能轉。「以日繼時,罔知罔覺。」老婆禪來了,日以繼夜皆在盲目的任性中。「從生至老,不省不 思。」不肯反省、不肯思想。「以無明俱時而生,以無明俱時而死」,這些都是永明壽老婆禪的文章,來的時候莫名其妙地來;死的時候莫名其妙地走,所以有些學 佛的老朋友,見了面會互相調侃地說:「你弄明白一點走好不好?」但也還有同學告訴我「不想悟道」,「為什麼?」假使弄清楚了死很不舒服!反正糊塗地來糊塗 地走。我說好,你真是天下第一人,有勇氣。

 

佛經上記載釋迦牟尼佛與堂兄提婆達多的故 事,提婆達多反對釋迦牟尼佛,處處與佛作對危害佛,甚至叫人從山上搬大石頭要壓死佛,結果被佛的一位有神通的弟子一掃把把石頭擋回去,佛的大拇趾還因此被 碎片彈傷。佛這位有神通的弟子原來不識字,佛教他念掃把,念了掃字忘了把,念了把字忘了掃,搞了好多年,後來悟道,曉得掃把就是這個,掃的乾乾淨淨。提婆 達多最後活著下地獄,據說,他下地獄的地方還在,此為「生身下地獄」。

 

佛到八十一歲快要涅槃時,堂兄弟阿難憐憫 堂兄提婆達多,請佛救他,佛說不是不救他,是他不肯出來(大丈夫說不出來就不出來)。阿難問為什麼?佛告訴阿難,提婆達多在地獄裏有三禪天之樂,比在色界 天當天主還快樂。阿難不信,佛示神通帶阿難入地獄,果然看到提婆達多,阿難求他懺悔出離地獄,他告訴阿難在此有三禪天之樂,印證佛所言不虛,把阿難搞得莫 名其妙,向佛請示。佛說羅漢知道八萬劫以內的事,八萬劫以外的事不知,提婆達多是早已成就的大權菩薩,專現魔王身跟佛搗蛋,豈只搗蛋一輩子,佛多生累劫開 始學佛的第一個老師就是提婆達多,後來生生世世跟佛搗亂。有一生佛變成蝨子,提婆達多就變成跳蚤害佛。蝨子問跳蚤在哪里吃得又黑又亮蹦蹦跳跳,跳蚤叫蝨子 到打坐的胖羅漢身上,結果初果羅漢殺生習氣未斷,一指頭把蝨子掐死。

 

諸如此類,佛講了許多過去生的因緣,提婆 達多總是與佛作對,令佛難堪,釋迦牟尼佛說他永遠永遠感謝提婆達多,提婆達多是早已成就的佛,故意現反面作反教育,所以他有本事下地獄,功夫到了不肯出 來,佛最後才把這個大秘密揭穿。當然他不是「以無明俱時而生」,也不是「以無明俱時而死」,提婆達多敢在地獄輪轉,因為他有這個本事。

 

我們不同,我們是盲目地在滾,永明壽禪師形容住是「從一闇室投一闇室,出一苦輪入一苦輪」。「此身他世幾是脫時」,永遠沒有解脫的時候。

 

佛法但由省力得

 

宗鏡本懷正為於此。是以照之如鏡,何法而不明;歸之如海,何川而不入。若千年闇室,破之唯一燈;無始塵勞,照之唯一觀。

 

寫作《宗鏡錄》正是為了這個目的。暗了一千年的房間,剎那間點亮一支臘燭劃破黑暗,禪宗頓悟到的道理就是如此,真正悟到那個理,一燈而破千年暗室,一千年的無明破了。

 

「無始塵勞,照之唯一觀」,大家做功夫修 止觀觀不起來,佛經上說:「觀自在菩薩……照見五蘊皆空」,這一照就到了,很容易,什麼頓悟不頓悟,頓悟很容易,就是前面所說:「千年闇室,破之唯一 燈」,怎麼點亮這一燈?很容易,就是這一念之間:「無始塵勞,照之唯一觀」,一觀照一下,無始塵勞就破掉。

 

此具足詮旨,信入而不動神情;成現法門,諦了而匪勞心力。若更不信,徒抱惛迷,深囑後賢,無失法利。

 

對仗句。「具足詮旨「,一切眾生本來具 備,個個都是佛,為什麼我們不能成佛?自己把自己關在黑暗房間中,只要把你生命本有的智慧之火點燃,念佛也好、念咒子也好、作觀想也好、參禪也好,不管什 麼法門都是這根洋火,一引就出來了。「信入而不動神情」,一信就進入這個境界。其實有很多朋友,房間早已經亮了,自己不知道,到處去找,結果又把開關關 掉,聰明反被聰明誤。動都不要動就悟道了,這是現成的法門。「諦了而匪勞心力」,真悟了,也不用心也不費力,早就到了。

 

「若更不信,徒抱惛迷,深囑後賢,無失法利。」 假使你真的信不過,我這裏有好酒好菜請大家,趕快來研究我這個東西,集中了佛的寶貝,等你來拿。「深囑後賢」,我們都是他的後賢。「無失法利」,不要失去這個利益,只享權利,不需盡義務。

 

現在講到生死大事。

 

故《法華經》偈云:不求大勢佛,及與斷苦法,深入諸邪見,以苦欲捨苦,為是眾生故,而起大悲心。

 

我們曉得西方極樂淨土所供奉的西方三聖, 中間是阿彌陀佛,兩旁是大勢至菩薩和觀世音菩薩。大勢至,至者到也,也是大勢至佛,過去已成佛。兩位都是阿彌陀佛的助手,將來阿彌陀佛退休,由觀世音菩薩 即位,名號也叫阿彌陀;再繼位的大勢至,名號也叫阿彌陀,從此西方極樂淨土只有一個名號阿彌陀。佛經記載很多佛,禪門課誦就有千佛,名號各有不同,各有其 所代表的哲學意義。

 

現在先推開佛經來說,世法也就是佛法。大 家應該看過近代一本小說《老殘遊記》,劉鶚作的。中國文人沒有不研究佛學的,凡在佛學中有心得,文章詩詞境界就高。《老殘遊記》談到許多佛法精神,其中談 到滿清末年,他已經看到時代的苦難。他說做了一個夢,看到海邊一艘破船在狂風驟浪中,大家要搶救這只船,他早已看到國家民族前途的危機。

 

後來他在桃花山上看到一位朋友題的詩: 「回首滄桑五百年」,喲!不得了!劉鶚描寫自己遇到神仙,那一段描寫得真好!山上茅蓬有個隱士,穿著黃袍子,相貌古色古香,劉鶚稱他前輩神仙,起碼有五百 歲,老先生哈哈大笑,說自己跟劉鶚差不多歲數,詩呢?他回答:「詩人多半打妄語,作詩吹得越大越好。」劉鶚恍然大悟,文人多半吹大牛。後來兩人談到滿清末 年國家民族的命運,不得了,中間很多隱語,替皇帝宗室、中華民族算命,算得很對,唉!兩人感歎那怎麼辦?劉鶚說我告訴你:「一切宗教有個什麼人最大?」那 個人想了半天說:「如來佛?」「不是」,如來佛管不了事。「上帝?」「也不行」。上帝最怕魔鬼,魔鬼力量和上帝一樣。他問哪一個最大?「有個叫勢力尊者大 勢至,大勢到的時候,上帝也都沒辦法,上帝都怕勢力尊者。」為什麼念佛的人拜大勢至菩薩?生命到了醫院,最後的時候,大勢至菩薩來接引你了,那個時候你不 要再想上個氧氣多留幾天,不必了!大勢已到,請帖接到就走。

 

第二十二章  張口辟洞庭

 

現在繼續講《宗鏡錄》第四十三卷。

 

故《法華經》偈云:不求大勢佛,及與斷苦法,深入諸邪見,以苦欲捨苦,為是眾生故,而起大悲心。

 

我們上次提過大勢佛,每一位佛的名號都有 其佛法上的意義,所謂大勢佛就是「時間到」,業力的力量到了某一個程度,無法挽回,所以稱大勢至菩薩乃至成大勢佛。在宗教情感上,念大勢至菩薩是在求大勢 至菩薩加持,這是宗教方面的祈求。如果真正從佛法修持的功夫上著手,就是要把身心與時空的關係,那一股不可挽回的力量拉回來,亦即「反其道而行」,甚至把 這股力量定住,此所謂「定慧等持」,屬於功夫方面的事。

 

有心轉定業

 

如果談到打坐、修定,人不能沒有呼吸,也 不能沒有思想,初禪做到念住,是把思想定住(定在一個東西上),而不是沒有思想;沒有思想是不可能的。我常常比方,我們的思想像一堆麵粉,麵粉因風而起, 四處飛揚;如果麵粉加水放在某一定點慢慢碾動,逐漸和入所有飄揚的麵粉,就裹成一團面。做功夫修定,感覺到念頭空了。實際上,空的境界正是念頭,正是一團 麵粉。大家不要聽了這個觀念,去觀麵粉,那就糟糕了!那對生理影響非常嚴重。我只是打個比方,定是這個道理,麵粉(思想)起初到處飛揚,靠修定功夫慢慢澄 清下來。

 

再打一個比方,修定做功夫,不管是念佛、觀想或參禪,像吸鐵石吸引鐵粉的作用,細鐵粉漸漸被吸鐵石吸住不動。當然,你們也不要把自己當作吸鐵石;不過打起坐來,確實有吸鐵石的作用,人體是有所妙用。

 

我曾做過實驗,製作一個金字塔,埃及金字 塔有一定的高度盡碼,對好南北極,戴在頭上打坐,很容易凝定住。這就是利用宇宙的磁場道理,有助身心得止。國外也做了很多實驗,法國放射學家馬夏,把一塊 新鮮的肉放在小金字塔中間,一星期後肉沒有臭,仍然新鮮。這種作用當然對人體關係很大。布拉格的無線電工程師寶巴爾把鈍的刀片擺在小金字塔三分之一高的紙 板上一個禮拜,又可以使用 ,可見磁場作用非常大。

 

所以有一派道家、密宗,主張早晨打坐要對著東方,如何把南北極擺好,是有一點道理,當然其中還有很多問題。那麼初步是這樣一個作用,身體內部像吸鐵石一樣,有凝定的作用。把念凝定住了,使自然飛揚的業力定住,普通叫功夫。學佛的人加上許多神秘的佛法的外衣,那又另當別論!

 

那麼,這是心理方面,由心理方面自然會配 合到生理方面,慢慢配合呼吸的往來。一個心粗氣浮的人,呼吸特別粗,這其中又有兩點要做研究。我經常說學佛是科學,不要完全搞迷信。男性事情繁雜會心浮氣 躁,女性也一樣,但是兩者不同。女性平常身體的勞動、運動不像男性。有些女性的呼吸本來就很微弱,但這並不表示其思想輕靈,反而跟男性思想一樣粗浮,男女 情形相反,即陰陽相反的道理。

 

先在男性立場講,由粗浮的呼吸,透過靜 坐、修定,變得呼吸輕微,乃至變成很長的呼吸。所謂長呼吸是呼吸緩慢。功夫到了某個境界,很久才吸進一下,很久才呼出一點,一呼一吸之間的時間距離比較 長,也就是說,呼與吸中間的距離拉長了,這才是真正的「長呼吸」。一般做功夫的人看到古書「長呼吸」,完了,拼命做很長的呼吸,這樣反而把妄念的力量增強 了。因此越坐妄念越大,越不能定,此乃理不明。所以學佛修道不論做任何功夫,明理是非常地重要,它有它的學理。

 

如此,呼吸間距慢慢拉長,甚至到達好像沒有呼吸,是謂「胎息」。一般人做功夫又搞錯了,以為胎息是用小腹呼吸(胎兒呼吸)。搞了半天,功夫是有了,肚子也大了。

 

所謂「胎息」是呼吸非常慢,氣一吸進來, 自然曉得充滿全身,甚至到達足尖,每一毛細孔均知吸進來,無表的;然後呼出去也是無形的、很輕鬆的。深長的、無形的呼吸才真是「胎息」。有許多人做功夫說 自己已經得到胎息,不用鼻子呼吸,在肚臍呼吸。我說很好,將來賣肉一定多兩個錢,因為肚子長出大堆贅肉。那不是真的胎息,不要搞錯了!

 

當然,慢慢沒有呼吸以外,還有很多其他現 象,血脈流動緩慢,甚至似流不流,心臟很慢才動一下,好像患了心臟病快要死了!其實不是。那麼,學佛打坐真做功夫,這些現象都會出現,這些現象違反常規。 平常的呼吸一來一往,血液順脈循環,念頭紛飛;可是功夫做得細了,便不一樣。就是說,這股業力有非常大的轉動力量,它慢慢反轉來走慢了,這就是自然與生命 的一種秘密,由此你的一切當然可以有某種程度的控制。

 

無求得大勢

 

求大勢佛要自求多福,自己要達到這個程 度。佛菩薩能夠加被你,但不能幫你,所謂加持只是照應你一下,不能永遠跟著你。所以一個人不求大勢佛以及斷苦法,「斷苦法」就很難了!人生沒有哪一樣不 苦,「有求皆苦」,世界上求名求利求一切,有求都是苦。那麼不求名求利,求佛法苦不苦?還是苦。「不到無求品自高」,達到了真無所求,那就是境界,佛的境 界。所以有求一定苦,不管求哪一樣,求出世法何嘗不在求?但是要能無求,佛法對此點得極明,要從佛學,求佛助,以達到無所求之大勢力,改變人生。

 

那麼「斷苦」呢?怎樣才能斷苦?無求,真 達到無為法(中文叫無為,佛經梵文即涅槃畢竟的無為),人到無求即無苦,所以說一個人必須向這個路上走,至於如何斷苦?原理是「無求」,無求談何容易!無 求就是要了心。什麼人去求?我去求,我為什麼求?我「心」想求。了心才能斷苦,此心不了不能斷苦。

 

接下來,講到世界上有很多人追求真理、追 求超越人生,乃至學佛修道用各種方法,結果走錯了路,深入一切邪見。邪見正見的確很難分辨,哪樣是正的?哪樣是邪的?大邪是否就絕對不正呢?老子有兩句名 言:「大音希聲」、「大智若愚」值得深思。大家學佛用功夫,所知所見要深學好思,更要讀經典,不要自認這一點聰明就是正見,這正是我見,往往著了邪見而不 知道。

 

「深入諸邪見,以苦欲捨苦」,什麼叫邪 見?邪見容易引起苦。譬如我們做功夫,如果今天打坐功夫沒有得到大快樂,你不能說這個是正道,其中有問題。至於真得到了知見正確,當下一念,比較性的快樂 一定得到。否則,你的方法、知見一定有問題。我常說打坐熬腿多苦啊!哪里是修定?這就是「以苦欲捨苦」,想以苦行捨棄人世間的痛苦得究竟解脫,這是錯誤 的。佛說眾生大部分都是走這樣錯誤的路,自己還以為是正道。

 

「為是眾生故,而起大悲心」,因此佛說,我的教化就是為了世上這麼多走錯路子的人,「為是」,為了這些眾生,所以諸佛菩薩生起大悲心。

 

悟力不思議

 

為不依正覺廣大威勢之力,及正念一心法威德力,於心外取法成諸邪見。以生滅為因,以生滅為果。本出生死,重增生死。為是等故,而起大悲,拔其妄苦,以生死是眾苦之本。

 

「正覺」即梵文的菩提。什麼是不依正覺? 前兩天有個青年同學跟我討論到覺悟的覺:「迷路了,忽然發覺剛才走錯方向算不算悟?」我說:「也算悟啊!」中國人講睡覺的「覺」也是覺悟的覺,睡醒了即是 覺醒了。覺有很多,包括世間法、出世法。「正覺」即明白身心性命的根本,乃至宇宙萬物的根本。所謂明心見性,是見到這個程度謂之菩提。正覺不是一般所謂有 覺,因此有些經典不翻這個「覺」字,只翻原文叫菩提,覺字很難翻,就是悟到生命的本來。

 

為了一切眾生不依正覺,不依正覺是智慧,下面有個名詞:「廣大威勢之力」,這個「廣大威勢之力」是功夫的、修持的境界。比如打坐,有時身上會產生腰酸背痛、頭痛等等痛苦的反應,你要曉得這也是自己生命廣大威勢的力量。此廣大威勢力量有兩層:

 

第一層,平常未經修持,生理心理沒有轉化,一身都是業力。這個業力是痛苦的業力;現在經過修持,慢慢在轉化,這一股正氣所起的力量與業力在互相消長,於是產生我們感受的痛苦,所以這個時候有廣大威勢之力。

 

第二層,凡夫眾生的業力也不可思議,威力 大得很。譬如這個世界經常有思想的威勢之力的邪見一來,世界上死多少人?又如一個人腦子一動,殺人的武器就發明出來了,像死光的發明,就是眾生業力的威勢 之力。這個力量轉過來,就變成佛菩薩智慧神通,救苦救難之力,同樣都是廣大威神之力,這是指實際的功夫方面而言。有人說打坐容易走火入魔,其實根本就沒有 魔,自己智慧沒有搞清楚,變成入魔。魔力是自己造的,佛力也是自己造的,廣大威勢之力是這個。

 

正念萬法基

 

其次,眾生不曉得「正念一心法威德力」, 這要注意一個東西,我們曉得佛的修法有三十七道品,這是顯教的,不管密宗也好、淨土宗也好、禪宗也好、天臺宗也好,修法原理都離不開三十七道品。三十七道 品基本上分四個架構,四念處:心念處、身念處、受念處、法念處。實際上感受當然屬於身念處;法呢?意識的思想,一切世法、出世法都屬於心念處的,換句話 說,三十七道品的修法全在身心兩者。由四念處的修法,最後達到八正道(正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定)的正念。

 

(編案:《瑜伽師地論》二十九卷,從正見起依次闡述,至成就如是正精進者,由四念住增上力故,得無顛倒九種行相所攝正念,能攝九種行相心住,是名正念,及與正定。)

 

什麼是正念?比如今天修淨土,認清理論, 今天只念就是正念。它有一個範圍,站在今天修淨土法門的立場來講,我只有念佛這一法門是正念,其他任何一念進來,乃至其他佛菩薩之念進來皆非正念。如果站 在其他宗派,修密宗念咒子或觀想的立場呢?今天念咒子這一念是正念,其他都不是。那麼站在空念所立場,今天什麼都不念,空空洞洞的是正念,其他都不是。正 念是念的力量。以禪宗立場而言,禪宗講無念是正念。拿唯識宗、淨土宗或密宗立場講,以有念為正念。

 

當然,正念有範圍,我們可以再定一個範 圍,凡是能使身心安樂、安祥的,就是正念;身心感受不安樂、不安祥即非正念。歸納起來,正念並非說空念才是正念,說我念佛這一念不是正念,那不對的;也不 能說只有念佛這一念是正念,空念不是正念,也不對。八萬四千法門,方便修習,立場不同。

 

那麼,所謂正念,是有念,不是無念。在座 諸位有許多學禪的,假使真能夠忘記身心,一念空空洞洞的,本來無一物,你經常晝夜如此,這個就是正念,可是你不能說它是空,這也是一念,不過在空念中而 已。以四禪八定來講,那屬空無邊處定,但還達不到真無邊處,只不過有一個小空的境界而已,這就是正念。如果完全無念而修,坐下就坐下,什麼都不管、什麼都 不知道,那叫頑空;不過頑空也是一念,非正念而已!

 

所以正念的道理要認清楚,換句話說,念念 都在正念中就是定、就是慧。譬如修白骨觀的,念念都在白骨這一影像,乃至走路、吃飯、做事,晝夜都在此中,這是正念。其他的念頭,能不能做事?能啊!能不 能講話?能啊!那個是正念以外的旁用,沒有關係,這一念始終不變去,這是正念。一得正念當然得定,當然止觀具備,當然包括一切。修淨土的淨土就到了;修禪 的禪的境界也到了;修密的密的境界也到了。所以,原理不會離開正念。

 

一心最威德

 

為什麼修這個法?永明壽禪師說,因為一切凡夫眾生不懂正念一心法。大家如果瞭解這個道理,什麼禪啊、密啊、淨土啊,一切法門就是這一法門,就是這一法,正念一心。所謂提起正念就是這一念。

 

許多修這個法門的說那個法門不是正念,修 紅觀音的說修白觀音的不是正念,這樣一來,你那個根本都不是正念,誰是正念?正念在無念,無念在念而不念、不念而念,是謂正念。此所以研究教理之重要,理 通了以後,你才曉得「方便有多門,歸元無二路」,八萬四千法門樣樣都是對的,不過修持要提起正念。正念的道理,剛才已經以麵粉、吸鐵石做過譬喻,你確定以 這一法門修持,晝夜二六時中,行住坐臥,都是這一念存在。以此去修,不論在家出家,沒有不成就的。

 

為什麼不能成就?平常的修持根本沒有用正 念一心法,用正念這一念把它定住。所謂定,是把它釘住,譬如掛物,必須拴住兩邊才能釘住。定就是一股力量把它釘住。很簡單。大家不融會貫通世法、佛法,一 天到晚打坐要修定,完了,一腦子亂七八糟的邪見都來了!什麼神秘主義、定又怎樣啦……一大堆。不修道學佛還好,一修道學佛亂用那些佛道名詞,釘了一腦子。 結果一腦子非正念,叫做「經念」,神經之經,那就糟了!佛法非常簡單、非常明白——「正念一心法」。

 

正念以後,一切無知嗎?那怎麼叫正念!當 然一切皆知,不過,知的沒有關係,只有這一念。譬如本市很多道路,我們從東門到火車站,哪一條是我的正路?中和的路與我不相干,因為我的目標是到火車站。 這一條是我的正路,你不能說其他的不是路,那你全錯了!因此,我們要曉得「正念一心法」的道理。懂了「正念一心法」的道理以後,心的功能、自性的功能就會 起大威德之力,心力之強大矣,此所以「正念一心法威德力」之故。這個威德的力量可以了生死,可以去生老病死的痛苦,然而我們搞不清楚「正念一心法」,所以 威德之力起不來。

 

一切凡夫眾生「於心外取法,成諸邪見」, 都在心外求法而成外道。一切功夫、一切境界、身心內外,身體能飛起、放光,也是心的作用,這些都是唯心的威德力量。人人可以做到,我們每一個人的生命本 有,都具備這個功能;為什麼做不到?不能「正念一心之法」。做到了也不稀奇,能在空中走路有什麼奇怪?

 

比如前天跟孩子談空中跳傘的經驗,自三千 米的高空跳到地面八分鐘。有時在空中碰到氣流,人在空中轉,上不去下不來有個把鐘頭,怎麼辦?那只好由它轉,把重心穩住,轉到相當程度,把握住機會。結論 是完全靠智慧,這個時候要靈光,如何求生存?是智慧。假使外在境界碰到氣流,就像空中跳傘一樣,只要把自己穩住,這就是定。外界的大勢力、風向、氣流的迴 旋,你無法抵擋,不等這個力量過去,你下不來,等於我們修持一樣,此時唯有定,心更要靜定。我問他慌不慌?他說慌啊!那下一步呢?他說我早知道,下一步不 對就是死,沒有第二個字。

 

同樣的,修持的道理也是如此。所以,你只 要放下、定住,心裏的威德就起來。跳傘在空中,此時不可能有外力的幫助,在那個大力量的輪迴、大氣流的迴旋中,外力被那股回流的力量擋住進不來。實際上, 那股氣流的力量也是空的,它本身空,空的東西一起動時,其威力之大無法想像。唯空能夠成一切法。成就一切法都是空的力量。一切物質的成就,空的力量使你成 就。空也能破一切法,物理的道理也一樣,原子彈爆破的強大威力,也是空的力量。宇宙萬有的成功,也是靠空的寧靜才起來,所以《心經》上說「色即是空,空即 是色」,清清楚楚。

 

「於心外取法」,不要隨便罵人家外道。以 佛的眼光看,聲聞、緣覺、四禪八定、四果羅漢都還是外道。心外求法,沒有回轉來,不知這一切威力、智慧功能,都是一心所造。因此,一般修行的人「以生滅為 因,以生滅為果。」凡夫眼睛看到所謂有因果是生滅法,不識因果的體,只看到因果的用。

 

譬如大家常用的比喻:種瓜得瓜,種豆得 豆,這是世間法的現象,生滅的因果。瓜種下去之後慢慢成長,最後又結成一個瓜,當種子種下去,到後來結成瓜時,那種子的功能,亦即現象、作用早就空掉,前 因已經過去,只看到新結的瓜的後果。而且新結的瓜中有種子,已經產生另一個前因在其中,因中有果,果中有因,因果同時,這個因果現象是生滅的因果。我們這 麼一反省,曉得平常瞭解的因果是生滅的因果,不生不滅的是「非因果、非因緣、非自然性」,此所以佛法的道理既高深又簡易。

 

凡夫以生滅為因,以生滅為果,譬如念佛, 一天念十萬遍,一個月念三百萬遍,不得了,功德積在那裏好像做生意賺錢一樣,這是以生滅心來計算生滅法。又如打坐,一天坐天次,比別人多加中午一次,坐在 那裏以生滅心修,一下觀肚臍,一下搞這里弄那裏,不打坐當然沒有,以生滅心修行。以生滅的因,所得是生滅的果,有生就有滅有滅就有生。佛法以無生為因,所 得為無生之果,沒有在正念、正心、正道的因地上下手,搞得全是錯誤的路子,所以說一切眾生「以生滅為因,以生滅為果」。

 

永明壽禪師說,本來眾生為了跳出生死而修行,然而不學佛修道還好,一學佛修道「重增生死」,跳不出生死。換句話說,自性本來無生滅、無生也無死,用不著去了它,因為我們提了一個觀念要去了生死,因此「重增生死」。

 

諸佛菩薩「為是等故」,為眾生有這樣多的錯誤而起大悲心。所有佛的講經說法、八萬四千法門為了什麼?為了「拔其妄苦,以生死是眾苦之本」。拔去眾生根本妄想、生滅妄生的痛苦。眾生本來沒有痛苦,都是自尋煩惱,自尋煩惱的根拔除,是諸佛菩薩教化的用心。

 

百年剎那間

 

雖年百歲,猶若剎那,如東逝之長波,似西垂之殘照,擊石之星火,驟隙之迅駒,風裏之微燈。草頭之懸露。臨崖之朽樹,爍目之電光。

 

永明壽禪師的才氣橫溢,文采風流,一寫文 章,好像控制不住筆下才情,文字光芒四射,真是美極了!都形容盡了,他為段提出生死的問題,生死是一切眾生痛苦的根本,生死乃眾苦之本,所以說「死生之事 大矣!」生死是個大問題,人活著固然苦,如果叫你忘了痛,否則下一分鐘就要死,你一定馬上忘,因為最大的痛苦就是死,死的問題太恐怖。人雖有百年壽命,回 頭一看,剎那之間過去,我加一句,要「回頭一看」。我經常體會到,現在老了,回頭一看當年,好像俱在目前,向前面一看,自己還覺得前途無量呢!老年人不要 有心靈空虛、前途有限的心境,這種心境受衰老之威脅,很要命,算不定活它三千年,要有這個志氣,心裏不受威脅,就算明天要死,你當還有一萬年,多舒服,雖 然不是生死,這也是唯心所造。

 

我經常跟年輕人一起跑步、做事,逗他們 說,自己老了拿不動了,實際上我的心裏沒有這個觀念,要拿就拿,我從來沒有年老與年輕的觀念,年輕不覺得年輕,老也不必覺得老。這些勸告的話,我稱之為勸 世文,年輕人應該聽,老年人可以不必聽。雖百年猶若剎那,滾滾長江東逝水。「似西垂之殘照」,太陽下山,一下子就天黑了。接下來都是形容的文辭,不需再解 釋。

 

若不遇正法廣大修行,則萬劫沈淪,虛生浪死。

 

這是警告之語。他說我們學佛法一定要求得 真正的菩提正法。得了正法之後,還要「廣大修行」,這個很嚴重。據我個人經驗發現,大多數學宗教、學佛的人,心境變得不廣大。搞上這玩意兒,心如淺窪小 地,是要命的!學佛修行是發廣大心,換句話說,慈悲就是愛一切眾生,雖然做不到,心嚮往之,才是廣大的修行;一切難行能行,雖然做不到,心嚮往之,才是廣 大的修行;一切難行能行,難忍能忍是菩薩道。

 

不過,據我所接觸的經驗,一搞這玩意,變 得「狹小修行」,而且有一個最大的毛病,一搞修行,看別人都不對,因為別人不修行,就覺得不對,這非廣大修行,千萬要注意!尤其中國人喜歡念觀音,觀音菩 薩是「大慈大悲廣大靈感」,要注意「廣大」二字,心量胸襟不廣大,不能發大心,不是學佛的正路。這話不是我說的,現在手邊就有「若不遇正法廣大修行,則萬 劫沈淪,虛生浪死。」跳不出生死。

 

得了正法,沒有廣大修行都不行,況且我們 還未得正法!假定有人得了正法,就像具備競選美國總統的資格條件,然而你的「功德」不圓滿,聲望不夠,對社會沒有貢獻、功勞,別人不知道你,就不是廣大修 行。福德與智慧必須雙重圓滿,福德由廣大修行來,尤其青年同學學佛的特別注意!廣大修行幾年來沒有人做到,更可怕的是越來越狹小,這是我深深感覺到的,今 天特別提出來,希望諸位與我共同勉勵。不向廣大心的道上走,那不是修行,要想跳出生死,是不可能!

第二十三章  生死兩幻命何寄

 

如《大涅槃經》云:復次菩薩修於死想,觀是壽命,常為無量怨仇所繞,念念損減,無有增長,猶山瀑水不得停住,亦如朝露勢不久停,如囚趣市步步近死,如牽牛羊詣於屠所。

 

《大涅槃經》是佛快要圓寂的時候說的。永 明壽禪師現在引用《大涅槃經》討論生死的問題,後世學禪宗的首先就標榜「了生死」。其實生死不是個問題。但是一般常人的心理,對死有極大的恐懼,生的問題 還覺將要,大家仔細想想為什麼?死了很恐怖,怕死的痛在嗎?對不起!我們都沒有經驗,如果我曉得死後的痛苦,一定來告訴你,可是誰都沒有經驗過。那麼我們 可以想像,死的痛苦和病的痛苦差不多,總而言之,就是很痛苦。

 

仔細研究,我們人活著並不痛快,痛苦耶!不過是慢慢地、細細地痛。人生遭遇,過去,忘記了,回想起來越想越痛,猶如古人比方「鈍刀割肉」。快刀割肉當下還不覺得痛,等血流出來才知道痛。鈍刀是慢慢地割,折磨。

 

佛家有句話叫人不要化緣,「對人出錢如鈍刀割肉」,當場拿給你沒有關係,過後越想越不是味道。我們人生一切都在「鈍刀割肉」中。

 

死有什麼苦?我們感覺死後恐怖,是不知道死後是怎麼一回事,對不對?我們下意識真正覺得死之可怕,倒並不一定為了痛苦,如果知道死後沒有什麼事,我們一定不在乎。

 

莊子曾經說了一個笑話,比方得非常妙,不 知是真是假,也許莊子死過。他說晉國有一位小姐,被選進宮當妃子,這女子同西施一樣是鄉下人,一聽到進宮,痛哭不已,因為古代女子選進宮,很難再和家人見 面,假使不得寵,一輩子是宮裏丫頭,也不放出來,得寵成了妃子,回娘家父母也痛苦,一家人先跪在門口接駕,進屋才行家人之禮拜見父母。吃飯時,妃子坐上 位,父母坐下位陪著,還不敢亂吃菜,這個味道不好受。莊子說這個進宮的女子後來當了晉王的妃子,享盡榮華富貴,想想當初真是哭得冤枉。莊子說,假定死後也 是這種情形,那麼死前的哭就哭得沒理由。莊子為何有這段比方?難道莊子是死後復活再寫?他也跟我們一樣,寫這個故事之前沒有死過。

 

中國文化素來不把生死看成大事,戰國時代 道家思想發達,道家求長生不老、修神仙,正式把這個問題提出來。戰國之後經過七、八百年,佛家思想逐漸傳入中國,與道家思想不謀而合。所以,中國原始觀念 對於生死看法並沒有什麼,大禹等傳統文化的聖人都講,生者寄也,死者歸也。活著是寄居旅館,死是回家,生寄死歸是中國文化的根本。易經思想認為,生是陽 面、是動力。死是陰面是休息,盈虛消長。「消息」是易經名詞,很有意思,「消」是成長,有哲學意義,比如一朵生長的花,又如電能,成長正是它的消耗, 「息」,表面上看起來是死亡,其實是未來生命成長的準備和充電。它說一個生命活久了應該死亡,電池用久了應該充電,再來就是了嘛!此之謂「生生不已」,所 以中國文化始終以「早晨」的觀念看待生命。

 

要如何瞭解陰陽消息,盈虛消長的道理呢? 孔子在《易經繫傳》上說:「明乎晝夜之道而知」。你瞭解白天和黑夜的道理,就知道陰陽的道理。有了白天,就一定要休息一夜,這個休息是為了明天的白天,另 外的生長。後來有位禪師悟了道,把孔子這句話加上兩個字:「明乎晝夜之道而知生死」,道理更清楚了。所以中國的本土文化,對生死問題素來就持這樣的看法。 當然這種看法屬於一般知識份子,亦即古人所說的君子,不是一般小人或沒有受過教育的平民。不過,據我所瞭解,有許多平民,鄉下人都是大哲學家,你問他怎麼 那麼苦?「那是我的命嘛!」他一個「命」字就道盡一切,這是我們所看到的鄉下人。像我的父親,三十多歲就把棺材做好,墳地修好,不願將來麻煩別人,他的好 幾個朋友也都那麼做,中國人對這個事情看得很平常。

 

睡時主人公何在?

 

佛家難道就沒有如此豁達嗎?我想佛家也一 樣看得通,佛經有很多話與中國文化的看法沒有兩樣,問題在於:生如白天,死如睡眠。那麼這一覺睡到哪里去了?換句話說,我們把生死拿開了,我們睡覺究竟睡 到哪里去了?這是一個大問題。在關睡覺,雖然國外曾做過不少睡覺時生理反應的研究,而佛洛德《夢的解析》也以其潛意識理論而轟動全球,但也不是毫無爭議的 最後定論。如果再加深入而全面地作專題研究,則又是一門最新的科學,睡覺的樣子有千百種不同姿態,在部隊帶過兵,有過團體生活的就知道,一百個睡覺,有一 百種不同的睡相,而且睡相比死相難看,死相差不多就是那個樣,睡相則有張嘴歪唇、有趴著、弓著、有笑、有哭、有發脾氣、有講夢話的,如果把這些資料懼起來 研究,學問可大了,而且觀察別人睡眠久了的人,睡者是不是在做夢?在作些什麼夢?你站在旁邊就可以知道,他睡覺的表情——喜怒哀樂完全表達出來了。我們睡 了一輩子,不知自己睡到哪里去。

 

觀察一個人睡覺,可見這個人還在活動,他沒有真睡著。有人做過夢的研究,一個人做了很長的夢,夢中幾十年,其實最長不會超過五秒種。

 

所以,根據醫學和我的體驗、觀察,一個人 真正睡著覺最多只有兩個鐘頭,其餘都是浪費時間,躺在枕頭上做夢,沒有哪個人不做夢。至於醒來覺得自己沒有做夢,那是因為他忘記了。通常一個人睡兩個鐘頭 就夠了,為什麼有人要睡七、八個鐘頭?那是你賴床躺在枕頭上休息的習慣養成的,並非我們需要那麼久的睡眠時間,尤其打坐做功夫的人曉得,正午只要閉眼真正 睡著三分鐘,等於睡兩個鐘頭,不過要對好正午的時間。夜晚則要在正子時睡著,五分鐘等於六個鐘頭。就這個時間的學問又大了,同宇宙法則、地球法則、易經陰 陽的道理有關係,而且你會感覺到,心臟下面硬是有一股力量降下來,與丹田(腎上)的力量融合,所謂「水火既濟」,豁然一下,那你睡眠夠了,精神百倍。所以 失眠或真要夜裏熬夜的人,正子時的時刻,哪怕二十分鐘也一定要睡,睡不著也要訓練自己睡著。過了正子時大約十二點半以後,你不會想睡了,這很糟糕。更嚴重 的,到了天快亮,四、五點鐘,五、六點卯時的時候,你又困得想睡,這時如果一睡,一天都會昏頭。所以想從事熬夜工作的人,正子時,即使有天大的事也要擺下 來,睡它半小時,到了卯時想睡覺千萬不要睡,那一天精神就夠了。不過失眠的人都挨過十二點,在床上翻來覆去睡不著,結果快天亮睡著了,到第二天下午都昏頭 昏腦,因此你會感覺失眠、睡眠不足,實際上是你沒有經驗。

 

為什麼講到這個道理呢?剛才講到我們睡覺 睡到哪里去了真不知道!換言之,我們現在清醒清醒,在哪里也不知道。我們經常形容「人生如夢」,如果我是那個夢,一定提出抗議,為什麼那麼看不起我,醒了 才覺得我是夢,當沒有醒的時候,夢裏很舒服。我們醒了覺得睡眠是夢,大家忘記了一點,我們醒了不過是從那個夢境進入這個夢境而已!現在我們也正在做夢,此 所謂大夢,這個大夢哪一天清醒還不知道!而且很難!因為我們有一個強橫霸道、自以為是的妄認,妄認自己現在是清醒的,其實正如莊子所言,等到有一天我們大 睡而去,才覺得這個夢做得很長,這兩頭的事都很難講。

 

做人要明白

 

因此歸納起來,生死是個大問題是指這件事 而言,如果不解釋,很容易錯認死的痛苦是個問題。換句話說,人生非常可憐,活了一輩子,不曉得自己怎麼活?為什麼而活?活著的力量是什麼?對生老病死的過 程一概不知。最近我深深感覺到很多人不會照顧自己,連怎麼病了都不知道,來跟我一談,我告訴他怎麼病的,他才說是這個樣子。

 

我們生老病死,沒有一點在清醒中,所謂菩 提者,正覺也,一切都要清清楚楚。學佛的人要有一個個性,跳下懸崖會死,跳下去的整個過程也要看得清楚。等於當年躲防空警報,在洞裏糊里糊塗,怎麼被炸 死,悶死的都不知。因此我一定鑽出洞,躺在外面看飛機怎麼飛過來,炸彈怎麼掉下來,那才有意思。我們人活著,也同此理,要把自己弄清楚,怎麼病了?怎麼跌 倒?怎麼爬起來?都是曉得,如果不曉得就不是學佛的精神。

 

佛講《大涅槃經》時告訴我們做「死想」, 這個很重要,最近兩年特別向諸位提出來,因為看到這個社會一般走修持的路,尤其看到後世形式的佛法特別興旺,正法沒落非常悲哀。研究佛當年的歸納有十念 法:念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息、念安那般那(簡譯安般,即出入息)、念身、念死,不論小乘大乘不離此。

 

諸位不論信仰什麼宗教,當然,站在佛教的 立場最好信佛教,信了佛教學打坐,為什麼?怕死,這不叫念死,念死與怕死有差別。佛法第一個要念死,也就是說,人要曉得自己隨時會死。戒律有四句話:「崇 高必定墮落,積聚必有消散,聚會終有別離,有命咸歸於死。」借用《紅樓夢》賈寶玉的話:冤債償清好散場,不是冤家不聚頭,冤家聚頭幾時休?有一天冤債償清 就散場,聚會終有別離,有命咸歸於死,凡是活著的生命,最後歸宿終死亡。「縱經百千劫,所作業不亡。因緣會遇時,果報還自受。」「自淨其意,是諸佛教。」 這是研究戒律時常見的,也是守戒的基本原則。

 

念死,人總歸要死,我們隨時要做死想,做 最後的打算,我覺得這個觀念非常好。也許理學家只看半邊,批駁佛家思想消極,我不以為然,一個人如果隨時存「死想」,就可以產生大無畏的精神,做儒家所說 的忠臣、義夫、節婦、烈士,乃至捨身報國,人本來如此,死的帳一定來,沒有不來的。所以修白骨觀就是叫你做死想,肉爛了變成白骨還不算數,白骨還要化成 灰,這個很公道。道家謂「道者盜也」,我們偷盜宇宙萬物供養我們生命的成長,最後化為白骨揚灰還給它,很公道,還歸於自然。死想是第一步。

 

恩怨相隨

 

「觀是壽命,常為無量怨仇所繞」。永明壽 禪師叫我們認清楚,現有生命活著本來有許多冤家聚會。人生境界何以謖「怨仇聚會」?這個哲學《紅樓夢》寫得最好,《紅樓夢》這部書完全表達了佛經這句話的 意思。壽命常為無量怨仇所繞,感情越好越是冤債,所以說不是冤家不聚頭,冤家聚頭幾時休?一個人對我們好,不知來生怎麼報?我說來生再愛你,把你愛死去, 愛得有進受不了。道家也懂這個道理:「恩裏生害,害裏生恩」,這兩句話非常深奧。中國原始道家,如姜太公《陰符經》,是政治、哲學、兵法、修道的大道理。 「恩裏生害」,你給人家太多慈悲、太多恩惠,等於教育一個孩子,愛他反而害了他,恩裏就生害。在政治上也一樣,為一個領導人,對一個人太好,反作用會出 來。譬如教育,父母、老師教孩子打他手心,、屁股,以西方文化的觀念認為這樣不合理,其實這是希望他好。刑法判一個做錯事的人受刑,不是妨害自由,而是在 害裏教育他。同樣的道理,我們愛惜自己的身體,吃特別營養的東西,「恩裏生害」,營養太好了容易生癌症。山裏的鄉巴佬,窮兮兮的,一天吃點紅薯過生活,過 去也沒有什麼維他命、維你命、維我命的,影子都沒看過,結果他們活八、九十歲,「害裏生恩」,反而長命。

 

所以,我們這個生命,嚴格地講佛說的沒有 錯,「常為無量怨仇所繞」,家人、父子、子女等等都是怨仇而來,來討債的,而且是善討,最好的討債方法。如果有人要組織討債公司,最好用善意的面孔去討, 天天跪著求他還債,或者天天在他門口燒香,阿彌陀佛,人生就是這個境界,生命活著總是「無量怨仇所繞」,看文章很簡單,要多去想,「無量」包含很多意義。

 

「念念損減」,當我們生下來一有思想,每 一個念頭起來,都是在念念損耗,減少我們生命的力量。所以為什麼修道得四禪八定的人,可以返老還童、祛病延年?因為他念頭減少損耗。這個生命也像電池一 樣,節省著用,就保持得久,很簡單。那麼,消耗力量最大的不是體能,是思想、念頭、心力。體能多活動有益處,這是兩重宇宙,你們要注意,尤其修道的青年同 學、學哲學的更要留意,體能在靜態是不健康的,所謂「戶樞不蠹,流水不腐」,過去大陸上的老房子,門檻下有一根木條(門斗),老式的門一開一關,嘎的一 聲,因為經常動,門斗開來開去,永遠發亮,不會生蛀蟲。「流水不腐」,流動的水不會發臭,水停百日就生蛆。所以身體的氣血要正常流動。有人反問打坐並沒有 勞動,你不要搞錯,打坐是身體正常的運動,因為打坐心念空了,氣血運動上了軌道,平常氣血運動沒有規律,有時岔到外面亂跑。所以打坐在身體來講是個大動, 不是大靜;在心境來講是靜,這是兩重世界、兩重宇宙,這個道理不通,學佛修道,包你「永無修成」。這些都是秘訣,不賣的,現在都貢獻給各位,要珍惜它!

 

等死的人生

 

所以,我們生命消耗最厲害的是思想,念念在損減,這比體能勞動要嚴重多了。「無有增長」,我們沒有辦法使生命增加、回轉起來。

 

「猶山瀑水不得停住」,這個生命像高山流水,永遠向下流,停止不了。

 

「亦如朝露勢不久停」,又如早晨的露水,迅即消失。

 

「如囚趣市步步近死」,就像即將受處決的囚犯,遊街示眾,一步一步接近死亡。

 

「如牽牛羊詣於屠所」,等於把牛羊牽到屠宰場一樣。

 

我們的生命就是這樣。這是佛經的形容,屬於印度文化,詳細、繁複。莊子呢?五個字:「估亡以等盡」,人生下來沒有死,看似活著,其實在等死而已!

 

迦葉菩薩言:世尊,云何智者觀念念滅。善男子:譬如四人皆善射術,聚在一處,各射一方,俱作是念,我等四箭,俱發俱墮。復有一人作是念言,如是四箭及其未墮,我能一時以手接取。

 

佛以射箭打比方。有四個人射箭打靶,古代 是拉弓射箭,現在是射擊。大家向同一方向射出,子彈、弓箭一出去,就開始向下墜,因為地心有引力,射擊手在心中估算射程目標,開始打高一點,否則到了目標 一定打不中。但是,箭射出去再遠一定墜,而中間很快用手接住不使它墜下是很難想像的。

 

善男子如是之人可說疾不?迦葉菩薩言:如是世尊。佛言:善男子,地行鬼疾復速是人,有飛行鬼復速地行,四天王疾復速飛行,日月神天復速四天王,堅疾天復疾日月,眾生壽命復速堅疾。

 

「善男子如是之人可說疾不?迦葉菩薩言:如是世尊。」佛問迦葉,這樣的人速度快不快?迦葉說快啊!當然快,箭一射出,此人輕功功夫高,一個箭步飛快,在中途把箭接住。

 

「佛言:善男子,地行鬼疾復速是人。」有一種鬼叫地行鬼,在地上行走,比練得最高武功者的速度還要快。這是佛的比方。

 

「有飛行鬼復速地行」,有半空中飛行的鬼,比地行鬼的速度更快。

 

「四天王疾復速飛行」,還有快的。靠近太陽系的四天王天的天人,本身有飛行功力,飛行更快。

 

「日月神天復速四天王」,日月神天其速又超過四大天王。

 

「堅疾天復疾日月」,再高一層,堅疾天天人比太陽系人還要快。然而這些都不算快。

 

「眾生壽命復速堅疾。」只有眾生壽命死亡得最快。

 

佛說的道理只能做比方看。每個宗教教主, 都是世界上第一會比喻的人,沒有人超過他們,我們一看比喻得好,卻忘了這是個實際的事,為什麼?假使我們拿歷史的時間來看,中國歷史五千年,看我們幾十年 的生命,真是非常快的生命,那真剎那之間,一彈指而已!我們自覺活得很長,六十年或一百年,也夠舒服,這是比較性的、自我的主觀,佛以比較性、對時光相對 性的觀念來做比較,所以生命看起來非常短暫。

 

善男子,一息一眴眾生壽命四百生滅,智者若能觀命如是,是名能觀念念滅也。

 

做功夫的方法。「一息」:鼻子一呼吸一吸 叫一息,也叫一念。「一眴」:頭不動,眼睛左右看一下再回轉來叫一眴。在一息一眴的動作間,眾生壽命有四百個生滅在其中,這個數字相當可怕。以現代數理配 合計算,佛說的話皆合乎科學。電子變化快速,的確有此情形。剎那之間有四百生滅,四百是大體的數目。佛當時為什麼說這個話,這就要我們自己體會了!真正得 定的人,即能體會到生命一瞬息之間,微細念頭的生滅太大了。我們現在坐在這裏感覺腦子想得很多,這是自己只發現粗的一層,沒辦法發現細的一層。有定力的 人,發現自己細的念頭在一剎那間有四百生滅。比如白骨觀修成的,已經內觀到自己裏頭的生命功能,叫它細胞也可以,叫它荷爾蒙也可以,很快地在生滅中變化, 如果你不把它半途接住、定住,它就變去。所謂定,有這樣一個東西,這麼一個事實。所以,有定力功夫的,能在這個生命變化中就把它定住,如此,生命是可以延 長,至少它變動的速度減慢了,這就是功夫的道理。

 

智者,有大智慧的人,觀察壽命的變化如此 之快,這個才叫真正學佛,才是止觀的「觀」,才可謂「能觀念念滅」也可說能觀念念生。大家打起坐來都怕念頭,你這個念頭是主觀的現象所起的,表面上的一 層,你那個能觀的、不動的,要觀到表面上所觀的這一層,這個念念在生滅。那麼,你把它搞清楚,你那個能觀的不動,就半路把它截住。把念頭切斷是方便說法, 好像前念過去,後念未生。前念切斷,中間這一段空了,實際上中間切斷的那個空,正是有念,這一念保持住也叫正念,也等於剛才佛的比方,箭一射出去,快速在 半路接住,定在那裏,此所謂定,是實際動力的現象。

 

善男子,智者觀命繫屬死生,我若能離如是死生,則得永斷無常壽命。

 

看這些經文要注意!平常看經念經很快看過 去,這裏有個大問題。佛說,善男子,諸位,你們注意!「智者觀命」,大智慧的人看自己的生命,「繫屬死生」,生死不是生命,生死是生命的現象,要注意!有 人說生命就是壽命,這個是什麼東西?佛沒有告訴我們,你要自己去找。「智者觀命繫屬死生」,生命看起來好像等於這個生死,因為有生有死是兩頭,在兩頭的變 化中間就看出有一個存在的生命,等於現在所講的存在,活著表示壽命存在,死亡表示不存在、過去了。生命好像附屬於生死,生死變成主體,生命變成賓,賓主分 開,表面看起來如此。

 

「我若能離如是死生,則得永斷無常壽 命。」如果我們修持能做到離開生死兩頭作用,了了這個生死,那你可以得到永遠廢除無常壽命。我們的壽命不長久,很容易變去,變去叫無常,假定我們了了生 死,換句話說,我們就可以得到不必變去的那個真正的壽命,對不對!這段文字含藏有這麼一個秘密,看出來沒有?我這個賣給你們了!不要不珍惜,不然讀經、讀 文章讀死了也不懂,密宗就在這裏,文字裏就有秘密,你們研究經典都說看懂了,哪里懂?讀書要細心,尤其青年同學,這才叫讀書,讀書不要輕易放過自己,換句 話說,不要傲慢,認為自己懂了,你應該把自己推開,客觀地、仔細地看。

 

我個性急,有時看書很快,一本沒有看過的 書,想很快把它看完。有一天夜裏十二點,同學送來一本新書,看到二點半,看完了大概內容,知道了,自己不敢相信自己,不夠仔細,然而慢工出細活,再一章章 慢慢重看。這就告訴青年同學,讀書也不是一件簡單的事,也同修行一樣,要正念,不要馬虎,剛才這段就告訴你此中秘密。

 

第二十四章  命如電影生已滅

 

我們繼續上次所講生死的問題。關於這點,有位道友提出了三個問題。第一個問題:

 

佛說「眾生壽命復速堅疾」。一切眾生(眾 生不僅指人)的壽命都消逝得非常快速,比堅疾天天人飛行的速度還要快快到什麼程度,佛經形容是「一息一眴眾生壽命四百生滅。」一息一眴,息是呼吸,一進一 出是「一息」;「一眴」,頭不動,眼睛左右看一下再回轉來叫一眴。這位道友問,佛說:「一息一眴眾生壽命四百生滅」,是否指:一、意念的生滅問題?(思想 意念)在「一息一眴」之間有四百生滅?二、指生理的生滅?三、指形態的生滅?(不管生理、心理、形態生滅猶如流水般一瀉千里,剎那即逝)。這是這位道友所 提的第一個問題。現在我答覆這位道友的問題。佛說的三個比喻都包括在內。

 

上次曾提過,壽命同時間的關係一樣,是相對的。拿歷史的時間看個人幾十年的生命,真是「一眴」之間,其實連「一眴」都不足以形容其快速,一剎那就過去,一彈指六十剎那。如果拿宇宙的壽命看歷史的壽命已經很短暫,更何況眾生個人的壽命。

 

佛教小乘經典對壽命的快速,有一個很好的 比喻。佛要弟子瞭解壽命的短暫,希望人在短暫的生命中,能夠找出自己生命的真諦,不要浪費時間,佛就問弟子:「生命之快速若何?」許多弟子都回答了,有些 弟子說:「我的鞋子今晚脫了,不知明早是否能醒來再穿?」佛對弟子的回答一概否定。最後舍利弗答覆:「生命在呼吸之間。」你看多短暫。當然,這是小乘經典 的比喻。

 

上次講到,佛說比如射箭,速度很快,箭射 出後未到靶,途中就被武功高強的人給半途截走。你看這個大力士的速度快不快?這是佛經的比方,從這點我們講一個題外話,由此可見釋迦牟尼佛什麼都內行。據 他的傳記,十二歲時,武功已經練到全國第一。他可以把一隻活的大象甩出城牆,拉弓射箭一箭可射穿七重銅鑼。可見其武功之高。我們相信這是真的,為什麼?因 為他老人家受的是宮廷教育,一個國家的帝王,在印度當時,要培養一位太子繼承王位,從小就集中全力,給予一流的教育,加上他資質稟賦,所以文武雙全。

 

釋迦牟尼佛說這個能快速接到未墜之箭的人速度還不算快,地行鬼、飛行鬼、四天王、日月神天、堅疾天的速度一層比一層快,而眾生壽命又比堅疾天更快。總而言之,快到極點了!

 

這裏又有一個問題來了。學過物理的知道, 一個東西速度極快時看不見,反而覺得慢。上次也引用老子說過的話:「大音希聲」,頻率太高、太大的聲音,人類耳朵聽不過,不過有些動物聽得見。速度太快反 而覺得慢,比如地球在太空中運動的速度很快,可是我們並不感覺到地球在動。總之,佛形容速度之快,快到什麼程度呢?我們心理的思想與生理的變化,比這裏所 說所有各類變化的速度還快,快到極點。

 

念速極速

 

像我個人的經驗,我想諸位也有這樣的經 驗,如果準備坐下來寫點東西,不用毛筆,毛筆太慢。往往擺兩、三支鋼筆在旁邊,為什麼?有時鋼筆沒水,懶得裝。自己發現,寫東西,無論如何跟不上自己的思 想。跟我通過信的都知道,我寫信亂書的,經常添字。因為寫慢了,前面思想過去了,等寫完再看一遍,這一段某個思想掉。如果換紙再加上很麻煩,經常在句子中 間加兩句,滿紙亂寫很難看。

 

筆下當然沒有思想的速度快,但是我們感覺得到的思想的速度,還沒有感覺不到的速度快。這話怎麼說?現在大家靜坐感覺到思想紛飛,而且東跳西跳很快,這還不是喲!這還屬於浮面的思想,也可以叫妄想裏的浮想,這個還可以感覺得到。

 

大家既然討論到這個問題,要注意!我們真 正的念頭,佛說一念之間可以作佛,真正一念的「念」,不是屬於腦子靜下來可以感覺到思想的「念」,這個只是散亂心而已!我們坐在這裏,一剎那之間曉得自己 身體坐在這裏,而且這一剎那間,連頭髮、腳趾……全身每一部分都感覺到,只是你不夠敏感。但只要碰你一下,或同時插上一百根針,一百個地方你都會感覺到 痛,就有這麼快。

 

所以,我們這一念這樣多的生滅,不是普通 能夠體會的,要定慧到某個境界,才能體會到心念有多快!至於生理上的業力,也是屬於一念的範圍。譬如我們身上血脈的流通,根據現代醫學的研究,把體內粗 的、細的微血管和神經全部連接起來,有十萬多公里長,人體血液一天循環一千周,亦即走一千次十萬公里。至於細胞、呼吸生滅的變化,現代醫學對這都測驗得出 來,這已不算稀奇了。可見我們的念力與生理上的變化,每一個時間有那麼多生滅。

 

好了!這位道友提出的三點分析都對,四百次生滅包括心理、生理和形態。但是有一點,我閃生命的生死是不是「一息一眴之間有四百生滅」,我們不敢說這個數字是確定的,形容極多,為什麼用「四百」呢?因為人體是四大組合成的,佛經上經常用到四大地水火風分類,所以講四百。

 

實際上,佛在大乘經典上說,眾生一念之間 有八萬四千煩惱,換句話說,有八萬四千的心理變化,這個數位更大,這個數位是否與現代科學完全相合呢?不知道,也可以說是個問題。不過,我們可以得到一個 結論,佛在一千多年前,用這麼一個籠統的數字形容「多」,時代不同,但相當準確,他以什麼測驗?是否以神通瞭解?不得而知,除了真正有智慧的大神通外,是 無法知道的,如果知道,這個人就是有智慧大神通,智慧就是大神通。

 

生滅不等於生死

 

不過,這裏又產生一個大問題,如果嚴格研 究佛學,本經說「一息一眴之間有四百生滅」,並不是講生死哦!怎麼說生滅不是生死?如果以籠統的中文、不用邏輯的方法而言,有時候可以用生滅二字代表生死 的觀念,然而仔細研究佛經,生滅並不一定代表生死。生滅是形容一個東西波浪式地放射、波浪式地起伏,是個現象。假使確定把生滅當成生死的話,生滅是個形 態,生死是確定的一件事,一個人死了看不見叫死,死了是不是再生?世間觀念不知道,佛學觀點而言應該會再生。所以,他講四百生滅,是指變化的形態而言,我 們要留意!怎麼體會它呢?除非有甚深禪定加上甚深的般若智慧,在定慧等持的進修,才看得出自己的一念之間有那麼多生滅。

 

剛才舉過一個例子,大家坐在這裏,當我講「現在」這一聲時,這一念之間,生理上全部的感覺都在其內,但是因為沒有別的(外境)刺激、沒有反應,自己不知道,這其中不只四百生滅,在一剎那之間同時俱在,講「現在」早就過去,在剎那之間生滅變化有如此之快。

 

大家學佛打坐,美其名說坐了半個鐘頭,甚 至有些人借用名詞,說定了半個鐘頭,什麼定?你坐在那裏亂想了半個鐘頭而已!事實上,坐在那裏即使一念不生,已經不只經過八萬四千的生滅變化。最後佛說, 在這麼快速的時間,你把它停留住了,換言之,使速度減疑,而且把慢的速度定住了,就是所求的效果、功夫。我們詳細討論這個文字,有這麼一個問題。這是關於 第一個問題簡單的答覆,好像我說的有點語焉不詳,但是現在只說到這裏。

 

這位道友的第二個問題,提到上次講過的 「智者觀命繫屬死生。我若能離如是死生,則得永斷無常壽命」。道友問「智者觀命,繫屬死生」這句話的「繫屬死生」四個字,是否是指眾生的壽命在流注中的意 思。「流注」二字原文出於《楞伽經》,所謂生命妄想像流注,流注像什麼東西呢?就在我們今天所看的河流,一百年以後,看到的還是一條河流,實際上,後浪推 前浪,每一個水分子不斷過去,後面的就接上來,表面上看似在流,事實上都過去了,當我們第一眼看這一滴水時,再看第二眼不曉得已經跑多遠了!《三國演義》 開卷詞「滾滾長江東逝水,浪花淘盡英雄」,一切永遠不斷地過去,這是流注的道理。

 

《楞伽經》上說,生命的存在,意識(意 念)看起來好像有個我,實際上本來沒有一個我,說現在,現在早已成過去,沒有現在。說未來,未來變成現在,一說現在、未來,它又成過去了,前一個思想一 講,早已過去,流注式地在動。實際上,中間體空,然而也不能叫它空,當流注有的時候,它這股水永遠看到生命是有。

 

佛經說:「智者觀命」,觀察人生的生命: 「繫屬死生」,翻譯得非常好。「繫」一個繩子打個結掛在上面,屬於它的叫「屬」。比如兩隻手是屬於我的,如果殘廢砍掉,兩隻手不屬於我的,但是我還是我, 不過兩隻手沒有用了,這個叫附屬於我。如果照這樣來講,今天活著的生命、身體也不附屬我,這個身體也不附屬於我;真正的我,不屬於這個身體。這個身體繫屬 於生滅,生命的作用,繫屬於壽命。也可以說,壽命的存在,是因為這個身體生滅流注的存在。因此,看起來有一個生命,實際上沒有真正的生命,這個說法是小乘 的說法。

 

「性」「命」要緊

 

大乘的說法則不然,我的這個身體,一切的 生滅作用,繫屬這個壽命。壽命是個什麼東西?問題來了!暫時不談佛家文化,以中國固有文化來講,孔子已經在《易經繫傳》上提出這個問題:「窮理盡性以至於 命」。人要修道了生死,先要「窮理」,等於禪宗的參話頭,也等於佛教所言,要把一切經教道理通達透了。「盡性」,然而才會瞭解到宇宙與人生的本來是什麼。 明心見性以後,才知道「命」,生命的奧秘道理在什麼地方。所以,「窮理盡性以至於命」,可以說是孔子提出修養做功夫的三個步驟,先「窮理」,後「盡性」再 生命「以至於命」,才懂得命。

 

我們看孔子一生,「十五歲而志於學」,知 道這個學問,「三十而立」,三十歲才確定向這個學問上努力修養;「四十而不惑」,從三十歲到四十歲這十年當中,還有懷疑,到了四十歲確定不懷疑;「五十而 知天命」,他才知道命,「六十而耳順」,善惡是非一切無分別,一切皆是順緣,到了「七十隨心所欲不逾矩」。我們勉強拿這一段來作註解。那麼,由明心見性而 達到真正瞭解這個命的學問,太不容易。這是中國固有文化孔子的說法。

 

佛法不大提這個事,不過,在密宗、在禪宗許多祖師的隱語裏,在有些大乘經典如《華嚴經》裏有提過。

 

「智者觀命,繫屬死生」,有智慧的人觀我 們現在的壽命,是「繫屬死生」,本來我們有個永恆不斷的壽命,那個就是真我。本來無我,勉強叫它「我」,那個是生命的真我。等於「阿彌陀佛」四個字,翻成 中文就是「無量壽光」,壽即壽命,光即性光,有相之光是子光,無相之光,常寂光是母光,自己本身的光明。子母光明會合而產生這個光。譬如眼睛所見的電燈光 是子光,電的功能是母光,為無相之光。所以阿彌陀佛是無量的壽命,又翻成無量壽佛。道士看到和尚念「阿彌陀佛」,首士也念,他們念「無量壽佛」。

 

無量壽是真命,眾生找不到自己的無量壽, 都在生死中,念念被生滅牽留了,換句話說,被生滅的流注迷糊了,找不到流注本來的功能,找到本來的功能才是我們真正的生命,那就是佛最後涅槃時說的四個字 「常、樂、我、淨」。佛從開始說法,到中年都說:「世間一切無常、世間一切是苦、世間一切是空、世間一切是無我」。到了八十一歲涅槃時說:「不然,世法是 常、樂、我、淨」。這就是無量壽命。現在,因為我們沒有明心見性,沒有找到自己生命的奧秘,所以把無量壽光、常樂我淨涅槃本身,給生死繫縛住。

 

因此禪宗提出了生死,了現在的分段生死。 我們現在人在六道輪迴是分段生死。什麼叫分段?比如人活到六、七十歲死了再來投胎,或者變牛、變馬、變狗、變男人、女人?不知道。就是說,一個完整的生命 分段存在,好比一節長麵包切成一片一片還是麵包。凡夫是分段生死,了了分段生死後,高一層進入「變易生死」,就是羅漢。什麼叫「變易生死」?「分段生死」 是父母所生之軀死了再投胎;「變易生死」則能靠禪定的功力,把肉體修到留形後住世,古人能留形住世五百年的很普通。

 

譬如龍樹菩薩有一弟子,玄奘法師到印度取 經碰到它,已經活了八百年。另外,印度有一個和尚,在印度活了五百年,到中國活了五百年,叫寶掌千歲,在中國修了好幾個廟子,他與達摩祖師在異鄉客地相 逢,了了道以後才圓寂。他在四川以及其他地方的好幾個廟子,我都住過,像杭州西湖有一個中印庵,也是寶掌千歲掛單住過的茅棚,後來蓋成廟子。類似這樣的人 很多。那麼,留開住世是不是了了生死?還沒有。變易生死可以把生死的快速形態減緩、延長,也就是剛才講的,箭射出去,中途截住,停一下,把它停留住,就是 這個道理。這八個字告訴諸位「應作如是觀」。

 

接下來另有一句,也是這位道友提出的第三 個問題。「我若能離如是死生」,我若能離開現象的分段生死,不隨生滅的形態,找到了自己生命的本源。「則得永斷無常壽命」,無常壽命是指人世間、三界、六 道的壽命無常,那麼,無常壽命斷除了,不隨生滅法,永得真常,真常也是假定說法。常樂我淨就是無量壽佛,永遠達到這個境界。

以上所言,據我所知,如果詳細討論這位道友的三個問題,再引經據典發揮起來則更多,我們暫時到此為止。

 

第二十五章  轉身不踏來時路

 

現在繼續《宗鏡錄》原文:

 

復次,智者觀是壽命,猶如河岸臨峻大樹,亦如有人作大逆罪,及其受戮無憐愍者。

 

有智慧的人看我們現在活著的壽命,非常危 險、脆弱,隨時有死亡的可能,等於吊在河岸邊、懸岸上的大樹上,隨時一震動一鬆脫就沒有命了。也像有人犯了忤逆大罪一樣,這個壽命活著是在受罪。佛經翻譯 得真好,不翻成人生是痛苦,而翻成煩惱,煩惱並不等於痛苦。譬如快樂的日子,一邊笑,哈!唱得好,可是下意識裏卻覺得很煩,煩者惱也,惱亂。即使在最快樂 時,下意識裏並不覺得快樂,甚至還帶有一種淡淡的悲哀,心裏覺得無聊。問好不好玩?好;好不好吃?好。但是心裏頭覺得沒有味道。我想大家都應該有這個經 驗。「受戮無憐愍者」,等於感情、肉體被慢慢地亂割,生命多活一年就少了一歲,心裏無所依託,慢慢受戮,沒有人家真正同情你、憐憫你。

 

如師子王大饑困時,亦如毒蛇吸大風時,猶如渴馬護惜水時,如大惡鬼瞋恚發時,眾生死生亦復如是。

 

這幾句形容不同的生活形態,表面上看起來在討論人生生命的可怕、短暫,實際上是告訴我們生命的寶貴,在那麼短暫的生命當中,你要加倍珍惜自己,如何找回自己那個本有的生命、本有的本體。

 

各位看影視影片中的動物奇觀,獅子之所以 為森林之王,在天性上有了不起的地方。一個畜牧場,一大群羊或馬或牛,一到晚上,一定是母的進棚,公的在外面守護,男人一定保護女人,所以男同學保護女同 學應該的,自然界就是如此。獸中的獸王又有不同,它有一種威猛,敵人來襲,首先抗拒的是獸王,第二,有好吃的,它站在旁邊,一看就知是獸王。我在峨嵋山看 到猴王,一站出來有我們人那麼高,鬍子白的,傲然王者之態,威儀不同。有人把香蕉、花生一大堆拿給猴王,它眼睛看都不看,不動也不接手,小猴子分啊搶的, 然後猴王一轉身,群猴統統跟著走,就有那麼厲害,王者就是王者。你看了動物世界的王者,也就知道人生是怎麼一回事,也知道做人應該怎麼效法了不起的道理。

 

「如師子王大饑困時」,獅子王很了不起, 用中國文字形容,具有那種「顧盼生姿」的威嚴。餓了、倒楣的時候,仍然不失其威嚴,但餓得受不了,還是很痛苦。人生在世不知有多少英雄,男的女的年輕時, 都覺前途無量、後途無窮,實際上是前途有限,後途不可知,就是這樣在跑,等於獅子王在大饑困時,人要到壽命終結的時候,你那個威風沒有了,只有架子。

 

「亦如毒蛇吸大風時」,這是另外一個經驗 了,所以讀佛經,如果知識不廣博,很難解釋。大蟒蛇嘴一張,吸一口氣,所有接近其範圍,空中飛的麻雀、蒼蠅、蚊子、飛鳥,全被大蟒一口吞下去,這一口大風 吸進來,一閉住氣可能就會死亡。因此蟒蛇一吸氣,背部弓起來,內部又起呼吸作用,否則很難消化。風也是飲食,所以功夫作得好的人,吸氣也可以長壽。

 

「猶如渴馬護惜水時」,我們的生命就像一 匹馬在沙漠賓士,缺水立即倒地死亡。人在沙漠中第一個財產就是水,那個時候黃金毫無用處,我們在這裏沒有關係,到沙漠就曉得水的重要。渴馬在沙漠中看到一 滴水,那種愛惜,寧可把命給你,當這一滴水可以維繫生命時,絕不讓人碰。這就是說,我們對自己活著的生命,要隨時珍惜、隨時修持。

 

「如大惡鬼瞋恚發時」,當惡鬼發脾氣時,全身起火,尤其惡鬼發火,據說喉嚨冒煙,我們有沒有作過惡鬼的經驗都已忘記,不過據記載如此。

 

總之,這一段文句有正反的比方,出家同學把經典找出來,配合生物學的研究,這幾句話可以寫一部很好的小說,而且這些比方非常生動、淺俗、美妙。所以佛說,眾生生死也是如是,要瞭解自己的生死、愛惜自己的生命,如何趕快努力追求生命的真諦,是本節大意。

 

置之死地是菩薩地

 

善男子,智者若能作如是觀,是則名為修集死想。

 

十念法中,第十念的修法就是念死。我們要 警惕,生命隨時會死亡。當然,念死的方法不是灰心地念死,而是積極地念死,尤其與佛說的白骨觀的基本修法相關聯。修白骨觀必須修念死觀。修念死觀和白骨觀 恰如中國道家所言:「若要人不死,除非死了人」。意思很樸素,就是說,把人心、人欲的心念、妄念打死,生死本來的無量光才會出現。

 

善男子,智者復觀,我今出家,設得壽命七日七夜,我當於中精勤修道護持禁戒,說法教化利益眾生,是名智者修於死想。

 

這是佛對出家的弟子講的,如果出家後壽命 還有七天七夜,在這麼短暫的時間內精勤修道、護持禁戒……是名智者修於死想。當然,我們現在出家,壽命何止七天?還前途無量呢!有些人在臨死前出家,歷史 上好幾位大人物都如此,尤其宋朝名相,像王旦、張商英等等,吩咐家人,死前為他換上和尚衣服。

 

(編案:王旦字子明,河北人。大平興國進士,真宗時入相,進太保,當國最久。事至不膠,有謗不校,引薦朝士,不令其人自知。以天禧元年(1017年)卒,壽六十一,追封魏國公,諡文正。

 

旦宿奉佛教,生平無慍色。謹言行,老而彌篤,每自謂前身是僧,遺命以僧禮葬,其子素孝,不忍荼毗,乃斂以僧服。

 

當與比丘常省結淨行社以念佛,京都士人以入社為榮,前後聚萬眾禮誦,一時傳為美談,由是淨土之宗,大行於宋代。

 

張商英字天覺,號無盡居士,蜀中新津人。第進士,歷官守牧,負氣倜儻,以當張為任。神宗時內遷監察御史,興荊公共義新法。初始忌佛門,欲撰《無佛論》以辟之,後偶讀《維摩經》,頓起正信。

 

元祐中除訶東提點刑獄,因朝五臺山,望文殊像,著發願文,未幾轉江西轉運使,謁東林總禪師,有所省。更謁兜率悅,始悟。崇甯中,因惡蔡京,謫峽州,遏覺範洪,語兜率悅真淨文事,洪謂之曰:「真淨老師真藥現前,何不能辯?!」遂於言下頓見真旨。

 

大觀四年,京罷相,入為中書侍郎柄政,盡蠲蔡京所為煩苛,以寬民力。並勸徽宗節侈華,息土木,抑佞偉,帝甚禪之。逾年,為佞偉所中,出知河南府,旋安置衡州,復相蔡京,太學士為之頌冤,始復故秩。撰有護法論等行世。

 

宣和四年(1122年)11月黎明,口占遺表,命子弟書之,俄取枕擲門窗上,聲如雷震,眾視之已薨矣,壽七十九。)

 

中國人有句俗語說:「平時不燒香,臨時抱 佛腳」,人一生事業功名結束了,也老了!感覺無聊,到廟裏找和尚或出家當和尚。有個人官拜宰相,最後退休到廟裏當和尚,人家問他,他說「臨老投僧」,看到 身旁有一位有學問有年輕人,問他怎麼樣?年輕人說好啊!「臨死抱佛」,這是挖苦呢?還是恭維?把他搞得白鬍子生煙。都有道理。

 

佛經常提到,用任何一種方法修持,真正精 勤不斷,晝夜用功七日七夜必有收穫,念佛也是如此。七日七夜很短暫,他並沒有叫你七日七夜不睡覺,不要隨便加註解,加上是我們自己的錯,當然你精神好可以 不睡覺。但是我們自己反省,沒有一個人修持能夠七日七夜不眠,很少,幾乎不可能。

 

他說七日七夜精勤修道,「護持禁戒,說法 教化利益眾生」,並不是每一樣都做到,或者精勤修道,或者護持禁戒,什麼是真正的守戒?對任何世法、出世法不起心動念,不是壓制,永遠是清淨一念,自然在 禁戒中,不需要持。或者是晝夜不斷說不教化眾生,或者是七日七夜專做好事、利益眾生。他說,這也屬於「修於死想」。因為七日七夜是個週期。中國《易經》 言:「七日來復」,復者回轉,譬如陰曆夏至就是回轉。冬至一陽生,夏至一陰生。夏至白天最長,明天開始,每日遞減,到冬至則是白天最短。冬至過後,白天時 間與日俱增,長到夏至。所以今天是一陰來復,不是一陽來復。一週期一陽來復,無論東西文化、印度、埃及、希臘文化,關於宇宙生滅的法則,為什麼如此相同? 這是人類文化數理上的大問題。

 

復以七日七夜為多,若得六日五日四日三日二日一日一時,乃至出息入息之頃,我當於中精勤修道護持禁戒,說法教化利益眾生,是名智者善修死想。

 

修死觀並不是叫我們躺著裝死,這個事我也 修過。我記得小時候,因為父親喜歡跟和尚、道士來往,在家中聽他們談修道、煉丹,花樣特別多,我一個人站在旁邊聽,聽到有人說要學死才能夠活,我每天夜裏 睡覺學死,枕頭也拿掉。搞了半天也找不到道在哪里?問他們,他們告訴我:年輕還小,將來一定告訴你,這裏有個竅(大概指頭頂),我東摸西摸,竅在哪里?始 終摸不到。

 

實際上,「修死」是一個觀念,告訴我們要 徹底瞭解自己的生命,隨時可以沒有,不要認為自己今天活得很健康、強壯,我們對這個生命的確沒有把握,一下子就沒有了,死的機會太高了!所以他說,不要管 七天、六天、五天、四天、三天、二天、一天,不要等到明天開始,要有如此急迫來不及的心理,這叫修死想。他解釋得很清楚,並不是躺著修死,要真正瞭解自己 的生命隨時會死亡,趕快用功。

 

轉身不踏來時路

 

接下來永明壽禪師又舉一個梁武帝的例子:

 

又梁朝有高僧,奉帝請百大德試有道者,請至朝門,嚴備一百甲兵,旌旗耀日,怖百大德,九十九人悉皆驚走,唯有一大德而無驚怖,王問和尚何故不怕,僧答云『怕何物,我初生童之時,剎那剎那念念已死。』

 

「又梁朝有高僧,奉帝請百大德試有道者,請至朝門」,奉梁武帝的命令,考驗哪個和尚有道?把有道的和尚請到中央開會,進朝廷之門。

 

「嚴備一百甲兵,旌旗耀日,怖百大德」,朝廷調兵遣將、嚴陣以待,大有要把和尚槍決的態勢。

 

「九十九人悉皆驚走」,和尚一看開會場是此等架式,皇帝要殺出家人的樣子,全都跑掉了。

 

「唯有一大德而無驚怖」,只有一位和尚毫無驚駭,堂而皇之地進去了。

 

「王問和尚何故不怕」,梁武帝最後見到這位和尚,問他怎麼不怕死?

 

「僧答云『怕何物』」,和尚答覆,怕是什麼東西?

 

「我初生童之時,剎那剎那念念已死。」當 媽媽生下我的那個時候我早就死了。現在我每一秒鐘都在死,看到我還在,這個在是第二、第三、第四個,而第二第三第四以下也了不可得。所以,禪宗有個公案, 《大智度論》上講的,梵志出家,梵志是人名,代表一個人,印度婆羅門教出家稱梵,等於在中國當了道士再當和尚。梵志出家六十年後再回到家鄉,家鄉人一看到 他就說:這個人不是六十年前的某人嗎?梵志一笑說:「若有其人,實非其人」,你們看到的好像是六十年前的我,「實非其人」,六十年以後的我,實實在在已經 不是六十年前當年的那個我,那個我早就變去了。

 

這位和尚答覆梁武帝說,怕什麼?充其量只是怕死嘛!他說我早死了,媽媽生下來,哇……那一哭,現在已經死掉了。現在的現在隨時過去。生死既然如此,有什麼怕的?這是梁武帝測驗有道之士的一則故事。

 

故知諸佛苦心菩薩誓志,為救眾生,如是悲切應須遞相警策,不可倏爾因循。

 

永明壽禪師引用上面這段,提出生死問題之 快速、之嚴重,不容許你觀望因循,不要以為今天過了還有明天。我經常看到年輕同學猶豫不決,一面想結婚成家,一邊又想修道,魚與熊掌不可兼得,我說你決定 一下嘛!他說慢慢來!好,到中年以後再說,當然我不好講,能不能活到中年?這一句話不講了!只好說你到中年以後再說嘛!當然,運氣好,也許活過中年,但是 我們看到世界上運氣不好,活不過中年的很多。其實,不僅修道,作學問、做事業也是一樣,諸位同學讀書四年,要做,下去就做了!說明天再講?沒有明天,明天 不一定屬於我的,只有現在暫屬於我的,現在也馬上過去。

 

他說,一切佛的苦心、菩薩的悲願,為了教化救助眾生,是如此悲切,他很肯切告訴我們,應該警惕鞭策自己,不可「倏爾因循」,「倏爾」形容非常快,不可一絲一毫地因循,因循者,馬馬虎虎,等一下再說,等一下再說就不行了!有時候那一下沒有了,就不是你的了!

 

死苦逼三界

 

且三界受身未脫死地,新新生滅念念輪迴。

 

寫著寫著,永明壽禪師文字的才華又洋溢出 來。三界:欲界、色界、無色界中,「受身未脫死地」,始終沒有脫離生死。比如禪定修得好,持戒持得好,不一定跳出三界外喔!修到無念最高處,如果沒有得般 若智慧的解脫,住在無色界天,一生壽命是八萬四千劫,比我們長,但是沒有跳出三界外。一般人修定修得好,充其量生到欲界天人,欲界天壽命當然比我們長,仍 然沒有跳出生死。所以,要跳出生死很難,一般修持是在「且三界受身未脫死地」。

 

「新新生滅念念輪迴」,此句引用儒家《大 學》的「苟日新,日日新,又日新」,有無比的勇氣,不斷前進。把苟日新、日日新、又日新的觀念一引用,就用到「新新生滅」上,看起來是苟日新、日日新、又 日新,實際上,昨天過去,今天也過去,明天又成為過去,恰與「苟日新、日日新、又日新」相對,他把這些文字套用在生滅中,一點都看不出來,這就叫寫文章的 高手,「新新生滅念念輪迴」。

 

直饒天帝五欲之榮,輪王七寶之富。

 

一個人做到皇帝不算高明,做到帝釋天主, 享受世間的五欲之樂。佛經描寫帝釋天主,欲界天世界的婚姻制度,每一個天人(男人),最起碼有一千個夫人,福報大一點有無數千,要什麼有什麼,不過有一 點:為天人者沒有病苦,只有死苦。天人頭上有花冠,當花冠凋萎,表示即將死亡,眾人為其哭泣。我說我不想當天人,只想當凡人。我們也有花冠,頭髮白了就是 萎縮。天人的頭髮跟我們不同,是開花的,我們需靠電熨斗才能燙成花。他說,當人間的皇帝還不算什麼。「輪王七寶之富」,轉輪聖王有七寶:玉女寶——比朱元 璋的馬皇后還要賢慧百倍的皇后;居士寶——掌管經濟、財政第一的大臣;紺馬寶——軍事上的太空船……裝備。輪王有七寶之富(輪王七寶為:輪寶、象寶、紺馬 寶、玉女寶、神珠寶、居士寶、主兵寶)。

 

阿育王的故事

 

泰來運合,賞悅暫時,報盡緣終,悲憂長久,物極則返,因果相酬,處業繫中,誰能免者。

 

運氣好的,「地天泰卦」,萬事吉祥,無一 不稱心如意,想賞識什麼、愛什麼,隨時有,不像我們在街上選件禮物送人,看了又看,還要考慮價錢,很痛苦!然而「報盡緣終,悲憂長久」,等到壽命、福報盡 的時候,痛苦來了。因為福報太大的人,在順境中不免造下許多錯,自己不知,人在順境中做的壞事最可怕,說錯一句話,後果有多壞,不知道!絕沒有人告訴你。 為什麼倒楣的人容易修行?倒楣的人沒地位,做錯事別人會瞪你眼睛、批評你,難過是難過,還會改進。人到了某個地位,你會說他討厭嗎?只有說對對、是是,所 以造的業更大。富貴修行難。

 

佛經記載印度歷史上阿育王的故事。阿育王 是佛涅槃七、八百年後印度的名王,西方亞歷山大帝橫掃歐亞非,最後到印度時吃了一場敗仗,就是被阿育王打回去的。阿育王中年以後信佛,拼命布施,最後將死 之時,躲在床上不能動還要布施。宰相告訴太子不能再布施,中央國庫已經沒有錢,都被阿育王布施光了,為了權位、為了國家政治著想只好限制他布施。阿育王有 個好朋友,是活羅漢,他們倆永遠是好朋友,一個是高僧得道,一個是轉輪王。他們好幾世前,當孩童時,兩個人光著屁股玩沙,釋迦牟尼佛過來,兩個小孩看到就 拜,阿育王什麼都沒有,抓一把沙放在飯缽裏供養佛;另外一個小孩身上只有一毛錢,也掏出來供養佛。佛摸摸他們的頭說,五百年後,印度佛教靠你們兩個。後來 一個是阿育王,一個成為高僧。阿育王同曾國藩一樣,一生有個苦惱,轉輪聖王威風無比,但有皮膚病,皮膚發癢,因為他供養的是沙子,沙子怎麼有功德呢?狗供 養大便也有功德,我們覺得大便很髒,狗吃大便,等於我們供養一碗很好的飯一樣。供養佛,由心念!價值問題不能拿人類或某一個人的立場、環境來評論。

 

那麼,阿育王最後還想布施,但是宰相不 准,阿育王曉得了!太監削梨給他吃,吃了一半,眼淚掉下來。召太子、宰相來,話吩咐完了問:今天世界上哪一個人權力最大?太子回答,當今之世只有阿育王權 高位重。阿育王說你們不要騙我,我現在權力很大,但是只能達到半個梨子,我現在還有命令這半個梨子的權力,其他則沒有,我很清楚,現在我要下最後一個命 令,半子梨子不吃了,你們給我送到廟上供養和尚。太子也流淚,只好用皇帝鸞駕把梨送到廟上,梨子還沒有到,廟子開始鳴鐘擊鼓,全體和尚都穿起袈裟,披上禮 服,到山門外接駕,接阿育王最後一次布施。半個梨子怎麼辦?煮稀飯,和尚廟用幾千人吃的大鍋煮飯,把梨丟進去熬,跟大家結緣,最後一次布施。這說明幾個字 「報盡緣終」,富貴、威風、權力沒有什麼。年輕大的都當過家長,家長打小孩屁股時的那個威風,比轉輪聖王還大;孩子長大後比轉輪聖王還厲害。我們的老頭 子、老太太連半個梨子的權力都達不到,這是當然之理,沒有什麼怨恨,為什麼?就是這四個字——「報盡緣終」,人生就是這四個字,家庭之緣、父子之緣、六親 之緣,如此而已!真的,不是騙大家,學佛一定要把這個搞清楚。不要說子女不孝,即使極孝的子女也有一天「報盡緣終」,極孝順你也會受不了。這四個字,不是 年齡到了、不是經驗到了不會懂。

 

「報盡緣終,悲憂長久」,留下自己內心罪業的痛苦。因果是什麼道理?拿中國文化講,就是「物極則返」,印度文化講因果為「因果相酬」,生命就在「物極則反」、「因果相酬」中繫縛中,幾人能免?

 

「處業繫中,誰能免者」,生命的狀態流轉 下去叫業,生命是股力量、業力,這個業力沒有一個人可以逃得出來,有一個人逃出來,逃出來的人叫做「成佛」。剛才有位道友問到壽命的問題,壽命與這股業力 的連接是流注,構成了現生的生命,不生不滅的那個作用,本體的功能,那個非屬於生滅,屬於不生不滅,姑且叫它真壽命、真常、真我。現在永明壽禪師給這一節 作結論:

 

全在一念間

 

故《法界箴》云:莫言無畏,其禍鼎沸,勿言無傷,其禍猶長。爭如一念還原,紹隆佛種,念念不忘利物,步步與道相應,究竟同歸,莫先宗鏡。

 

又推崇宗鏡,你們開廣告公司先要讀《宗鏡錄》,他三句話不離本鏡,講來講去還是這個好,他跟你賣了許多貨,什麼西洋貨、日本貨,最後還是我們的好,他的文章就是這麼說!

 

《法界箴》說,你不要說不怕生死。有些人是不在乎生死,土匪在槍決前還後胸脯說,不要緊,二十年後又是一條好漢。「其禍鼎沸」,生死倒不可怕,在生死階段所累積的善惡業果,果報太可怕。「勿言無傷,其禍猶長」,你不要認為沒有關係,關係太大了!

 

「爭如一念還原」,這句話太難懂了!禪宗 喜歡講「一念還原」,什麼叫一念?一般人講一念還原,就是把心理的思想、分別的作用,生滅,當成一念,錯了!這是散亂、妄心。所謂一念,包括身心兩方面, 五陰色受想行識,統統在這一念。換言之,以現代話說,所有的知覺與感覺,內在與外在同時並俱存在的,那一個瞭解之間叫一念,要特別注意。講它的速度,勉強 以人世間作比方,是一呼一吸,講它的現象,就是人坐在這裏,身體也包括在念以內。身體不在念以外喔!一般人把念搞錯了!打起坐來閉上眼睛,把裏頭的思想當 成一念,那一念不是在身體的色殼子之內嗎?身體還在念以內。內外、五陰、物理、物質、生理、心理,全部都在這一念之間。等於大家坐在這裏,空氣很熱,四周 人的熱氣經過也知道。我們身體放的光有這樣大,放射的氣也有這樣大。普通人放射敏感的業力到達這個程度,再超越一點,看你的功夫。所以武功練好的人,差不 多二十步以外,一個人過來已經感覺到,不是聽到聲音,而是這個敏感的力量聽到,生命的功能有那麼大,都在一念之間,所以要把一念搞清楚。

 

諸位不要誤認,閉著眼睛打坐,拼命管思想的跳動。有首歌叫《跳躍的音符》,如果把跳躍的念頭當成一念,你已經偏差了!那是閉起眼睛玩遊戲,水上按葫蘆。身心內外,無邊上下,就是一念。

 

能夠一念還原的人,才稱得上是佛弟子,才 夠得上資格紹隆佛種。紹者繼承;隆者發揚,才能真正可以繼承佛法、宏揚佛法。諸位要注意!尤其出家的更要注意!所謂出家為僧,是為「紹隆佛種」,不要搞 錯!出了家只顧自己。紹隆佛種的人要如何?要「念念不忘利物,步步與道相應」,這兩句話已將大乘戒律精神含蓋盡竟,是從彌勒菩薩的大乘戒本和《梵網經》歸 納出來,然後再起用。念念不忘利人利世、救世救人。「念念利物」是入世的,入世後出世,容易迷掉;因此要「步步與道相應」。「究竟同歸,莫先宗鏡」,要想 做到這個程度,最好是多研究《宗鏡錄》。

 

所以《華嚴經》云:佛子,此菩薩摩訶薩,復於一切眾生,生利益心、安樂心、慈心、悲心、憐愍心、攝受心、守護心、自己心、師心、大師心。作是念言,眾生可愍,墮於邪見惡慧惡欲惡道稠林,我應令彼住於正見行真實道。

 

注意!中國人天天講大乘佛法,《華嚴經》 給我們標出了大乘佛法的精神真正的中心所在。《華嚴經》上說,佛子啊!無論出家在家,夠得上資格紹隆佛種的,稱為佛子。佛吩咐他的弟子,「此菩薩摩訶 薩」,以此發心者叫大乘,大菩薩摩訶薩。大菩薩的心願是什麼呢?是自己悟道、了道以後,轉過來利益一切眾生的心,不是利益自己的心,為眾生求得安樂之心。 人家經常問我是不是學佛?我不敢說自己學佛,也不算佛教徒,為什麼?沒有資格啊!一個真正學佛的人,隨時要有這樣的誠心;生利益眾生之心、使眾生得安樂之 心。

 

「慈心」,慈心與悲心不同。我常用的比方是,慈心是父性、男性的愛,父親愛兒女的心;「悲心」是母親愛兒女的心。慈悲有陰陽兩重的、情緒上的不同。

 

「攝受心」,一切包容,好的要包容,壞的 也包容;善人要包容,惡人也能包容。我的媽呀,那多難!所以我說不夠資格當佛教徒。攝受心還不夠。要「守護心」,你要像保護孩子一樣,保護一切眾生。而且 進一步要「自己心」,一切沒有分別,他就是我。「師心」,絕對地謙虛,學佛的人注意!把他當成我的老師,把一切眾生當成師。師心還不夠,一切眾生都是「大 師」,都比我高明,並不是我比他高明。這是佛吩咐學佛弟子的話,真正學佛是這種誠心和精神。

 

「作是念言,眾生可愍」,大乘菩薩以此時存心和觀念,認為一切眾生都值得悲憫。

 

「墮於邪見惡慧惡欲惡道稠林」,一切眾生 找不到正確思想之路,把自己墮落在邪門惡道中。「惡慧惡欲」,眾生不是沒有智慧,有高度智慧,那個智慧是「惡慧」,不是善慧;欲望不是善欲,是惡欲,比如 要民道,一個人想成佛也是欲,屬於善欲,眾生所求的是惡欲。「惡道」一切惡道都去走。「稠林」,像走在原始森林一樣,在裏面鑽不出來。

 

他說,一個真正學佛的人,要如此存心。應該說,這樣的世界,這樣的眾生,任何一個人都是我的責任,我要「令彼住於正見」,我要想辦法教他,使他歸到正見上。

 

「行真實道」,走生命真諦的道路。這是《華嚴經》講一個學佛的人應當如此地發心。

 

又作是念,一切眾生分別彼我,互相破壞,鬥諍瞋恨,熾然不息,我當令彼住於無上大慈之中。

 

中國人喜歡講大乘佛法,永明壽禪師根據佛 經給我們標出大乘佛法的精神,存心如此。所以我們不要妄談大乘佛法。這裏叫「大乘學舍」,我們在這裏學,並不是說這裏是大乘,學不學得到?不曉得哪一天 呢?我們不過在學而已!要注意!大乘道是如此。至於一般學大乘道的,我經常感歎,佛法教我們先去掉人我是非、貪瞋癡慢,然而學佛的碰到人我是非反而比一般 人多,因為一學佛就買了一把尺子,沒事在口袋裏玩尺子,碰到人量量看,喲!不是佛,他忘記量量自己是什麼東西。這是非常可悲的事,是不得了的嚴重的錯誤, 尤其學佛的同學要深切地反省!

第二十六章  欲舟總向魔域航

 

又作是念,一切眾生貪取無厭,唯求財利邪命自活,我當令彼住於清淨身語意業正命法中。

 

學佛的人第一步要放棄貪瞋癡。老實講,修 道人的貪心比任何人都嚴重,至少貪圖成佛,說是什麼都不要,其實什麼都要。貪取自己跳出生死、了生死,這個動機是大貪,這個大貪對與不對是另外一個問題, 不要認為自己沒有貪。至於一般學佛修道呢?一邊有這個出世的貪,一邊又不肯去掉世間的貪,自己很放逸,真正的大貪還起不了。貪取是無厭的。「唯求財利」, 財利是維持生命必要的,這還算不錯,最可憐的是被財利所迷,不知道為什麼求財利。

 

貪則邪

 

「邪命自活」,學佛有三十七道品,最嚴重的八正道有正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。什麼叫正命?難道我們的生命是歪的?其實站在佛學的立場看,我們現在活著的生命是「邪命自活」,並不知道正命為何?

 

正命就是生命的根本,那個東西永遠不生不 滅。貪求目前短暫的、靠不住的,把目前生命看得很牢的屬於邪命。其次,我們現在顧全、愛惜自己生命,固然沒錯,但是以佛法眼光看來,現在眾生謀生的方式, 大部分屬於邪命的方法,這個問題非常嚴重,值得討論。我們看經典,這些小地方沒有加以研究,很容易看過去。為什麼這個叫邪命呢?這與經律論的戒律方面有密 切關係,大家要注意!

 

他說,我們不但為自己,更要為一切眾生,使他住在真正清淨的身口意三業當中。這些都是學佛最基本的,學佛修持就是要我們去掉邪命的身口意,轉成正命的身口意。

 

身業有三:殺、盜、淫;語業有四:妄語、 兩舌、惡口、綺語;意業有三:貪、瞋、癡。要把惡業轉為正業。學佛第一步,先修十善業,就是身口意三業。身業屬於生理方面;語業、意業偏向於心理方面。以 佛學眼光看,我們無論生理與心理、思想行為一天到晚都在犯罪,尤其心理上更嚴重,要把這種罪惡行為變過來、淨化過來,住在身口意絕對清淨的生活中,才接近 正命的生活。

 

身口意的道理,有三分之二是心理方面;有 三分之一屬於生理方面,這些道理都是佛經告誡我們的,實際上也是學佛最基本的,可以說非常難做到。一般人學佛只認為打起坐來求清淨、去妄念很難,其實並不 難。要妄念不起或清淨是非常容易的事,反而是要把身口意三業絕對轉入正業則非易事。這就是學佛往往會忽略的基本功夫,光喜歡搞那些看似高遠的,基本的做不 到,高遠的也達不到,要身口意三業轉入清淨幾乎不可能,但不是絕對!不可能怎麼學佛?學佛就是要把它轉過來,不能轉就是沒有做到,沒有做到就沒有資格學 佛。身口意三業,文字看起來很簡單,極易忽略過去,討論起來卻很嚴重,我們自己都會覺得無立足之地,體無完膚。

 

又作是念,一切眾生常隨三毒種種煩惱,因之熾然,不解。志求出要方便,我當令彼除滅一切煩惱大火,安置清涼涅槃之處。

 

這些都是引用《華嚴經》的文字。學佛的人 隨時要有如此存心和念頭。他說,一切眾生常常跟著心理上的三種毒素貪瞋疾轉而不自知,更由這三種毒素引發了種種煩惱。換句話說,由於生理與心理互相影響的 關係,我們隨時會覺得在煩惱中。身體的不舒服,心理的不痛快,這些煩惱哪里來的?就是貪瞋癡三毒所引發的,這個問題討論起來很嚴重!乃至我們今天覺得頭昏 啦!情緒特別高漲或情緒低落啦!都是由於貪瞋癡的原因引發了心理上、生理上的不痛快。

 

譬如這兩天看同學們的筆記,有人提出心理影響生理非常大,因一念的懷疑,生理馬上起大變化,這個經驗在同學的筆記中有很多記錄。

 

我們現在瞭解心理因素還比較容易,透過心 理因素瞭解其動機的背後,是貪瞋癡等看不見的那股力量,真不容易!哪個瞭解了,可以談修道、談用心了。光靠表面上的打坐與念佛是沒有用的!你根本的起心動 念自己都沒有檢查出來,哪些是屬於宗教性的情緒?換句話說,宗教性的情緒已經落在貪瞋癡的圈套中,而猶不自覺。所以學佛的人要有除滅一切眾生三毒煩惱的心 願。

 

心開方有悟道份

 

他說,眾生因為三毒引發種種煩惱,「因之 熾然」,有三個層次,基本上是阿賴耶識種子帶來的,下意識中有三種,這就要研究唯識了,根本煩惱貪瞋癡是一種,引發另外二種,即小隨煩惱、大隨煩惱等等, 而歸納起來有八十八結使。這些結扣在心理上或下意識中,自己也檢查不出來。把這些結使一個個解除了,才叫解脫、才叫悟道,並不是「咚」一下,我悟了,這樣 的悟道沒有用的,你那個結使力量堅固得很,都在呀!你悟了什麼道?全是自誤,不行的。要把這些結使都解開了,還不是解除根本煩惱,而是解除隨煩惱,解除根 本煩惱那更大了!這是第二個層次。

 

第三個層次,由於三毒引發的煩惱,使我們 現有的生命在煩惱中像火一樣地燃燒,心理與生理的火越燒越大,不曉得如何發心立志,求出離煩惱。所謂出世就是離煩惱之牢。不曉得「出要方便」,跳出煩惱之 網的要領。「我當令彼除滅一切煩惱大火,安置清涼涅槃之處」,他說我們學佛發心不只是為自己修,而要使一切眾生滅除一切熾燃的煩惱,使大家與我安住在清淨 涅槃之處。這是學佛人的發心。

 

又作是念,一切眾生為愚癡重闇妄見厚膜之所覆,故入蔭翳稠林,失智慧光明,行曠野險道,起諸惡見,我當令彼得無障礙清淨智眼,知一切法如實相,不隨他教。

 

他說,學佛的人應該有此種存心念頭。一切眾生被愚癡、重暗、不正見如白內障的厚膜所覆障,因此進入蔭翳的原始森林。被色、受、想、行、識五陰,生理的、心理的陰翳所遮蔽。我們本有的智慧光明,被後天的蔭翳所蒙蔽,因此失去真正的智慧光明,這是第一點。

 

第二點,自己的行為太狂放,有如行走在曠野的險道,不僅如此,奔放的行為又生起一切惡見。邪見以外又加許多惡見,自以為是。所謂「是」即見解、思想問題。我們學佛一定要使眾生去掉蔭翳、障礙,使他得到無障礙、清淨的智慧的眼睛;使他知道一切法的本來面目——實相般若。

 

「不隨他教」,真正成佛、大徹大悟,最後的智慧,都是我們本有的,不從他教。換句話說,佛法教我們依教奉行修持,最後成佛是找出我們本有的智慧、光明。本有的智慧光明不是善知識或老師給的,也不從佛得,是我們本有的正命,本有的智慧的實相的光明。

 

又作是念,一切眾生在於生死險道之中,將墮地獄畜生餓鬼,入惡見網中,為愚癡稠林所迷,隨逐邪道行顛倒行,譬如盲人無有導師,非出要道謂為出要,入魔境界惡賊所攝,隨順魔心遠離佛意,我當拔出如是險難,令住無畏一切智城。

 

一切眾生在分段生死的險道中打滾,快要進 入地獄道,此謂生理上造的業接近於地獄的業,好比犯罪雖然沒有觸犯刑法的法律,實際上我們起心動念有許多時候都在犯法的邊緣轉,將墮地獄,或墮畜生餓鬼道 中。人生所做許多事,自己不反省檢查,大部分的行為跟畜生一樣,自己不知道;快要完全進入畜生境界,自己也不知道。而且加上自己有許多見解。人對於自己的 行為,常有許多解釋。思想進入惡見網中跳不出來,結果因為沒有大般若智慧,被世界愚癡的稠蒙蔽了!除了墮落,還在賽跑,墮落在邪道中拼命快跑,所作所為均 是顛倒行。

 

他說,我們現有的生命又比如瞎子,無人引 導。以佛學眼光看,我們現在所受的教育,所得的知識,所做的行為,並不是真正的超越,而是墮落。為什麼呢?一切眾生把不能超越的知識,當成寶貴的知識;把 墮落的行為當成了不起的行為;結果「謂為出要」,自以為很高明,實際上已進入魔界,被心理的惡賊所攝服,許多人自認為學得很對,結果卻是「隨順魔心」,走 入魔道。「遠離佛意」,名為學佛,卻離佛本意越來越遠,而學佛的人,就要發心出離險難,使眾生住在無畏的大般若智慧城中。

 

欲流如旋瀑

 

又作是念,一切眾生為大瀑水波浪所沒,入欲流有流無明流見流,生死洄洑愛河漂轉,湍馳奔激不暇觀察,為欲覺恚覺害覺,隨逐不捨。

 

一切眾生心理的思想,隨時有一股力量在支配,這股思想力量如大瀑布一樣進入「欲流」。欲流不作狹義的解釋,男女之欲固然是欲的一種,實際上廣義的欲豈只男女之欲,我們隨時在欲望的瀑流中賓士。

 

「有流」,一切想佔有,本來這個世界什麼 都把握不住,可是一切眾生隨時想佔有,當然最重要的是想佔有自己的壽命,即《金剛經》所謂的壽者相,想把現有生命留住。當然你會說壽命看得很開,只要孩子 們好、學生好,唔!講得很好聽,關鍵時刻孩子學生都可以不管,還是我最重要。如果把四肢截去才活得了,你一定馬上開刀,活著是什麼?其實我們並沒有找到正 命,貪執生命就是大有欲。

 

「欲流、有流、無明流、見流」的形容是形 容詞。無明流更普遍,這兩天悶悶地,很難過,為什麼?既不感冒又不頭痛,找不出理由,簡單地說是「無明之流在作怪」,一股無明的力量發起來,你仔細研究, 或者屬於生理的變化,比如女性比男性明顯一點,不是男性沒有變化。女性週期性地生理變化,到時間非悶一下、非煩惱一下不可,脾氣非來不可,過後一下好、一 下壞,這就是無明的作用。男性也一樣。許多青年、壯年的朋友,突然莫名其妙地情緒不好,或者胃口不好,飯也吃不下。此種情形皆是這股無明在作怪,它像是一 股流水一樣回轉性地跑,你左右不了它,它左右了你。這就是所謂邪命當中的一股力量,要把這些轉過來,才真正是修道學佛的功夫。

 

「見流」,我們被自己主觀的思想、觀念如 瀑布一般的流水牽著走,這股流進入哪里?進入愛河漩轉漂流。愛河也是形容詞,愛流與有流是同一個東西,都想佔有,所以說愛就是佔有。以前在學校教書常說這 個話,尤其女同學多,經常要我講愛的哲學,發表對愛情的看法。我說我這個人上自天文下至地理什麼都懂,就是中間不懂這個。

 

佔有就是私心,也不是私心,就是這個意念,也不是意念。這裏頭有個東西,這也是生死的根本,及至了生死也是這個東西,這個東西不了,始終跳不出來。我們無以形容它,只好叫愛。

 

生死在愛河漂轉,「湍馳奔激,不暇觀 察」,我們就在這樣一個邪命、邪見的生命狀態中奔跑,忙得沒有時間反省觀察自己心理、生理方面的東西。學佛觀心,密宗則有所謂修觀想,佛法講淨觀,就是要 把這個東西找出來。這股力量的根本何在?怎麼來的?等於我們剛才提到,不管男女,有週期性的情緒變化,你要找出來。像今天我問一位同學跑到哪里去了!他說 去驗血了。為什麼?怕有肝癌!他說感覺到最近很容易疲倦,我說對,應該去驗。可見他隨時注意自己,反轉來觀察自己,什麼理由!如他檢驗出不是肝癌,更要進 一步找自己心理上是什麼原因會形成這樣?都有其原因。

 

眾生的劣根性

 

所以我說真正學佛用功的人,是非常嚴謹地 反省自己,隨時檢查自己生理與心理的變化。學佛是科學的。以現代名詞來說,所謂科學就是懂得理論,並從實際實行去實驗,不是情感的相信,情感有時是盲目 的。沒有這個精神,沒有時間觀察自己,結果不知道自己被欲覺追逐不捨。注意啊!「為欲覺恚覺害覺,隨逐不捨」是貪欲。注意這個「覺」字,「佛陀」二字翻成 中國文字是正覺,正覺是什麼覺?就是睡覺睡醒了!我們都在睡,白天也睜著眼睛迷糊地「睡」。因此「佛陀」二字不能翻,中文睡「覺」、「覺」悟的覺,含義不 能包括完全,知覺、感覺都是這個覺。

 

「欲覺」,有時候感覺想吃面,不想吃飯,胃腸的食欲來了,這也是欲,飲食的欲,「飲食男女」是人生基本的欲。今天想吃葷,明天又想吃素;今天想吃甜,明天想吃鹹,這固然是心理作用,但是這個欲覺也是週期性的,欲一來你就感覺到要怎麼做了,被它所支配。眾生聰明得很!

 

「恚覺」,瞋恚,瞋就是發怒、發脾氣,莫 名其妙,心裏一肚子火,看到這個也不對,那個也不順眼,格老子就是我對,這就是恚心。每個人都有這種心理,大家仔細反省檢查一下。儘管有許多人態度友善, 那是假的,心裏想:「格老子,我才看不起你呢?你是混蛋!」這就是恚。這一念瞋恚悶在心裏非常厲害,尤其在我的感覺與經驗看,瞋恚心在內而不外發的人更嚴 重,往往會形成肝臟的毛病。我個人幾十年的經驗,常常看到許多朋友就說:「小心肝啊!到中年更要小心。」人家問我:「什麼理由?」「沒有理由。」我不好意 思講,這種脾氣壓在裏頭,又不敢發出來,肝不出毛病才怪呢!百發百中。所以,有許多毛病都是恚覺來的。注意「覺」字,其實你自己感覺得到,力量出不來,有 時心裏曉得很討厭,自己沒辦法去掉。學佛的基本在這裏,不是一天到晚阿彌陀佛、阿彌陀佛,嘴上的那個沒有用,要在這裏頭觀察。

 

「害覺」,害覺厲害了!隨時想占人家的便 宜,不但對人,對事情也一樣,總想占人家便宜,害人家一下才過癮。乃至在公共場合,只要過團體生活就看得出來,團體生活哪個有公德心?為何沒有?明知道不 對,會害了別人,幾條抹布擺著,沒人看到就拿人家的抹布擦,絕不用自己的。「怪了!為什麼自己的東西要保持乾淨,非要擦人家的?」這樣一個微小的心理行 為,大家想想看,都有的,怪得很!隨時生害,以害他為快樂,這是惡的一面。有時善意的行為也會害他,過份的招呼和關愛,我反覺受害。等於關懷一個孩子,愛 心愈重,愈是害了這個孩子。我們的心理行為隨時在錯誤中顛倒行,可是平常卻認為這種心理行為是對的,自我解釋這種行為不是害他,是愛他。他說我們的心理行 為在錯誤顛倒當中「隨逐不捨」,接續不能停止。下面還有更嚴重的:

 

身見羅剎於中執取,將其永入愛欲稠林,於所貪愛深生染著。

 

把自己身體看得非常重要。身見是我見最明 顯的現象,如果對一個學者說他有「我見」,他一定辯稱他大公無私,絕無「我見」。你既然無我,我要你身上一小塊肉、一滴血,好不好?他不甩你耳光才怪,此 即身見。別人多坐了你的位子一下,你就起瞋心,公共汽車、火車上經常可見,自身非常嚴重。能夠捨身見那還得了,全體應該頂禮膜拜,此人差不多了!雖然不是 什麼羅漢果,至少也是個小蘋果啦!那已經證得果了!身見是很難捨的。他說我們的身見同羅剎鬼一樣,被惡魔抓住。諸位在此打坐修道學佛,為什麼不能得定呢? 就是「身見羅剎」這個玩意被你抓住了,結果你兩腿一盤坐在這裏搞什麼?跟身見羅剎玩。身見忘不掉,修什麼道?而且,因身見再配合顛倒錯誤的心理作用,「其 永入愛欲稠林」,心理與生理兩者配合,兩夥計把我們拖入愛欲的森林中轉不出來,我們的生命對出有的貪與愛,深深地生出了沒辦法,捨不掉。

 

住我慢原阜,安六處聚落,無善救者,無能度者。

 

一切眾生當然包括我們,很可憐,由心理到 生理,兩方面綜合為我慢,在我慢的原始高原上。比如自尊心,本來是件好事,一個人沒有自尊心那就完蛋了!自尊心是應該有,但是有許多自尊心理恰是我慢。所 謂貪瞋癡慢疑是天生的。嬰兒從一懂事開始,我慢就來了,尤其到了幼稚園、托兒所去看看,小孩子早就生起我慢。然而現代的教育都在培養我慢,尤其西方崇尚個 人自由,個人自由的我慢越來越大,這裏頭是個大問題。慢是一個人自我為第一的那種崇高的心理。由於我慢,「安六處聚落」,就是眼耳鼻舌身意。人生被他這麼 一描述,真是一無是處。這個世界上沒有一個人善於救你,也沒有一個人能夠度你。

 

我當於彼起大悲心,以諸善根而為救濟,令無災患離染寂靜,住於一切智慧寶洲。

 

學佛最基本的發心,應當發起大悲心。那 麼,幫助人以何種方法最好?就以一切善根而為救濟,是最好的幫助方法,如何運用?那要看個人的智慧了。換言之,利人利世要以智慧行之,六度波羅蜜均須大智 慧,如何使人生起善根善性,方法要隨時變化,如果跟他打一架而能使他從此發了善心,那你寧可跟他打一架,問題在於你要如何使人生起善根?方法怎麼運用?隨 你方便,此即方便般若。所以幫助眾生最好以諸善根而為救濟,激發他的善性,其目的就在使他「令無災患離染寂靜,住於一切智慧寶洲」這是利人利世的目的,所 謂度人是如此地度。

 

使他生起善根,滅除什麼災患呢?使他離開 生死苦海的災難。世間惡業的災難、染汙太重,把古文「染汙」倒過來念,就變成時髦的名詞「污染」,立刻懂了,此謂新時代,新文化就是那麼一回事,新來新去 還是那個東西,新瓶裝舊酒,酒杯還得歪著倒酒才是時髦動作,不像從前的人兩手斟酒,那落伍啦!其實一樣。

 

要使他離染;使他住於寂靜,寂靜的涅槃,道的境界,使他住於一切智慧的寶洲。

第二十七章  春去引得千春來

 

又作是念,一切眾生臨世牢獄,多諸苦惱,常懷愛憎,自生憂怖,貪欲重械之所翳縛,無明稠林以為覆障,於三界內莫能自出,我當令彼永離三有,住無障礙大涅槃中。

 

這一段引了許多佛經經文,看似重覆,仔細看都不是重覆,那是因為文字翻譯得太好、太明白,反而使我們看不清楚。

 

佛說一切眾生處在這個世界上,就像在一個 大牢獄中。沒有成道以前,每一個人都在坐牢,所以佛經說三界(欲界、色界、無色界)如牢獄,三界包括三千大千世界,乃至太陽系中所有的生命也還在欲界中! 我們被判了罪住在大牢獄中,自己不知道。雖然是牢裏的犯人,不但凶得很,還管別人。佛說可憐這些眾生,現處牢獄而不自知,而且在牢中多諸苦惱。

 

更嚴重的是:「常懷愛憎」。眾生的心理, 不是貪愛就是討厭。我們的心理一天到晚碰到人、碰到事就是兩件事:愛與憎。在這種心理狀況下,生命都在「自生憂怖」,被種種貪欲的器械所縛綁住,被無明的 稠密森林障礙住,在三界中跳不出來。我們學佛的人要使他永離三有:欲有、色有、無色有,住在無障礙的大涅槃中,這是學佛的誠心所在。

 

五蘊皆空

 

又作是念,一切眾生執著於我,諸蘊窟宅不求出離,依六處空聚,起四顛倒行,為四大毒蛇之所侵惱,五蘊怨賊之所殺害,受無量苦,我當令彼住於最勝無所著處,所謂滅一切障礙住無上涅槃。

 

「諸蘊」就是五蘊:色、受、想、行、識。 為了修行求證,大家要特別注意「六處空聚」,六處:眼、耳、鼻、舌、身、意。在我們感覺是有,在佛學的眼光看,假使有人修行真正證道、悟道,會曉得這六處 是「空聚」。空聚不是空,是假有,看起來存在,實際上沒有永恆固定的存在。要在六處證到空聚,學佛用功,差不多有點希望了,這一點值得用功學佛的人觀察反 省。大家學佛打坐用功,並沒有瞭解「六處空聚」。我們要在智慧了瞭解空聚,再做功夫,才會進步,這是兩層意思。換句話說,打坐、念佛、參禪做功夫,是內在 智慧做功夫,要隨時曉得在「六處空聚」求證空性,這才是真正的用功,不要搞錯。

 

一切眾生不知這是空聚,在認識上把它當作 實在,所以生起顛倒行,「為四大毒蛇之所侵惱」,貪、瞋、癡、慢是四大毒蛇。「五蘊怨賊之所殺害」,五蘊:色、受、想、行、識是怨賊。換句話說人生下來雖 然是假的生命,非正命,但是也可以把壽命變成如正命一樣,活得很長。為什麼不能活得很長?被四大毒蛇之所侵惱,被五蘊怨賊之所殺害,認錯了方向作用,因此 受無量的苦。這些理論都是功夫。

 

「我當令彼住於最勝無所著處」,最好就是 最好,最好的是什麼?是「無所著」,讓一切眾生住在「無所著」,「所謂滅一切障礙住無上涅槃」。大家找找看,有沒有一個無所著的地方?我們蓋房子、買房 子,經常有所著,怎麼去找一個無所著?哪里是無所著?尤其現在年輕同學,喜歡講禪的,都找到了——《金剛經》上說的:「應無所住而生其心」,那個地方就是 無所著。怎麼去「應無所住」?你去體會,從這句話就可以找到「最勝無所著」,滅一切障礙住無上涅槃。

 

那麼, 永明壽禪師一口氣引用那麼多經典,目的何在?要我們瞭解心意法門和生死的重要。他引經據典給我們參考,我們冒然一讀,不明白他引用那麼多經文幹什麼?你要 曉得永明壽禪師編撰這部書的時候,非常用心,佛經浩瀚,他為什麼抽出這幾段放在這裏?所以不要馬虎看過每一句,忘記當時作者與編者的苦心,如果不瞭解這 點,就白讀這本書了。而且當時編輯部不只永明壽禪師一個人,他是總編輯,天下高僧一百多人,都是了不起、有成就的,至少在佛學上都有成就。討論到最後,他 引證了這些經典,所以大家不要輕易看過去,每一段都有它的深意。

 

所以如上經云,我當令彼住於正見行真實道。又云,令彼安置清涼涅槃之處。又云,令彼知一切法如實相不隨他教。

 

「所以如上經云,我當令彼住於正見行真實道。」所以說,上面所引用的經典,概括起來是說:我要使一切眾生住在正見上,思想觀念對佛法的認知要正,然後修行要行真實的道。換句話說,對佛法的認知,對思想、學理的瞭解不正確,你修行走的路子就不是正道。

 

「又云,令彼安置清涼涅槃之處。」歸納經典說,都是要我們度一切眾生,包括自己,安頓在清涼涅槃之處。

 

「又云,令彼知一切法如實相不隨他教。」 他歸納佛經佛所說的話,重覆提出重點。他說佛說的,度一切眾生,教化一切眾生,使一切眾生知道一切法本來是實相,真如實相。真如實相不跟你談空,也不說 有。說佛法是談空,錯了;說有,也錯了。形而上本體,生命本有的本來,佛法名詞無法形容,只好給它一個名詞叫「真如實相」。換句話說,實相是真有這麼一個 東西。

 

所以,到了中國禪宗禪師們,無法講。真如 啊、實相啊、如來啊、涅槃啊!反正圓的、長的、扁的,都給他們用光了。中國禪師們很簡單,就用「這個」來表示。現在,禪師們也過去了,我們就用閩南語「按 呢生」!就是這個東西,這個東西就是真如,就是道。所以只好用「這個」,如果連「這個」都不用呢?就是手拍一拍,腳蹬一蹬,就是它。

 

他說,一切諸法的實相不屬於他教。剛才我 們也強調過這句話,這是佛說的。達摩祖師也說過「不從人得」,道不是哪個人給你的,你本來就有,你要把自己那個東西找出來。佛的教育就是用種種方法使我們 找出生命本來的那個東西,那你就成功了!成佛了!拿西方宗教講,你就得救了!就安心了!

 

又云,令住無畏一切智城。又云,住於一切智慧寶洲。又云,令彼住於最勝無所著處。故知句句悉皆指歸宗鏡。

 

永明壽他老人家很高明,他說,這些經文的重點都在我這本《宗鏡錄》裏。所以我說它為最佳廣告公司,事實也是真的。這本書把佛法的重點包括完了,最寶貴的都歸到《宗鏡錄》了。

 

心外無法

 

何者?若悟自心,即是正見,離顛倒故。《楞伽經》云:心外見法,名為外道。若悟自心,即是涅槃,離生死故。

 

這是一切唯心。真正的佛法是絕對唯心、純粹唯心,包括心物一元的那個心。什麼理由?假使真能悟到自心,真正明心見性了,才稱得上正知見。在沒有明白以前,你佛學講得再怎麼倒背如流,不能算是正知見。真正明心才是正見。得到正見,才離開一切顛倒。

 

禪宗與唯識宗都宗奉《楞伽經》,這部經上說,佛以心為宗,佛法以心為宗旨。人家問你什麼是佛?「心就是佛」,這句話是佛說的,沒有錯,佛以心為宗。《楞伽經》有三種翻譯,這一段是說「心外見法,名為外道」,修法學佛在心外求法就叫外道。

 

千萬不要帶宗教情緒解釋「外道」這個名詞。每一個宗教都說自己是正道,你不信我這個就是外道。其實,「外道」是個通用名稱。凡是學過宗教哲學的人,非常討厭「外道」這個名詞,也可以說,這個名詞很醜陋,怎麼說?因為這個名詞後面就包括了一種人我意見的鬥爭,實在很討厭。

 

其實佛法所講的外道並非排他性的。外道有 個定義,心外求法都是外道。《楞嚴經》五十種陰魔,最後,聲聞緣覺、四禪八定、阿羅漢、辟支佛都被打入外道,不是我們歸類的,因為他們明心見性不徹底,只 見到一半。我們瞭解佛學真正的道理,不要輕易說別人是外道,這不是佛法的胸襟。所以我常勸人多看《華嚴經》,這部經是什麼胸襟?用《金剛經》的話來說: 「一切聖賢皆以無為法而有差別」。也就是說,一切宗教理論都是對的,只是程度、層次的差別而已!這個胸襟才是佛。

 

我年輕時,如果看佛經也同一般宗教一樣,「信我者得救,不信我者下地獄」,我才不學呢?我寧可下,像下電梯一樣,下了我好到馬路上,沒有什麼了不起。為什麼這樣呢?這太不偉大了。

 

所以真正的佛法是:善人要度,惡人也要 度;對的要度,不對的更要度,度的方法不同而已。慈悲不分等次的,更不要拿宗教性、排他性來對待別人,這完全錯誤。一位客觀的社會學者、大政治家、思想家 都不會搞這種狹隘的事,何況包括三界出世之道。這點特別注意!如果學佛的人有這種觀念,非常抱歉,嚴格地講,他已經違反佛的教誡,就是犯戒。

 

所以我特別提出這點再三強調,尤其一般學 佛的同學們,胸襟要放大,更不要在教內搞宗派觀念,那更討厭!一碰到這些思想到我這兒,煩得要死,我就一句話:「我不懂,你另外去找人。」因為要把他這些 不正確的知見改正過來,要動很大的腦筋,與其為一個人花那麼大的精神,何不為千萬人花精神多好呢!等他自己碰了釘子,受到反面教育,回頭再來。

 

《楞伽經》說,「心外見法,名為外道」,換言之,學佛在佛教內心外求法,即是外道的修法。

 

「若悟自心,即是涅槃,離生死故」,明心 見性,悟道即是涅槃。證得自心,悟到了自心,證得涅槃,自然就跳出生死。經典都講大原則,就是那麼簡單。怎麼樣才叫「悟到自心」?在沒有悟道以前,有許多 修持的方法,我們依此方法慢慢修行而達到悟到自心。接下來是有關《楞伽經》的論著:

 

論云:心外有法,生死輪迴。若了一心,生死永絕。若悟自心,即是實相。離虛妄故。

 

如果學佛的人,有「心外有法」這個觀念,就是在生死輪迴中跳不出來。真悟到明心見性,悟到一心,就脫離了生死。

 

假使有人真能悟到此心,就是所謂證到實相般若,那麼,就遠離虛妄、顛倒妄想,這就是佛境界。永明壽禪師引用《楞伽經》原文,及其經論再三重覆強調,使我們切記:「心外無法」。佛法的宗旨、真正的中心在這裏。還沒有完,下面又引用《法華經》兩句原文:

 

《法華經》云:唯此一事實,餘二即非真。若悟自心,即是智城。離愚癡故。

 

《法華經》的重點是:世界上所有難以言喻的事都假事,只有一件事是真事,什麼事呢?把《法華經》研究完了也不曉得是什麼事。《法華經》之妙難以言喻!《法華經》與《金剛經》一樣,從南北朝以後,影響整個中國文化一千多年,儒家、道家、諸子百家、民間受其影響至深。

 

念《法華經》,有時念得頭大,尤其令知識 份子頭大。因為裏面專說神話故事,你要透過神話故事,才曉得這麼一件事。等於《莊子》一樣,但比《莊子》難讀多了!《莊子》都是寓言,以一個故事代表一件 事情。《法華經》卻拿許多故事代表一件事:成佛。怎麼成佛?你要從諸多故事中自己去領悟其方法,這是它的特點。我們年輕喜歡搞佛學的,一看《法華經》就把 它「束之高閣」,懶得看這些神話故事。到了中年,年輕大了慢慢翻來看,唉呀!這裏頭有東西。你看多難!

 

莫把客棧喚家鄉

 

世界上的真理只有一個,絕無第二個,有第 二個不叫做真理,所以「餘二即非真」。翻開《法華經》,這一件事是什麼事實?你就找不出來了!全是神話故事。「若悟自心,即是智城。離愚癡故」,你真悟到 了自心,你就達到了智城。《法華經》中講了許多東西都是化城,化城是沿途的上下站,不是終站。公共汽車到了終站,司機請全體下車,終站就是寶所。

 

禪宗也好、淨土也好、密宗也好,各宗各派 方法不同,佛法的宗旨是一樣的,終站的目的是涅槃、實相,那是寶所。公共汽車沿途的站都是化城,你要在哪一站上、下車都無妨,如果你坐這一站覺得不好,下 車走二、三站再上車也無不可,那都是化城。所以他說,若悟此心就到了寶所。成佛就是這麼回事。在沒有成佛以前,佛說眾生愚癡——笨蛋,那是很恭維的名詞, 只有真正成佛,到了智城,大徹大悟的人才不笨。

 

《思益經》云:愚於陰界入,而欲求菩提;陰界入即是,離是無菩提。若悟自心,即是寶洲,具法財故。

 

《思益經》是大乘經典,全名為《思益梵天 所問經》,其中佛說得更妙,他說凡是愚癡的眾生,在生理與心理上都是「陰界入」。「陰界入」是三個層次,陰是五陰:色受想行識;界是十八界:眼耳鼻舌身意 六根,色聲香味觸法六塵,以及根塵之間的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識;六入即六根,都被佛罵成愚癡;愚癡眾生在生理上、心理上求道。佛把我們罵慘 了!想想看!我們搞打坐、念佛、參禪,哪個不在這上面求道?真正學佛要提醒自己警覺,兩腿一盤,不要在陰界入上面去求菩提;在這個上面求明心見性,求不到 的喲!愚癡眾生都在陰界入而欲求菩提,這是佛罵的第一句。

 

第二句,「陰界入即是,離是無菩提」,這也是佛說的話。他說生理、心理全體都是道,離開這個生理、心理就沒有道,你說佛他老人家說的什麼話?都是他講的,一方面說這個不好,這個不是拳頭,是手心;反過來,又說手心握起來就是拳頭。這個道理何在?

 

難怪清初有我的學者顧亭林,看佛經看得厭 煩,他就看不懂,學問那麼好,卻沒有智慧。顧亭林比方得很好,他說佛經沒有什麼,一個桶裝水,一個桶是空的;倒過來是空,倒過去還是空,始終是這麼一個東 西。他當然看不懂,「所謂佛法者即非佛法,是名佛法,」這是什麼話?一桶水倒來倒去。「愚於陰界入,而欲求菩提」是不對的;接著又說:「陰界入即是,離是 無菩提」;倒過來、倒過去都是他說的。

 

對的。其實我們不管怎麼樣,這些經典我們 最容易忽略過去。實際上,想學佛修道,真正踏實的功夫,就要從這個地方去瞭解。先要離身見、離我見,離開陰界入,空掉了,然後回轉來瞭解這個心理、生理全 體都是它,那才可以。你不要只看它反過來、反過去。以求證功夫來講,先不能空去身心兩面,認為這個就是,而在這上面轉,那全錯了!如果空掉身心,認為空的 一面對,那是小乘、羅漢;要反轉過來起妙有,才是大每菩薩境界,才能證得菩提。

 

「若悟自心,即是寶洲,具法財故。」你真正能夠悟到自己是佛,悟道、證道了,你就到達空所了,也具備了法財,佛法的智慧福德,你全都具足了!佛再三強調心外無法,離心以外沒有佛法。

 

接著,引用李長者的《華嚴論》:

 

《華嚴論》云:寶洲在何處,即眾生心是。若悟自心,即是最勝無所著處,離住相故。若心外立法,則隨處生著。《法華經》云:拔出眾生處處貪著。

 

講了半天,寶洲在哪里?就是我們的心。

 

「最勝無所著處」,就是剛才講的《金剛經》:「應無所住而生其心」,此即寶洲。如果心外求法,處處都在執著中,執著就不是佛法。

 

「拔出眾生處處貪著」,《法華經》的這八 個字很妙,古文很簡潔,以現代眼光看有兩種釋義:一、佛法幫助眾生跳出了處處貪著,二、真正超出三界的眾生就成佛了。在哪里超出呢?就在處處貪著上。跳出 三界外到哪里去?等於平常恭維人的一句話:「百盡竿頭更進一步」,更進一步到哪里去?高明到極點還是下來到平實。跳出三界外,沒有第四界喲!第四界也在三 界中。《法華經》不但故事妙,經文也妙。

 

「拔出眾生處處貪著」,佛法教眾生離開貪 瞋癡才能成佛。反過來說,若要成佛卻要大貪瞋癡。什麼叫大貪?明明知道眾生度不完,還要度盡一切眾生,這個貪心多大!瞋是發脾氣,一切情感,一切世界情 欲,拔起慧劍一刀斬斷。這是多大的瞋念!金剛怒目,降一切魔。明知眾生永遠度不完,生生世世永遠在輪迴中,每位成佛的卻都再來,你看這多癡!真是癡到極 點!大慈大悲就是大有情、大癡心。

 

所以真正成佛,是把個人的小貪瞋癡轉化發展到愛護一切眾生的大貪瞋癡,昇華到如此偉大,如此崇高!這是這個東西。因此真正成佛的人,是「拔出眾生處處貪著」,那才是真貪著,雖然貪著,但是拔出眾生種種的苦。

 

春去引得千春來

 

《金剛經》云:若菩薩心不住法而行布施,如人有目,日光明照,見種種色。

 

六祖因《金剛經》「應無所住而生其心」而開悟,這句話是《金剛經》的重點。

 

《金剛經》是須菩提問佛修大乘的方法。他 問:「云何應住?云何降伏其心?」就像同學問:「在什麼境界才能定住?」打起坐來煩惱妄想不斷,怎麼把它降伏?佛說:「應如是住,如是降伏其心。」佛答覆 得很妙。弟子問:「老師,心怎麼降伏?怎麼定位?」佛回答:「是啊!就是這樣降伏,就這樣定住。」說了等於沒有說。如果你們問我,我這樣回答,你不翹嘴巴 也會瞪眼睛。你問:「怎麼定?」「說定就定啊!」「怎麼樣把妄想降伏下去?」「說妄想,妄想就沒有啦!」你說:「不懂。」「你不懂,我也不懂呢!」其實就 是這樣嘛!很簡單。因為須菩提不懂,佛只好一再說明,最後才說出來:「應無所住而生其心」,加個應該,已經變成方法,落到下一層。此心本無所住,在哪里 住?住在哪里?打坐學佛所以不能得定,是你想把心留住啊!留得住嗎?任何一法怎麼留?「逝者如斯,不捨晝夜」,留不住的。因為留不住,此心活潑潑的,常生 一切法,它本來住在這裏,要從這個道理上去悟。

 

接著佛提出種種比喻,比如以布施來講,布施分三種:一是內布施,包括法布施等等;二是外布施,即財物布施;三是無畏布施,包括內外等等。現在我們所講的比較偏向內布施。

 

「若菩薩心不住法而行布施」,布施就是 捨。大家念《金剛經》要懂《金剛經》,佛不是把方法傳給你了嗎?「心不住法而行布施」,結果你打起坐來、念起佛來,阿彌陀佛一次,阿彌陀佛二次……準備念 一萬次,你心住於法嘛!念佛只是個法門,念過就念過了,此心就是淨土啊!「有時且念十方佛,無事閑觀一片心」,這就是念佛。「有時」,有的時候,不但念西 方阿彌陀佛、東方藥師佛、南方寶生佛、北方不空佛,隨便你念。「無事」,沒有事的時候,閑觀一片心啊!此即「菩薩心不住法而行布施」。

 

大家在這裏修定慧,定也定不好,慧也慧不起來,換言之,既不定又不慧,什麼道理?「心不住法而行布施」。你不是修大乘道嗎?最喜歡禪,「饞」,給你你又不吃,金剛鑽端給你吃,你又吃不下。可見你肚子很飽,不饞;真「饞」(禪),就吃下去了!

 

「菩薩心不住法而行布施」,如果做到這 樣,此人張開了眼睛,一切道理都看通了,本空嘛!就是金剛般若波羅蜜,這道理不是明白清楚得很嗎?《金剛經》都會念,可惜《金剛經》都會念你,你不會念 《金剛經》。如果真曉得念經、真曉得修淨土,好好體會這兩句:「有時且念十方佛,無事閑觀一片心」、「應無所住而生其心」。

 

是知心目開明,智日普照,光吞萬像,法界洞然。豈更有一纖塵而作障翳乎,如是則空心不動,具足六波羅蜜。

 

這是永明壽禪師自己的結論。上面引用那麼 多「一切唯心」的經典,就是要告訴我們,真正的心地法眼打開以後,智慧就如朗日普照一切。智慧之光是「光吞萬像,法界洞然」,空空洞洞都明白了,這個時候 自然解脫,沒有一點灰塵可以障礙。本來無障礙,為什麼修行修道會有障礙?因自生障礙、心住於法。要做到「心不住法而行布施」,那就無障礙!

 

這段重點在「心目開明」。有一點千萬要注 意!一般學佛的一看到「心目開明,光吞萬像」,都會產生一個有相的觀念,閉起眼睛找心,把現有的眼睛當成目。這個心目並不是有相的眼與心。比如人在作夢, 在夢境中也覺得有眼睛看到景物,所看之物並非這個肉眼在看,這個眼睛在休息。夢中身也類似於菩薩境界的意生身,意識所生的身,眼、耳、鼻、舌、心都有,有 感覺,吃東西也覺得飽,實際上是意境中的東西,那個意不純是第六意識的明瞭意識,是第七識緣第八阿賴耶識所生的獨影境。我們平常用功做功夫,都是拿現有肉 體的心目去找,基本上是個大錯誤。

 

「光吞萬像」,禪宗引用得很多,大家往往 也有錯誤有觀念,追一個有相的光。有相的光不能吞萬象。研究地球物理、太空平常的就知道,地球外面到其他星球之間是黑光,超過地球,有一層外面全是黑的, 這個黑不像地球上黑夜的黑,那又是另一咱黑。過了這一階段,慢慢接近其他星球又有光進來了,當然還是屬於這個太陽系統。現在科學界又有新發現,太空中另有 黑洞,不知道是什麼?目前科學界正在追究這個東西,不管什麼東西,什麼光進入黑洞,全化為烏有。實際上以中國玄學來霽,有太陽有光明,就有黑暗,有陽就有 陰,自然有類似黑洞道理存在,跟人體一樣。像這類科學知識必須留意,科學知識越淵博,對修持的道理越有幫助。大家學佛打坐,不要拼命把自己投入情緒的迷 信,走入宗教的路線,忘記了這是一個最高最深的佛學道理,要搞清楚。因此,對「光吞萬象」一語,不要執著有相的光。

第二十八章  空心具足八萬門

 

下面一節是《金剛經》的論,就是叫我們「不住於法」:

 

如是則空心不動,具足六波羅蜜。何者?若不見一麈則無所取,若無所取亦無可與,是布施義,是大捨義。

 

布施就是捨,換句話說,就是空掉,心不住法而空掉。經常有人說心空了,你有個空心已經著法了。

 

這段解釋內布施,布施就是捨,捨就是放 下,就是丟,什麼都丟,文字本身解釋得很清楚。「如是」就是這樣。什麼叫空心?如如不動,真達到空就是六度波羅蜜:布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。 空是般若的實相,也就是萬法、一切眾生生命本來的體相,這是空。真達到空性不動,已經當下具備了六度波羅蜜;換言之,佛法八萬四千法門都包括在內。「何 者」,什麼理由?就是六祖悟道後所說的:「本來無一物」,一點都沒有,不過「一點都沒有」這話有語病,不是世俗所說的沒有,這個「沒有」,還是形容詞,不 是斷見,真達到空的境界;不見一塵,自然無所取。比如在座各位用功做功夫達到空的境界,實際上你那個空是有所取,有個境界存在。真的無所取呢?無所謂布 施,無所謂丟掉,也無所謂放下。「是布施義」,這樣才是真正的大布施、捨。所謂大布施,沒有放下,也沒有不放下;沒有空,也沒有不空,在理上,此即謂「當 下即是」,那麼,在事上要求證。接下來又引用佛經:

 

故經云:無可與者,名曰布施。如是則慳施同倫,取捨平等。不歸宗鏡,何以裁之。

 

這個布施是講有相布施,把金錢、衣物、飲 食布施給他人。在佛法大乘道戒律,學佛的人真布施要三輪體空,三輪是施者、受者、所布施之事。佛法的布施,無所謂施者,無所謂受者,也無所施之事,等於小 孩子玩沙子泥巴,玩著玩著隨便就把沙子捨掉了,無心的,此即「無緣之慈」、「同體之悲」,這樣才是真布施。如此,就可瞭解「無可與者」,沒有東西布施,也 沒有東西可接受,這叫布施。懂了這個以後,就曉得慳吝與市施,都是屬於相對的同等範疇。在中國文化楊朱哲學的一毛不拔,大家耳熱能詳,其思想即是西方文化 哲學個人自由主義,絕對個人自由,拔我一毛利天下而不為;同時也不想拔你一毛而利我,這是楊朱哲學的道理。墨子哲學則是:摩頂放踵以利天下在所不惜。兩者 皆是孟子痛心疾首所反對:「天下之言,不歸楊即歸墨」。楊朱之學即是慳,堅守本位,慳吝到極點;拿墨子道理來比,兩者絕對相對,思想、作法都相對,在佛法 一念皆空,內外布施、三輪體空的情況下,「慳施同倫,取捨平等」,無所謂取,無所謂布施,施者受者乃至所施之事,都當下體空,沒有事。要想深切瞭解此理, 必須歸到《宗鏡錄》這本書,亦即要瞭解心地法門的道理,否則,你所講的道理,都得不到真正的仲裁。接下來引證宋代以前,唐末五代有位禪師一缽和尚的一首 歌,歌中提到內布施的事:

 

如一缽和尚歌云:慳時捨,捨時慳,不離內外及中間。亦無慳亦無捨,寂寂寥寥無可把。

 

這幾句我建議年輕同學用閩南語、客家語或 廣東話來讀,比較接近唐音。「無可把」就是無可把捉,用「把」字,不用「著」,是為了詩歌音韻的押韻。「慳時捨,捨時慳,不離內外及中間」是講內布施,當 我們一念放下,到達內外皆空的境界。「亦無慳,亦無捨,寂寂寥寥無可把」也講內布施的道理。

 

(編案:據《宋高僧傳》<釋自在傳>裏, 附帶提到一缽和尚歌。話說前蜀乾德初年,高中令駢持不殺戒二十餘年,後為男婚娶,禮須屠宰,駢初不欲,親戚言「自己持戒,行禮酒筵將何以娛賓也?依違之 際,遂多庖割。不數日即得怪病,後為裏衣使者所拘。金甲武士扼腕罵曰:「吾護戒神將也,為汝二十年食寢不遑,豈期忽起殺心,頓虧戒檢?命雖未盡,罪亦頗 深,須送冥司懲其故犯。」城隍神問曰:「汝更修何善追贖過尤乎?」駢雖常誦《上生經》,此時卻懵無記憶,恐懼之問自曰:「誦得《三傷頌》一缽和尚歌」,遂 合掌向神厲聲而念。神與武士聳耳擎拳立德,顏色漸怡。及念畢,神皆涕淚。乃謂駢曰:「且歸人間,宜切營善。」拜辭未畢,即甦醒過來,透露這段冥間之事。自 此《三傷》、一缽之歌頌,為人所傳寫諷誦。自在所著《三傷頌》辭理俱美,而一缽之歌雖較通俗,但激勸憂思,甚為深切。〉

 

下來又引用永嘉大師的《證道歌》。不過最近幾年有一位和尚說,根據他的研究,《證道歌》不是永嘉大師作的,是荷澤禪師作的,我們懶得去批駁他。

 

又《證道歌》云:默時說,說時默,大施門開無壅塞。有人問我解何宗,報導摩訶般若力。

 

這個也是講內布施的道理,禪宗這類語句詩歌,大家都很熟練,不多加解釋。

 

心塵若了入無生

 

又若不見一塵,則無持無犯。故云『若覓戒三毒,瘡痍幾時差,辱境如龜毛,忍心不可得,精進心不起,無法可對治,內外心不生,定亂俱無寄,悉入無生忍,皆成般若門。

 

這是永明壽大師引用另一位禪師的語錄,講 持戒的問題。真正到了一念心空「本來無一物,何處惹塵埃」的境界,不是理論上,修持功夫真證到此境,那就無所渭持戒,無所謂犯戒。因為真正到了一念心空 「本來無一物」,晝夜都在空的境界上,用不著持戒,當然也沒有犯,所以「無持無犯」。凡夫在還沒有成道以前,貪瞋癡三毒,有如身上的毒瘤,假使證得一念 空,就不怕這個東西了。那麼也無所謂忍辱了。有—個心去忍辱已經不是真正忍辱,真正證到空,無所謂辱與忍辱。

 

「忍心不可得」,忍心是對忍辱的事相來講。碰到一件事,我們心裏非常難受,要拼命忍,這是忍境;忍到把這件事解脫了,這是忍心,一個是心的境界;一個是事的境界,他說忍辱也不可得。

 

「精進心不起,無法可對治」,真達到空的 境界,本來就在精進中。沒有成道以前,精進是為求進步,進步到最後那個空的境界,既然達到空的境界,也就無可進步處,所以說「精進心不起,無法可對治」。 不過,這句話要注意,自己沒有到達空的境界而想偷懶,然後拿兩句話念念說,已經到達這個境界,那是自己在造業。

 

「內外心不生,定亂俱無寄」,真達到了無 可得的境界,內心、外境都不起了,無所謂修定,也無所謂散亂。既不散亂,何必修定?修定是因為有散亂心,有三毒煩惱,真到了無散亂心,無煩惱無妄想的境 界,何必修定!為什麼呢?因為本來在定中嘛!所以說「內外心不生,定亂俱無寄」。六度都不行而自然到達這個境界的,叫菩薩得無生法忍,「生而不生,不生而 生」謂之無生。「悉入無生忍,皆成般若門」,自然而然達到般若境界,這就是大智慧的成就。這是引用經論「心外無法」的道理。

 

問:本宗大旨舉意便知。何待敷揚勞神述作。答:一切施為無非佛事,盡堪悟道皆是入門。

 

永明壽禪師寫到這裏,有人提出問題了:「問:本宗大旨舉意便知,何待敷揚勞神述作」?這兩句是一個問題。有人問:大師啊!您所提諸佛菩薩心中大要的宗旨是什麼?心中大要就是指《楞伽經》的「無門為法門」,真正的佛法沒有一個方法,以無門為法門,佛以心為宗, 本宗大旨,您大概一提我們就知道了!「何待敷揚勞神述作」,何必要您來囉嗦,還寫個《宗鏡錄》幹什麼呢?用現代白話文的意思就是:「何必要你老和尚囉嗦什麼!還寫那麼大一部書!」

 

「答:一切施為無非佛事,盡堪悟道皆是入 門」這是永明壽禪師的見地,文字般若的境界。年輕同學們尤其要留意文學,白話文學也是一樣的,宏揚一種教化的宗旨,文學的功勞往往占了十之七八,文學如此 重要。永明壽禪師以宋體的駢文寫書,文字美極了!他把簡單的道理;用美妙的文學手法來表達:「一切施為無非佛事」,依據大乘佛教佛學的道理,一切作為都是 佛事,這句話包含很多意義。譬如念阿彌陀佛是不是佛事?當然是;打坐、參禪、放焰口、念經、叩頭、拜拜是不是?也是;挑蔥賣蒜做生意也是。出家一切作為固 然是佛事;在家一切作為也是佛事。在家作為是佛事出於何處呢?出於《法華經》和《維摩經》。《法華經》說:「一切治生產業皆與實相不相違背」,《法華經》 是大乘中的大乘;《維摩經》也說真正的學佛是入世不是出世,非入世不能成道,所以《維摩經》比喻高原之地不生蓮花,把自己弄得太清高、太高超,離開人世一 切,等於把蓮花種子種在山頂上,永遠不會開蓮花。蓮花出污泥而不染,必須種在低級的爛泥臭水中,出污泥而不染,反而更清淨、更芬芳,這就是佛法的精神。

 

「一切施為無非佛事,盡堪悟道皆是入 門」,永明壽禪師這八個字一句的古文,雖然推開了佛經的用語,卻包涵了大乘的義理。這兩句也是很好的駢體文對仗句,你們做佛法生意,開個素菜館什麼的都用 得上這些好對於,《宗鏡錄》這些對子多得很。不管哪個佛法,能夠使我們悟道的,就是佛法的入門方法。

 

所以普賢佛國,以瞪目為佛事。南閻浮提,以音聲為佛事。乃至山海亭台,衣服飲食,語默動靜,異相施為,一一提宗,皆入法界。

 

佛法有八萬四千法門,法法皆能應機成就根 器不同的眾生,普賢佛國是以瞪眼睛的方式開悟眾生,有人問什麼是佛法?佛菩薩用眼睛瞪你一下,你就悟道了。在中國這類作略的禪師很多。像布袋和尚肩背布 袋,人問什麼是佛法,他把布袋一放,朝你面前一站,是嘛!本來我們一切放下,放下布袋就成功了!你不懂,他把布袋一背,又走了。

 

又如「鳥窠吹布毛」的典故,鳥窠禪師住在 杭州,自己在大樹上搭一個小棚,有鵲鳥築巢在旁邊,很乖馴,因此也有人稱他為鵲巢和尚,唐朝名詩人白居易見過他。他收了一個小徒弟,服侍他很多年。有一天 小和尚向鳥窠告假準備辭職,鳥窠問為什麼?小徒弟說本來出家是為了要成佛,看老人家有道,服侍多年,也沒有傳他一點佛法,所以要到別的地方求佛法。鳥窠禪 師叫徒弟等一等,從身上穿的破舊衣服上找到一根布毛,用嘴一吹,小徒弟悟道了,這就叫「鳥窠吹布毛」,跟瞪眼睛的道理一樣。我們也用掃把掃了好多布毛,怎 麼不悟道?

 

成就者一切事都是佛法,「所以普賢佛國以 瞪目為佛事,南間浮提以音聲為佛事」,南閻浮提就是我們這個世界,以音聲為佛事,此語出於《楞嚴經》《觀音菩薩圓通章》:「此方真教體,清淨在音聞」,我 們這個南閻浮提世界,以觀世音菩薩最流行,眾生容易因聲音而悟道,並不是別的聲音,因此佛要說法四十九年。在其他佛國並不一定要開口的,有的佛瞪一下眼睛 你就悟道了;有些則招一下手就悟道。我們看有些佛像,手勢各有不同,阿彌陀佛的手相就是大施印,他把手一擺,什麼話都不講,讓人一看就悟道。

 

「乃至山海亭台、衣服飲食、語默動靜、異相施為」,各種不同的現象都是接引眾生的妙法。

 

「一一提宗」:沒有哪一點不提示心法的宗旨。

 

「皆入法界」:世間任何一個動作、任何一種現狀、音聲都可悟道,都可進入法界。法界一詞引自《華嚴經》。

 

花飛釧動悟禪心

 

但隨緣體妙,遇境知心,乃至見色聞聲,俱能證果,華飛釧動,盡可棲神。

 

又是文采風流的句子。

 

「但隨緣體妙」:只要隨緣體會那個妙用。

 

「遇境知心」:碰到任何的境界都可以明心見性。

 

「乃至見色聞聲俱能證果」:隨便你看到一切色、聽到一切聲音,都可以證果。

 

「花飛釧動」:風一吹,花飛了!釧是手鐲子,尤其女孩子喜歡戴手鐲子,一碰叮叮噹噹響。

 

「盡可棲神」:都可以悟道。「棲神」二字一時雖難解釋得清楚,他引用道家名詞來寫。正統的道家,非旁門左道,這個「神」字,近似於佛學裏的「心」字。

 

講到這裏,我們也可以說,永明壽禪師寫《宗鏡錄》,充分顯示出他佛學學問的淵博。我們平常看經典,沒有讀完三藏十二部是看不到的,他在這裏引用出來,不需要我們讀完三藏十二部經典。接下來引用一部經論:

 

如論云:有國王觀華飛葉動得辟支佛。

 

這是印度的故事。佛過世後的像法時期,這一階段證得羅漢的弟子還不少。他說有一位國王看到花飛葉落,悟道了!因此不當皇帝出家了,所謂出家並不一定剃頭,而是出世去了!所謂「辟支佛」,是在佛過世後,自己無師自通,因因緣而悟道的「獨覺佛」。

 

釧動者。禪經云:有國王令宮女摩身,為鐶釧鬧,令漸漸減釧,乃至唯一,則不復聲,因思此聲,從因緣生,悟辟支佛。

 

鳩摩羅什翻譯的禪經說,也是像法時期,另 有一位國王,每天晚上命一宮女為他按摩方能入睡。宮女手戴一串手釧,一按摩即叮鈴噹噹響,國王覺得吵鬧,命宮女每天除一隻手釧,最後只戴一個,當然不會發 出聲音,國王由這個因緣而悟道。由此可見學佛處處反省。「因思此聲從因緣生」。國王警覺到突然一反省,這個聲音從因緣而生,好清淨!當兩個東西一碰當然發 出聲音;講話也是一樣,少了一瓣嘴唇就發不出聲音,一切音聲皆因互相摩擦有之。譬如風無聲,但是一碰到東西便發出聲音。國王因此悟到萬法皆因緣生,相對而 起,依他而起,因此悟了道,證到辟支佛果。

 

重法更要重人

 

禪經中也提到現在打坐最普遍的七支坐法,我們先說明七支坐法的由來,才會明白下文的意思。

 

據佛說,七支坐法是前一劫留傳下來的打坐 姿勢,我們現在這個劫數叫「賢聖劫」。前劫是指莊嚴劫,最後一尊佛是思舍浮佛。賢聖劫有一千佛出世、釋迦牟尼佛是第四位,第五位是將來佛——彌勒佛,後面 還有很多佛要出世,算不定我們當中有第五百位佛在座,我們不知道而已!最後一位是樓至佛,就是現在護法執金剛神(韋陀菩薩),執金剛神發願護法,等眾生都 成佛,他才清場——成佛。

 

上一位佛圓寂後,釋迦牟尼佛還沒有出來, 末法時代,也有些人要修道,修定做功夫不能得定。有五百羅漢在崑侖山頂,就是西馬拉雅山頂修道,當然不是最高峰,得不了定,為什麼?因為在冰天雪地修苦 行。有一天,五百羅漢看到對面山上有五百隻猴子在盤腿打坐,這五百隻猴子是前佛末法時期的時候活下來的,猴子喜歡學人樣,模仿人打坐,坐雖然沒有悟道,卻 得到長壽。五百羅漢見猴子安詳而坐,定有道理,由此因緣而又把七支坐法找回來。所以我們現在的打坐姿勢其實早已失傳;是靠五百隻猴子而流傳下來的,每一位 修行者,都必須透過七支坐法才易修成禪定。

 

亦如獼猴見辟支佛坐禪,後於餘處見諸外道種種苦行,乃教外道加趺而坐,手撚其口,令合其眼,諸外道歎云:必有勝法。外道受教皆證辟支佛。

 

禪經上記載,這些猴子神通廣大,因為在前 一佛那裏學到這個打坐方法而得長壽,看到世界上沒有正法,各種外道在修道。印度外道修法有各種姿勢,現在瑜伽術各種姿勢也都可以入定,有些人入定時翹一隻 腳、或拄一枝拐杖,幾天幾夜不動;或頭腳倒立,一定就是好幾天。猴子看了發慈悲,乃教外道盤腿而坐,雙手相疊,大拇指相拄,閉上眼睛。外道看猴子這麼熱 心,讚歎必有勝法,接受教導,結果也因這個坐姿而證得辟支佛。

 

這一段禪經強調,想成佛證果,非盤腿坐七支坐法不可,不從此入不可能,三世諸佛皆以此法而證道,有如此的嚴重!所以不能任性說腿盤不起來就不盤,那是自己吃虧,犯了我慢之見,我慢會害了自己。

 

故知但遵教行者,依法不依人,無不證果。唯除不信人,千佛不能救。

 

《大智度論》上有四句話:依法不依人,依智不依識,依義不依語,依了義不依不了義。依佛所教的法,  規規矩矩地相信,不要因人而不相信法。有許多人認為,老師到底是人不是佛。你要聽聽老師教的法是不是正法,自己要有智慧的眼睛去選 擇,如果老師教的是正法,就要依法,不要因為他是人而不相信這個法,如果依人看人一定氣死人,眾生懷疑,比較的心性多很。當年我在上海,一位老和尚介紹一 個人來看我,此人一進門跟我握手就把我的手一抓,我立即知道此人是學外道的,想試探我有沒有功夫。我被他一抓,手心馬上冰涼。我平常手心發熱,他一抓就變 冷了。這人個轉過頭對老和尚搖搖頭,我笑笑,懂了:他的意思是:你宣傳他有道,他連手心都冰涼,好像有病,怎麼會有道?老和尚埋怨我,說我平常手心發熱, 怎麼那天反常?我說他拉錯了手,我一隻手冰涼,另一隻發熱,他握錯手了耶!

 

眾生都是依人不依法,很可憐的。實際上重法就要重人;重人也就是重法。

第二十九章  朗朗空中罪福明

 

上次講到「但遵教行者,依法不依人,無不證果」,這個問題還沒有答覆完。

 

「依法不依人」自然可以證果,這是引用佛經上所說。大家要特別注意!後世學佛多半是依人不依法,很多人拜老師、拜師父變得情感化,以老師或以這宗派為主,把正法忘了,這是很糟糕的。我們學佛對老師當然要恭敬,但不管哪一位老師,要看他講的是否適法?合不合法?

 

「依智不依識」,真正的佛法要用智慧求證,印證智慧最好的方法就是拿空慧來印證比較可靠。

 

「依了義不依不了義」,有些經典是不了義 經典,不了義並不是不對,佛經是一種教育方法的記錄,某些時候就某一種教育的需要,給你一點「有」法去行,而不講空法,是不了義之教。譬如在學校念書,老 師覺得學生太不對了,打學生一記耳光,學生長大以後,以為打耳光是法,那就是以不了義教為了義。看經教也是如此,有些經典是不了義經,有些教理是不了義的 教理,但是真正修法要依了義,不依不了義。

 

「依義不依語」,看經要瞭解語言文字所要表達的實際意思,不要抓個話柄,以文害義,那就很糟糕。

 

永明壽禪師說只要我們但遵教行,依法不依人,一定會證果的。不過,有一種人不能證果——唯除不信人,千佛不能救。

 

不信正法的人,你對他一點辦法都沒有。拿 世間的知識來說,這裏可以作個討論。有的哲學系開有比較宗教學這門課。專門研究各個宗教的教義,並加以分析比較,這是現代全世界人類文化的趨勢,大家要注 意!在宗教方面未來將趨向大公教,大公教是西方的名詞,中國人本來走的就是大公教的路子,憲法規定宗教信仰自由,過去雖然沒有法律規定,三千年來,我們素 來主張宗教信仰自由,以回教在唐朝傳進來,馬上被接受;唐太宗時基督教聶斯特利派(當時稱景教)進來,也為其建教堂;外道婆羅門教(襖教)傳,也接受。現 在已經是五教同流了,釋邊牟尼、孔子、老子、耶穌、穆罕默德排排坐,吃果果,是好人,講好話,都請上坐,這是中國人的做法,這個風氣現也推行到美國。

 

所有的宗教在比較宗教之下,會走一個共同的路子,所有的教義歸在一個真理之下,我們要注意這個人類文化的趨勢,大概很快會實現,最多在一個世紀中一定會有。如果真發現有外太空生物的話,恐怕這個人類文化會更快的實現。

 

佛是萬能的嗎?

 

那麼,我們曉得某些宗教教義講教主萬能,佛教有沒有呢?拿比較宗教來看,佛教沒有,佛教說佛「萬德莊嚴」,並不講他萬能不萬能,萬法與萬能是兩樣,善性一切圓滿就是萬法莊嚴。佛能「通一切智,徹萬法源」,但成佛有三不能,不是萬能:

 

一、不能轉定業。譬如這個世界的劫運如此,站在比較宗教哲學的立場,教主萬能,怎麼不來救救這個苦難的世界?為什麼?那麼佛教答覆:這是眾生的定業,無法轉。

 

二、不能度不信之人。你說不信會下地獄,他說我下我的地獄,各走各的路,你對他一點辦法都沒有!

 

三、不能度無緣之人。佛經上講,釋迦牟尼佛要度一位老太太,她看到佛就討厭,佛就現神通從四方八面讓她看,她乾脆蒙起眼睛,來個老子不理你,釋迦牟尼佛毫無辦法。這位老太太與阿難有緣,佛叫阿難去教化,阿難對她說什麼她都信,這就是有緣。

 

還有一個有關緣的故事;有一次佛在打坐, 聽到山門外有吵架聲,一看是舍利弗跟一位老頭子吵架,佛問何故?舍利弗說老頭子要出家,他們一查此人五百生沒有做過一件與佛有緣的事,所以不答應他出家, 他硬吵著要出家。佛說你們這些羅漢只知道五百生,五百生以前他幹什麼你們知不知道?再用神通看看,五百生以前他是狗,跟我結了緣,那時我是修道的隱士,死 後燒出舍利子,弟子為我蓋了舍利塔,他是狗,狗喜歡吃大便,跑到廁所吃大便,突然聽到有人過來,一著急尾巴黏了一團大便就跑,結果看到我的舍利塔,把大便 一甩甩到我的塔上,跟我結了緣,因此可以出家。這個故事等於判例,說明佛難度無緣之人。

 

(編註:唐朝元珪禪師提出佛有三能三不能。一、佛能空一切相,成萬法智,而不能滅定業;二、佛能知群有性,窮億劫事,而不能化導無緣;三、佛能度無量有情,而不能盡眾生界。)

 

佛這三樣都不能嗎?能,加上時間都能,這 點要注意!這也是人生哲學,天下有許多事加上時間與空間皆去,由不能而變成能,定業只有時間的限制,好比犯罪坐牢一百年,百年過後,從一百零一年就開始就 可以轉了,定業也可以轉。不信之人現在不信先逗逗他嘛!充其量打你一拳,這一拳跟狗甩大便一樣,就可以結緣,不管善緣惡緣,先結緣再說,將來就會起作用, 所以三不能,加上時空變化也可以轉。

 

為什麼舉這些例子講這麼多閒話給大家聽?主要說明「唯除不信人,千佛不能救」這兩句話是不了義教,不徹底,現在我們多方補充變成了義教,雖然是不信之人也可以救,不要幹佛,一切眾生都可以度他,因為加上時空而有此作用。接著引證經文:

 

如《華嚴經》中說:信為手,如人有手,至珍寶所,隨意採取。若當無手,空無所獲。如是入佛法者,有信心手,隨意採取道法之寶。若無信心,空無所得。

 

《華嚴經》有一句話:「信為道源功德 母」,所以菩薩有十信。什麼是信?你說我很信佛。那不是佛法的信,要正信。大家心裏有數,儘管研究佛法,儘管跟某人學佛,老實講,都不信,這也不要難過, 這是真的,不信是應該,為什麼呢?因為我們是眾生嘛!眾生天生帶來貪瞋癡慢疑,多疑一定不信,不多疑就不叫眾生,人字旁加個「不是」(弗),那不是人,是 「佛」。所以我們深切反省,儘管研究佛法,並沒有真信,真信了立刻就成功了,這句話不只包括在座的,大致在家出家,據我所知,天地良心,並不真信,此謂和 尚不吃葷,肚裏有數(素)。有人說真信,叫他去修,他又說時間沒有到,他怕萬一修不成上當。有些入說理上信,做起來不得效果,信心沒有建立,被所知障障 礙,自己反省不出來,真能夠反省到,知人者智,自知者明,那是天下明白之人。《華嚴經》的信講了多少卷!可見信心之難。

 

再說普通的信都是迷信,不是正信。如果你 說絕對相信,每一句話都信,你是迷信,為什麼?這些話是《宗鏡錄》的,不是你的。什麼是正信?這句話我證到了那個境界。說空,你信不信?信。空了沒有?沒 有空。那你是迷信。你自己證到了空的境界,啊!原來是這樣!這個時候是真信。《華嚴經》要你起的是正信,一信便入道。

 

如拿儒家的智、仁、勇三達德來講,我們做 到智仁勇了沒有?絕對做不到,所以你信智仁勇是對的,那你是迷信。學問修養到達了真智真仁真勇,對自己嚴格地反省、嚴格地修待、嚴格地求學問,這個是大 勇,沒有大勇做不到勇猛精進。大家學佛,下了課回去抽一、二個鐘頭看看《宗鏡錄》多好!沒有這個勇氣,因為事情忙,天氣又熱,夏日炎炎正好眠。那你為什麼 來聽?蠻好聽的嘛!那不是信。「若無信心,空無所得」,不會證果,最後一句話值得注意!沒有證果,因為沒有正信。

 

如昔人云:人之無道,猶車之無軸。車無軸不可駕,人無道不可行。

 

昔人:從前的人。為什麼講昔人?這是儒家的書上說的,他怕和尚罵人,宗教的情緒很糟糕,唉呀!外道的書,連永明壽禪師都避免這些,只好講「昔人云」,從前有人說,誰說不管了。

 

假使一個人沒有道,這個道不是講修道的道。人生做人做事或修道,沒有原則信守,等於車子沒有軸心,走不動。車子沒有軸心不可駕,人沒有中心思想不可行,沒有辦法修行。世間法也如此,做人有個原則,原則是不變的。

 

又云:君子無親,非道不同。何得一向略虛不勤求至道。

 

永明壽禪師這本《宗鏡錄》,其內容不但搜 羅了佛經的三藏十二部,連諸子百家也一起編進去,以後你就知道,讀了《宗鏡錄》,等於讀了一本真正中國文化的精華,可惜千多年來大家都忽略了這本書,都曉 得好,沒有這個勇氣和耐心去讀完它。所以他引用古人的話「君子無親,非道不同」,什麼道理?「何得一向略虛不勤求至道」,他說,一切大丈夫君子唯道最親, 真道最親,不是道當然不要追求。人都懂得這個道理,實際上卻不勇猛精進去實行,很可惜!

 

空寶

 

此《宗鏡錄》是珍寶聚,能得諸佛無上大菩提法寶,一切不可思議功德。故是清淨聚,無六十二之邪見垢,八萬四千之煩惱濁故。能滿一切眾生願,能淨一切眾生心。

 

這是永明壽禪師對「本宗大旨舉意便知,何待敷揚勞神述作」這句話的答覆,尚未答覆完。人家問一句話,他老人家唏哩嘩啦一倒出來,仿佛要把人噎死的樣子,可見永明壽禪師的才具。我們看文字都懂,這裏不多做解釋。接著他又引用原文,證明他這個理論。

 

如《大智度論》云:是般若波羅蜜,乃至畢竟空亦不著,不可思議亦不著,是故名清淨聚。

 

他說明自己為什麼著作《宗鏡錄》的用心和 價值,現在又引用龍樹菩薩的《大智度論》加以證明,這個大智慧成就的法門是般若波羅蜜。什麼叫大智慧成就?空的境界,乃至空掉以後,連空都沒有,你打坐有 個空已經不是般若波羅蜜,有個空就是有法相可得,《心經》上就告訴你:「是諸法空相」,連畢竟空也不著,不執著空。佛法不可思議,到了最高處連不可思議都 沒有,真達到這個境界,才到達究竟清淨,究竟清淨就是涅槃。「是故名清淨聚」,《宗鏡錄》是一切法的清淨聚,此處引用《大智度論》解釋什麼叫清淨聚。

 

爾時,須菩提應作是念,是般若波羅蜜是珍寶聚,能滿一切眾生願,所謂今世樂、涅槃樂、阿耨多羅三藐三菩提樂。愚癡之人而復欲破壞,是般若波羅蜜清淨聚。

 

他繼續引用《大智度論》的話,《大智度 論》也是引用佛說的《大般若經》的話,這個來源要搞清楚。講到這裏,佛再告訴須菩提「應作是念」,白話的意思是,你要有這樣一個觀念、你必須瞭解,瞭解什 麼呢?般若波羅蜜這個大智慧成就的法門,是珍寶聚,是世界上真正的智慧的寶庫。這個寶庫能滿一切眾生的願望。智慧成就達到空的境界,這一生可以得到究竟快 樂,乃至這一生生命結束,可以證得究竟涅槃之樂,不生不滅的境界。也可以證得無上正等正覺,拿中國文字講,大徹大悟境界。可是一般愚笨的人,不知般若空的 境界有這樣究竟,反而加以破壞。所以佛說這個般若波羅蜜是清淨的寶庫。

 

真般若不落空有

 

如如意寶珠無有瑕穢,如虛空無有塵垢,般若波羅蜜畢竟清淨聚,而人自起邪見因緣,欲作留難破壞。

 

有如如意寶珠,沒有瑕疵污穢;又如虛空沒 有塵垢。可是一般人自生執著的邪念,自己生破壞想。然而空是要證得的空,不是理論上的空。只是理論上的空,落在佛法的斷見,那不是空,很嚴重的。以為什麼 都沒有,那同唯物思想一樣。唯物思想認為人死了什麼都沒有,人死如燈滅,三世因果,六道輪迴是騙人的。這些皆屬斷見,斷見即邪見、邊見。一個東西從有到沒 有,到了邊際就沒有,也落入邊見,這些統統屬於邪見。南傳小乘佛學談偏空的搞不好就有這種思想傾向的危機。此即東南亞佛教國家落到今天的結果,背後的重要 文化思想因素,要今世樂、現行樂大有問題。這一點希望搞文化思想的年輕同學們特別留意!

 

「空」很難談,很難講,因此後世祖師說 「寧可執有如須彌山,不可落空如芥子許」,這是佛教的教育,我萬分之萬同意這個話。所以我經常勸人老實念佛,走「有」法不會錯。「空」法是無上大法,不是 上上根器很難走。「寧可執有如須彌山」抓到有法修;「不可落空如芥子許」,一個偏見在空的這一面,有絲毫偏差,落入撥無因果,錯誤了,不得了!所以禪宗雖 以空為號召,但是強調「空有雙融」。然而後世學禪的,多半走入偏空之果,因而變成狂禪,非常嚴重。

 

譬如人眼翳見妙珍寶謂為不淨,故知空華生病眼,空本無華;邪見起妄心,法本無見。

 

譬如眼睛有毛病,看到好的乾淨的寶貝當作 不乾淨的東西。「故知空華生病眼,空本無華;邪見起妄心,法本無見」,這四句話是永明壽禪師的名言,高超的文學意境散發著無比的智慧,真是美極了!「故知 空華生翳眼」,眼睛有病看到前面有花,其實沒有。「空本無花」,虛空中哪里有花?「邪見起妄心」,邪見、邊見、斷見等這些錯誤的思想觀念怎麼來的?因為妄 想所生起。「法本無見」,本體本空,一念清淨,哪里有這許多邪見?真到了清淨,連正見都空了,何況還有邪見?當  然沒有。這個就是真正的佛法。

 

朗朗空中罪福明

 

又若以不信惡心,欲毀壞宗鏡般若正義,但自招謗罪,妙旨何虧。如人以手障矛,但自傷其手,矛無所損。

 

一個人以不信佛法的心情,想要惡意破壞《宗鏡錄》的般若正義。當時看了這句話,加上人生經驗,即可推想永明壽禪師由於名氣太大,著作此書時譭謗他的人不少,此乃古今中外相同的常情,「謗隨名高」,知名度高,相等的譭謗的聲音自然隨之而來。

 

「但自招謗罪」,然而這是很可憐的事,而且與我無關,這些人都是自招譭謗正法的罪過。

 

「妙旨何虧」,他說編輯這本《宗鏡錄》是真理之言,它的宗旨絕不因譭謗而被破壞。

 

「如人以手障矛,但自傷其手,矛無所損」,等於一個人用手掌心抵擋戈矛,只會傷到自己的手,對戈矛毫無損傷。譭謗正法是自招業報。

 

夫般若說則福大,謗亦罪深。若隨情謬解,乃至不信等皆成謗。

 

《金剛經》上談般若空,處處講福報,真正 的福報是智慧,人世間的一切福報,功名、富貴、地位、多福多壽多男子,現在加一樣,多錢。古人看錢看的重,《書經·洪範》言五福,中國人過年貼對聯也喜歡 寫「五福臨門」,五福是:壽、富、康寧、攸好德、考終命。言富而不言貴,其實富貴富貴,有錢一定貴,貴不在五福以內,由此看來,我們的文化還是錢最重要。 壽命長、子孫多、鈔票多、身體健康,世間的福報樣樣全,但是有一樣不是錢能買得來的,那就是智慧。錢多,沒有智慧,沒辦法;當然有智慧學問好,沒有錢也沒 有辦法。真福報不是世間有形的東西,成佛是大智慧,所以有般若福報就大。出世間的福報與智慧,不是普通的智慧,而是證得實相空的智慧。

 

所以說「般若說則福大,謗亦罪深」,具般 若智慧的人,沒有不受謗的。釋迦牟尼佛在世時,第一個反對他的就是他的兄弟提婆達多,譭謗他五大罪狀,一直跟他搗亂幾十年,最後現身入地獄,據說此坑在印 度還看得到。歷代祖師有成就的,沒有不受譭謗的,不是被害死就是被毒死。達摩祖師、木訥祖師都被毒死,禪宗二祖神光也被害死,所以人最好不要有道,道有多 高,謗就有多高,魔亦有多高,而且魔比道的力量大。

 

因此《金剛經》告訴我們學佛修道的人,要 弄清楚一個觀念,為什麼《金剛經》講空法、說到般若會提這件事,也就是永明壽禪師給我們指出的要點。真學般若真修道的人,真證到空性時,你的魔難就來了! 道高一尺、魔高一丈是真實的事,不是假的。如果你說我福報大沒有魔障,那很可能是沒有道,道不高,魔不來。所以碰到這些境界,自己要看清楚,反省《金剛 經》上的話:「是人先世罪業應墮惡道,以今世人輕賤故,先世罪業則為消滅」。這個道理就在這裏,所以說  「般若說則福大,謗亦罪深」。

 

相反地,要謗般若的人,這個果報還是會回 到自己身上,因為道人空,譭謗不了。空的力量,回轉的力量大。何謂因果報應?與力學一樣,把五十斤力量往牆壁撞,反彈回來自己受,並非牆壁出力,而是本身 打出去的力量反回來。做一件壞事得惡果,是自己招致的惡報。怎麼叫「譭謗佛法」?學佛的人自己反省要注意了!「隨情謬解」,學佛的朋友為人講佛法或閒談, 往往「隨情謬解」,跟著自己情緒觀念變化,隨便譭謗,自以為說的很好,把人家的道路指示錯了,還不知道,我們當中這種人非常多,他不知自己所造的因果。 「隨情謬解」,乃至不信的人都是謗,這個果報你自己去受,不是別人給你的。

 

如《大涅槃經》云:我今為諸聲聞弟子等說毗伽羅論,所謂如來常存不變。若有說言如來無常,云何是人舌不落地,若能正信圓解無差,遍境遍空皆同妙證。

 

有許多研究佛學搞學問的人,不信大乘經 典,例如批評《楞嚴經》是偽經,是後人寫的。我告訴你,寧可不要研究佛學,既研究又謗佛,何苦呢?吃飽了飯沒事,造這個業幹什麼?自己謗還不算,要人家也 聽他的意見,何苦嘛!就算是假的,其中的道理,你能駁倒它嗎?講人情世故,人家要賣飯吃,你也不要把人家搞得沒有飯吃嘛!講做人、講儒家的道理都不對,何 況學佛!如果大乘法的道理是真的,那你自己這個因果怎麼去受?可是我們自己偏要造業,看到這些人這麼不可救藥,受這個因果,我真替他們擔心。造口業不說, 甚至見之於著作的更嚴重,一本著作出來,天人的眼睛都被刺瞎,危害不只幾十年,流傳下去不知害了多少人,嚴重得很。

 

我這個人是呆板的,我認為大乘經典都是真 的,什麼理由?我可以像永明壽禪師一樣,舉很多理由來證明大乘經典此言真實。那麼,南傳小乘佛教真不真?也真,究竟哪個對?道理很簡單,等於同學做筆記, 程度差的,不曉得把你的話記成什麼話!每個禮拜看大家的心得報告,我講風梨,他記成狗屎,你說怎麼辦?現在我還在,他說是我講的話,所以我非看你們的筆記 不可,不看筆記,他將來說:「是南某某這麼說的。」死無對證!

 

這是每個記錄的人程度有差別而發生的偏差,與佛法本身沒有多大關係,我們要靠自己大般若智慧的研究,深切反省,懺悔罪過。

第三十章  巍巍大人法

 

接下來引證《楞嚴經》上的話:

 

楞嚴會上佛告阿難:十方如來於十八界,一一修行,皆得圓滿無上菩提,於其中間,亦無優劣。

 

這是佛所說修證的法門。我們要瞭解一件 事,想修行成佛做工夫,靠什麼做工具?一切佛法的修證,除了此身心以外,沒有另外的工具。佛法將身心分類為十八界,亦即六根對外境的六塵,加上根塵中間假 定的界線。何以說這個中間界線是假定的呢?沒有修證的人很難體會。譬如眼睛一接觸光色,當光色進入眼睛時,光色與眼睛中間就有一個界線,這個界線非常微 妙。六根、六塵加上中間的六個界線,稱之為十八界。

 

佛說,修行有各種方法,離不開六根、六塵 等十八界的作用,也就是以十八界做為修行的工具,如此修持下去,以至究竟圓滿,任何一法都可以大徹大悟而成佛。比如淨土念佛,重點是用意根念佛,「南無阿 彌陀佛」是由意識作用而產生的一個方法,那麼,這中間有沒有一個他力成就的阿彌陀佛存在?中間是有個界線,在初步感覺有自力得到他力加持的作用。另外,有 些人用耳根聽聲音、聽呼吸,在聽與不聽之間有個界線,此所謂觀音圓通法門。

 

重要的是「十方如來於十八界,一一修行,皆得滿圓滿無上菩提。於其中間亦無優劣」。我們不應有這種方法好、那種方法壞的分別心,只要一門深入,沒有不到家的。而每一位佛所走的路線也許不同,但成就是一樣的。這是佛所說修證的第一個原則。

 

但汝下劣,未能於中圓自在慧,故我宣揚,令汝但於一門深入,入一無妄。彼六知根一時清淨。

 

佛說因為你們智慧太低下,不能在這個中間 「圓自在慧」。六根根器不利,拿現代話來講,就是頭腦不俐落。我們平常講學佛有鈍根、利根的差別,鈍利二字要特別注意!以佛法的道理,人的根性有利鈍,利 鈍也就是智愚的不同,實際上世界上沒有笨人。所以儒家教我們不要輕視任何人。每個人都要自重,但如果自己認為了不起,那已經是自輕。

 

每個人的聰明相等,不過表現的程度有快 慢,鈍刀和快刀切肉,雖然時間上有差別,結果還是一個,你不能說那把鈍刀不是刀。笨的人告訴他一件事,也許他三天才轉過腦筋來,也許碰了釘子吃了虧才變聰 明。聰明人事情一來,馬上反應此事會吃虧上當,不幹。我經常覺得,世界上沒有一個笨人,你騙一個人,他總歸會變聰明,至少臨死會恍然大悟某件事上了當。當 然也有人被騙死了他不知道,我想來生一定知道。

 

所以佛說阿難,你們的根器下劣,並不是下 劣的人就無可救藥,沒有這回事!因為根器下劣,在這個中間不能圓自在慧,什麼中間?就是各種修行方法,念佛也好,數息觀也好,做別的止觀也好、密宗也好、 顯教也好,方法沒有什麼不對,但在這個中間差一個東西,什麼東西?「圓自在慧」,圓融無礙的智慧,也就是能融會貫通的智慧。這個智慧哪里來的?是你自己原 有的,所謂「觀自在」,你要自己把這個慧根找出來。找出慧根後還要發展培養力量,此謂之「慧力」

 

成佛有十力。從佛學的觀點來看,只有佛有十力,智慧是一種大力。我們靜坐、修止觀,用各種方法培養慧根變成慧力;慧力到達後,智慧自然開發。

 

成了佛悟了道的慧力就叫「自然智」,也叫 「無師智」,不是沒有老師,而是他本身已跟老師到達一樣的境界。同樣道理,諸佛是我們的老師,如果你也到達那個無師智境界,你也是佛。自然智並不是外來 的,是我們每個人本有的東西,之所以沒有見到道的究竟,是不能圓融自在,所以不能發展成就自己的自在慧。那麼,怎麼辦呢?

 

一門深入

 

佛說:「故我宣揚,令汝但於一門深入」, 沒有第二個辦法,你不要想另外去求一個慧,只有走禪定的路子,禪定沒有第二個辦法,只有打坐的路子。打坐不是定,打坐只是練習修定的最基本的方法之一,如 果認為打坐就是定,那你大錯特錯!真得了定,站著、走路、做事忙著,乃至辦公、讀書,都在定境中,那個才是定。不過要到達此境必須先從打坐做起。所以打坐 有如此重要!

 

打坐是修定最基本的一步,所以佛說他自己 宣揚、教化,其實也是教我們一門深入,每個人把握對自己最適合的一個方法,不管是參禪、修觀行,也不管什麼打坐,甚至於世間法的打坐都可以。所謂世間法的 打坐,譬如練武功的修看香頭、看光,真正練成以後,也會忘掉自己、沒有身體的感覺,同你學佛打坐忘我忘身的感覺一樣。很簡單,人的肉體總是身、心兩個傢 伙,這兩樣到達某一個境界、程度,它的感受大體上差不多。

 

所以你只要依這個方法一門深入,進入專一 的境界,「入一無妄」,沒有任何妄心妄念。大家念佛為什麼要先念到一心不亂呢?心裏只有一句「阿彌陀佛」,意念知道自己只有這個佛號,眼睛也不看。如果還 是:阿彌陀佛,冷氣太吵,阿彌陀佛,身體不舒服……那根本沒有專一。我們想想看,念佛也好、念咒子也好,大家一點都不專一。有些人修密宗,唉呀!念了五千 遍了,怎麼沒有神通、沒有光,阿彌陀佛、唵嘛咪叭咪吽……,唉!怎麼看不見菩薩?這根本沒有專一,沒有用!

 

要「入一無妄」,專一是最基本的一步。到 達以後,「彼六知根一時清淨」,進一步連「一」也沒有了。這時眼耳鼻舌身意、生理、心理作用,知覺感覺統統沒有了!彼,指生理上、心理上。這六根一時清 淨,才可以到達清淨法身的境界。這其中有好幾個層次,先要選擇一個方法一門深入,深入到什麼程度?進入專一境界,沒有其他妄念,「無妄」就是既不昏沉又不 散亂。那麼,這還不算數,再進一步,到達六根六塵「—時清淨」。「一時」是頓悟,立刻到達。由「一門深入」、 「入一無妄」是一個程式:到達「彼六知根一時清淨」,這個時候頓悟到則沒有程式,等於電燈開關,一開全亮。

 

色聲香味觸法皆是入道處

 

是以憍陳那因聲悟道,優波尼沙陀因色悟道,香嚴童子因香悟道,乃至虛空藏菩薩因空悟道。

 

《楞嚴經》提到,憍陳那因耳根聽聲音而悟 道,優波尼沙陀因眼睛觀色而悟道。嚴格說來,色法包括很多,有表色、無表色之別。這個宇宙世界有些是概念的東西,看得見的黃藍白赤叫色,物質世界的地水火 風、山河大地也叫色。香嚴重子因鼻子聞到香味而悟道,乃至虛空藏菩薩,因為證到空而悟道。

 

則知自性遍一切處,皆是入路,豈局一門而專以蚊蚋之愚,翻恃鷦鷯之量。

 

由這個道理,曉得六根、六塵隨處皆可悟 道。自性不在一個地方,等於虛空,虛空比方自性,並不在某一個方向。如果認為只有這個方法才能悟道,或只有這個方法才是佛法,基本上違反了佛法的觀念。這 說明自性遍一切處。「皆是入路」,都是證入菩提的道路。「豈局一門而專以蚊納之愚,翻恃鷦鷯之量」,把一根樹枝當成一棵大樹!

 

且法無速,見有淺深,遮障之門,各任輕重。是以文殊菩薩頌云:歸元性無二,方便有多門。聖性無不通,順逆皆方便。初心入三昧,遲速不同倫。

 

並且這個佛法,也沒有說哪個法能快速成就悟道,哪個法會慢些悟道。法的本身沒有迅遲快慢,快慢迅遲問題出在我們智慧的見解,以現代話說,說是觀念、觀點。智慧大、觀點透徹就來得快,智慧小、觀點不明徹就慢慢來。「法無遲速,見有淺深」,還是在於我們自在慧的問題。

 

所以「遮障之門各任輕重」,遮障就是魔 障,被遮擋住、障礙住了。學佛法做工夫有很多障礙,有時是生理上發生障礙,有時是心理上發生障礙。這種障礙的輕重,並沒有一個主宰或魔王擋住你,「自任輕 重」,一切唯心所造。你智慧淺,障礙重,智慧深,障礙容易破掉,完全在於你自己。這一段有一半是《楞嚴經》的原文,後面幾句是永明壽禪師的評論。

 

接下來又引用《楞嚴經》原文,是文殊菩薩 的頌。《楞嚴經》記載二十五位菩薩圓通法門,每一位菩薩報告已當時學佛悟道的經過,最後由文殊菩薩作結論。為什麼由文殊菩薩作結論?因為文殊菩薩在佛教中 代智慧而且他是七佛之師,他自己早已成佛,釋迦牟尼佛及其前面六位佛都是他的學生,因為學生當教主,他來捧場,所以現身為大弟子,稱大智文殊師利菩薩。因 此關於智慧方面成就的佛法,到了最後多半開始學佛,進入定慧三昧的境界,有人快,有人慢。譬如禪宗講頓悟,根性明利,很快就到了,有人要三大阿僧祇劫慢慢 修,遲速不同。等於走路,有人腳步大走快一點,有人腳步小慢一點,都在走,你不能說他沒有走。老年人慢慢走也在走,小孩子跑碎步跑得快,結果跑了半天還落 後。此謂「初心入三昧,遲速不同倫」,不要在那裏比快饅,只要最高目的一樣就對了。

 

此《宗鏡錄》中,並是十方諸佛大威德不思議法門。

 

他說這本《宗鏡錄》,編輯收錄三藏十二部中所有佛法的精華,集中十方一切佛最高最大的威性德性不可思議的方法。方法有很多,但到達最高點明心見性的道理沒有兩樣。

 

「聖性無不通,順逆皆方便。」明心見性悟道後,到達聖人、佛的境界「無不通」,邪道、魔道、外道,在正法佛法的眼光看來,統統變成正道。

 

沒有悟道以前。學佛法在下意識帶著一種邪心、不正的觀念,自己體察不出,正法也變成魔法歪法。所以「聖性無不通」,只有到達勝境者,看世間法間法無一不是佛法,沒有不通的。

 

那麼在佛眼看,「順逆皆方便」,走順路,走倒路,都是方法而已!淨土是方法,禪宗也是方法,密宗是方法,律宗也是方法,出世間是方法,入世間何嘗不是方法!一切皆是方法、方便而已!方便者非究竟,究竟就是悟到那個本性、那個東西。

 

「初心入三昧,遲速不同倫。」開始發心學佛的人叫初心。永明壽禪師引用他的結論中的話:

 

猶赫赫日輪,豈嬰孩所視;高高法座,非矬陋之能升。唯文殊大人,普賢長子,上上根器方堪能爾。

 

「矬」,古書考據,矬即矮,後來又有一專門念法念矬(音錯)。這兩句比喻的對子,皆是永明壽禪師才華的流露。赫赫是形容太陽光出來的威光,光芒耀眼四射,使眼睛睜不開,高高法座,不是矮小陋劣的人所能爬得上去。

 

「唯文殊大人,普賢長子,上上根器方堪能爾」。大乘佛法中有所謂四大菩薩,觀世音菩薩代表大悲,地藏王菩薩代表大願,普賢菩薩代表大行,文殊菩薩代表大智。大悲、大願、大行是連貫而密不可分的,因此,也可歸納為:智慧與行願。

 

中國叢林廟子以大乘佛法為標榜,大雄寶殿 的三尊佛像,中間是佛,兩旁是文殊與普賢,代表「智悲雙運」,此即大乘佛法的精神。「智不住三有」,真的跳出三界得了道的人,就不想到三界教化眾生,度人 是好痛苦的好麻煩的事。但菩薩要起大慈悲,自己跳出,別人沒有跳出,因此犧牲自我,再入三界度眾生,所以叫「悲不入涅槃」。

 

大乘之道即這兩句話:「智不住三有,悲不入涅槃」。「智不住三有」文殊菩薩代表,「悲不入涅槃」普賢境界。菩薩道講行願,而且行願與智慧兩者並進。你光想學佛跳出來,對六度萬行有利於他人之事不肯做,沒有用的。悲心不堅固,功德不圓滿.智慧就發不起來,這是大乘的精神。

 

所以他說,這個境界只有文殊菩薩、普賢長 子能做得到。實際上文殊、普賢、觀音都是古佛,在釋迦牟尼佛之前早已成佛,為什麼再來當學生?釋迦牟尼佛在這個世界教化在家出家弟子,他們「悲不入涅 槃」,而再來輔助釋迦牟尼佛的教化。所以稱普賢為佛的長子,當家的。為什麼當家的大兒子那麼重要!行願最重!行願不夠,心理行為不合願力,你修得再好也沒 有用。永明壽禪師說,只有文殊和普賢才能做得到。

 

如《華嚴論》云:大光王入菩薩大慈,為首三昧,顯所行慈心業用,饒益自在。

 

《華嚴論》上說,有一位成佛的菩薩叫大光 王,他進入菩薩大乘境界以慈悲為首,也就是儒家所講的仁慈,以仁慈為第一個境界。學佛先要使自己心性發起以仁慈為首的三味,才能夠顯出慈愛的心,這個慈愛 的心發不起來不行。所以大光王菩薩以大慈為首三味,以慈心起種種業用。以慈悲心入世做人做事,是不是在造業?對,也在造業,造的是善業。佛家講造業包括善 惡兩業。造善業不一定是造成佛的業。不為惡而行善,善也不住,功德我不要,全歸眾生,那就是佛業。如果有心造善業則是人天之果,不是佛乘的道理。獎勵善 業,不住善業而捨掉,是佛菩薩的行道。

 

饒益,相當於現代所說的社會福利。利益為 什麼加一個饒字?饒代表無限量,非常充沛、無止境、沒有範圍地利益眾生,所以叫饒益。利益眾生而一切自在。有人說今天睡得好舒服,為什麼?因為做了一件好 事,這樣利益眾生並不自在,心中有一個今天我做好事有觀念在,已經不行了。所謂善業不住,過去不留,六祖聽《金剛經》「應無所住而生其心」,如果修佛法做 善事,有一個行善的觀念存在,你心裏早有所住,何以言「應無所住而生其心」?此非佛道,重點在此。

 

令後學者仿之,以明無依之智,入一切眾生心,與之同體無有別性,有情無情皆悉同體,入此三昧所感業故。

 

他說由這個道理,使後世學佛的人仿效佛菩 薩的行為,依教奉行,這就是大光王菩薩大慈三昧的道理。這個作用在哪里?就在我們明白「無依之智」,大智慧無所依傍,所以《金剛經》說:「菩薩依法,行無 所住」。住法布施,有所住,住在某一點,已經不是智慧。禪宗對大智慧形容得最好:「如盤之走珠」,沒有方位、定所,它用之於哪一點就是哪一點,好比我們平 常說某人做啥像啥,要他演戲扮小丑,他就是小丑,扮皇帝就像皇帝,唱青衣就像青衣,唱花旦就像花旦,這就叫「破格高人」,不住在一個模式、範圍。此之謂 「無依之智」,乃至絕口不談佛法也不講佛經,同樣可以用佛法的真義教化眾生。假使這個世界沒有佛學,他可以不利用佛學而利用科學來講,學藝術的用藝術來 講,學法律的用法律來講,同樣能把佛法真義講出來,這就是「無依之智」,佛的大智慧成就境界。

 

以「無依之智」進入—切眾生的心裏。一切人的心理變比、愛好、習慣各有不同,佛是大教育家,他可以用不同的方法,進入到你的心裏,與你合一。「與之同體無有別性」,與你相同,沒有兩樣。

 

有情是佛耶?無情是佛耶?

 

「有情無情皆悉同體」,下面兩句話嚴重 了!什麼叫有情?人、豬、牛、馬、狗一切生物都是有情,不過生物的有情有分類,看《楞嚴經》就知道,有些生物知覺小,但它有感覺,打了會痛。我們挨打,格 老子、討厭!知覺就會起來罵人。有些生物知道痛,會躲開,並個曉得罵人。《楞嚴經》上說到情想的差別,情多想少則墮,想多情少則飛,思想智慧高,情欲慢慢 減少,想多則飛.向上界走。天人神仙看我們是下界中人,如公寓的一樓,也可能是地下室,還有地下室的地下。情多則墮,純想則飛,由這個道理可以瞭解念佛法 門的道理,念阿彌陀佛,意識純想,歸到佛的境界,那當然往生。

 

《楞嚴經》把生物界的有情歸納為十二類, 十二類又可分為胎生、卵生、濕生、化生四種,其中又有有色、無色之別。有一種生物有物質形體可看到,有一種生物連物質形體都沒有。譬如細菌是有情或無情? 在醫學界和生物界還是個問題,在顯微鏡下看得見細菌,我現在還不敢確定細菌有沒有知覺,用高倍顯微鏡看細菌在其世界中活動得很厲害。可見我們身上有多少世 界眾生在裏面,我們坐在這裏聽《宗鏡錄》,說不定他們在裏面開運動會、賽跑、打籃球,有時你覺得頭痛,細菌把球打得太高了,你頭就發漲。無情是礦物質。植 物有一部分屬有情,有一部分屬無情。

 

礦物屬無情之物,無情之物能不能成佛,這個問題古人討論過。

 

三十多年前西藏達賴班禪的師父東本格西, (格西是大法師之意),到成都講經,那時章嘉活佛也在成都。東本格西在臺上講述宗喀巴大師的《菩提道次第論》,口頭之下,把中國佛學一把抹煞,老一輩的居 士涵養好,聽後笑一笑而已!年輕一代學佛的就受不了。後來有一位同學站起來問西藏大法師,山河大地成不成佛?這個地球土地是不是佛?東本解釋說不是佛, 嘩!一班年輕人哄堂而起,站起來就走,連招呼也不打,什麼都不理,也不合掌。那真不得了,在一個公開場合演講,你們現在的學生都很老實,那個時候年輕人多 調皮!

 

後來搞得老一輩很不好下臺,鬧到章嘉活佛 那裏。我正好在旁邊,他們讓我來答,山河大地是不是佛?石頭呢?我說很簡單,都在佛性中。這個問題不在是不是佛,因為山河大地是依報,西方極樂世界國土是 阿彌陀佛的依報,正報是阿彌陀佛。證到菩提,悟了那一點是正報。所以「有情無情皆悉同體」,都在一個佛性中。那麼,這是心物一元的道理。物質世界一切物質 是正報的渣子,等於我們經常說的一個比方,蠟燭的亮光是正報,蠟燭燃燒的黑煙是依報。黑煙凝結變成物質世界,亮光的光明變成無形的精神世界。這是比方,還 可以做各種比方。

 

「入此三昧所感業故」。這是佛業所感。所以成了佛,依報世界就很莊嚴。

第三十一章  遙兮飛天鳳

 

有情無情皆悉同體,入此三昧所感業故,令一切眾生及以樹木湧泉悉皆歸流,悉皆低枝,悉皆稽首。

 

他說由於善業的業力所感而到達三昧(悟道)的境界,此時一切有情的眾生,及無情的樹林、湧泉,全都歸到法性之流,平靜了!佛經甚至記載,樹木自然躬身合掌、彎腰、磕頭。

 

中唐以後唐玄宗時代,皇帝親自在朝廷主持 佛學辯論,就有人辯到有情無情說法的問題。有人說沒有見過無情說法,浙江南陽忠國師即引用《華嚴經》「剎那說、眾生說、三世一切說」等經典記載,作為無情 說法的根據,說明一切物質世界都在說法。譬如《阿彌陀經》講西方極樂世界有七寶行樹、水、鳥等一切音聲皆在念佛、念法、念僧,這就是無情說法。所以洞山禪 師於此有省,作了一首偈子:也大奇!也大奇!無情說法不思議,若將耳聽終難會,眼處聞聲方得知。

 

有情說法,那還容易懂!山河流水無情之物說佛法,實在不容易懂、悟道了!他說用耳朵聽無情說法永遠聽不到,用眼睛聞聲,才知道無情皆在說法。這其中有非常奧秘的道理。

 

遙兮飛天鳳

 

夜叉羅剎悉皆息惡,以明智隨一切眾生,皆與同其業用,一性無二。如世間帝王有慈悲於人,龍神順伏,鳳集麟翔,何況人焉,而不歸仰?

 

真到達明心見性悟道的境界,夜叉、羅剎、 一切惡魔自然沒有壞心眼,都在慈心的感化之下,發了慈悲之念。這就是智慧的成就、智慧的解脫。「以明智隨一切眾生,皆與同其業用」,到了悟道的境界,有情 無那情都會跟著善念起作用。「一性無二」,本體是一個,本體的功能發起來就是一股力量。

 

「龍神順伏,鳳集麟翔」。根據中國文化的 觀念和歷史記載,中國上古時代天下太平,社會人心都是至善的時候,龍、鳳、麒麟自然出現。到了孔子的時候,這些動物都絕跡了,最後有個地方得麒麟,死了! 孔子聞而絕筆,不再作書,準備「涅槃」,為什麼呢?在一個亂世生出這麼一個東西,非其時也!時間生的不對。孔子因麒麟而知道自己的命運,麒麟死了!人中之 麟也該走了!當太平盛世之時,龍神順伏、鳳麟齊集翱翔,更何況人,哪有不向善歸仰的?

 

況此大光王,智徹真原,行齊法界,慈心為首,神會含靈,與眾物而同光,為萬有之根本,如摩尼寶與物同色,而本色不違,如聖智無心,以物心為心而物無違也。明同體大慈悲,心與物同用,對現色身而令發明。

 

這一段一氣呵成,無法切斷,此乃古文寫法,一個觀念接一個觀念,有如一股流水,一個浪頭接著一個浪頭,文章氣一筆下來,卻是很多觀念連成一氣的。

 

他說大光王「智徹真源」,《華嚴經》提到 大光王。智慧的光明與宇宙有相的光相關連。有幾位同學打坐到了這個境界,在定中自己的光明起來了,但是這個光遠不是自性之光,雖然有光明還是自性光明起的 用,即所謂子光。子光從母光來,母光是大光王,是本性自性無相之光,即常寂光。《楞嚴經》大勢至菩薩的念佛法門,也就是子母光相會,有相光與無相光會合的 道理。

 

何以稱為大光王佛?因為「智徹真源,行齊 法界,」悲智雙運。「智徹」,徹底透徹,大徹大悟,得阿耨多羅三藐三菩提。他的智慧已經透徹宇宙萬有的本體,了悟本源自性,證到真知。真即真如,代表本 性,源即根源、根本、自性。那麼他的大慈悲的功德、行為是「行齊法界」的,他的慈悲與我們一般人的慈悲不同。例如,媽媽愛兒女是母親的慈悲,可是有些媽媽 真到了要他命的時候,寧可把孩子捨棄,並不是每個母親都真愛兒女。就算這個媽媽犧牲自己,也只是愛自己的兒女,不能愛別人的兒女,雖是慈悲,但有限量。

 

真慈悲的佛菩薩「行齊法界」,沒有範圍, 這個行是他的大悲大願、大愛之行。一般所謂普愛天下人還是限量、只愛這個世界的人。三千大千世界雖各有其天下,但只要法界圓融,是沒有界的。所以「智徹真 源,行齊法界」八個字,包含了佛法的智悲雙運,一般人的觀念中的偉大二字還不足形容,因為偉大二字仍有範圍。

 

「慈心為首,神會含靈」是講悟道的境界。 如果有人問中國禪宗所謂悟道的境界是什麼?就是「慈心為首,神會含靈」八個字。光是撲通一下,青蛙跳下水,那很容易,沒有什麼悟不悟。夏天天氣熱,突然到 了阿里山頂,好舒服啊!我們可以形容它像禪一樣,但到底不是禪,只是偶然比較性地得一個清涼、清淨而已。真的到達那個境界,自然慈心發起,並沒有刻意要自 己生起一種慈悲之念,自然對一切眾生慈悲。

 

那麼,慈悲心發起是怎樣?看到人就掉眼淚 嗎?那是神經病,那不叫慈悲。慈悲發起,「行齊法界」,無所謂慈悲!喜怒哀樂都是慈悲,現菩薩低眉是慈悲,現金剛怒目也是慈悲,已經沒有慈悲的形跡了,此 即謂滅跡。你看不出來他的慈心,這才是慈心。你看他瞪眼睛,說不定還要揍你不拳,但是他是真慈心,這個是「慈心為首」。

 

「神會含靈」這四個字沒有辦法解釋了!中 國文化常講精氣神,神,昇華到精神領域,與所遇物、法界會合成一體,等於某個光與其他的光合成一種光,最後分不出二十燭光、四燭光或一百燭光,此為「神 會」。神會了,光還是相、還是用,換句話說,講光,光雖已不是普通的物質,但它仍是物理的東西。神比物理還要高一層,中間有一個東西,這個東西講不出來, 叫它靈性,這個東西含在光明中間,也包含著光明。

 

我這樣解釋也並沒有把「神會含靈」這句話的意思解釋清楚,無法解釋,也只好如此帶過了。這八個字只可意會,不可言傳。等於兩個好朋友坐這裏,你看看我,我看看你,連下巴都用不著翹,兩雙眼睛一看,「神會含靈」,笑一笑,懂了!

 

悟了以後,「與眾物而同光,為萬有之根 本」,心物一元,物理有形的光,與自性無相的光配合。以現代觀念牽強地說,中國歷代祖師物理都是通的,他們知道萬物本身都在發光,連煤炭也在發光。像我們 的眼睛,光光相接才能看到,其實一切眾生也是如此。「為萬有之根本」到達這個境界,才可以說明心見性悟道!你不但見到那個本體,你本身也變成那個本體的功 能之一了,為萬有之根本。

 

這個時候,你見到自性「如摩尼寶珠」。摩 尼是梵文,有珠寶、離垢、如意等譯名,《涅槃經》說:「摩尼珠投之濁水,水即為清。」《仁王經疏》還說:「會意翻雲如意寶珠,隨意所求皆滿足故。」總之, 是無價之寶。但是有誰看過摩尼珠?沒有人看過。只有《法華經》記載:龍女「年始八歲……有一寶珠,價值三千大千世界,持以上佛」。她把自己生命之珠獻給了 佛,大概只有佛看過。

 

那麼,這顆摩尼珠怎麼看不見呢?因為它 「與物同色」,在什麼環境就變成什麼顏色,色盲也好、近視眼也好,個個都說看到了。事實上,摩尼珠是什麼顏色?無定色,隨眾生的業跟它所知的量而呈現,如 《楞嚴經》所說:「隨眾生心,應所知量,循業發現」,所以是「與物同色」而「本色不違」。

 

摩尼珠本身有其顏色,什麼顏色?不得而 知,只有摩尼珠本身知道,或者成佛的人也知道。《金剛經》上說成佛的人有五眼,肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼。天眼有很多種,欲界天、色界天、無色界天的 天眼各有不同,慧眼、智慧之眼。佛眼是什麼眼?不知道,大概與我們的眼睛差不多,但佛眼看到什麼是摩尼珠的本色。等到一切色看不見時,看到自己本性的本色 是什麼。這是拿物理世界的光來說明物理世界的相,都因光而呈現。

 

那麼,絕對黑暗的地方,什麼都看不見,是有相、無相?有相,那是黑相。黑相也是相,因為光波排列不同,把別的光遮住了!真到達無相之相,也並未離開一切相。這是勉強拿物理世界的光來解釋本性的光明,是合一的,諸位修光明定的,要特別留意這個道理。

 

無心處好用心

 

其次,講明心見性的心,「如聖智無心」, 悟了道的人智慧成就,那個心是無心之心,有個心已經不是,所以《瑜伽師地論》有「有心無心地」。什麼是有心地?十地菩薩都還在有心境界,至於二乘羅漢更是 有心地,並沒有到達成佛的無心地,只有無餘依涅槃境界是無心地,有餘依涅槃仍是有心地。聖智到達無餘依涅槃是無心。

 

那麼,悟了道的人一切無心,還不是道,禪宗祖師說:「莫以無心便是道,無心猶隔一重關。」所以無念還不是道,無心要能夠起用。在哪里看出無心?以無心為心,以萬物之用為用,以萬物之心為心。

 

如果拿這個道理來解釋孔孟思想,講人心即是天心,這個境界就大了!所以張商英說,因為學了佛悟了佛理以後,才懂得孔孟之學,這是真實的道理。「以無心為心」,即儒家所謂的「天人合一之心」。「以萬物之心為心,而物無違也」,同物理世界一切物質不相違背,這就是悟後起用。

 

「明同體大慈悲,心與物同用」,到達這個境界,才曉得大慈大悲沒有一個大慈大悲的作用。看可憐就掉眼淚、動不動就哭起來,那是小慈悲。大慈大悲不一定掉眼淚,還凶得很呢!可是卻在一怒之下而拯救天下蒼生。

 

「對現色身而令發明」,注意這個話!相對 呈現。真正達到了同體大悲,心物同用,自然相對地呈現在色身上。肉體本身每一寸肌肉、每一個細胞的光明都出來了、都變現了!這已不是一般所謂的「相由心 轉」,而是徹底地心相一如了。所以佛的色身可以放光動地,「對現色身而令發明」,就是透視了這個道理。

 

故山原及諸草樹,無不回轉向王禮敬,陂池泉井及以河海,悉皆騰溢注王前者,以智境大慈法合如此。

 

《華嚴經》上又形容大光王菩薩以大光王佛 的境界來修法,當他一出來,一切山河大地自然被這個光吸引住,馬上歸心頂禮,等於磁石吸鐵。「禪宗」及「華嚴宗」講互回,一般學佛說回向,就是這個道理。 念經回向,回向就是感應,相互的關係。他說大光王佛修持到達光明自性的境界,當然這些話都要我們做功夫求證。

 

到達那個境界,就知道萬物皆歸於己,此即 莊子所說:「無地同根,萬物合一」,那個力量自然回向。乃至於山河渠水、海水、井水,光的力量一吸引,自然冒上來。不要說池水被智慧的神光吸引,氣功、太 極拳練得好,手一提可以把臉盆的水吸起來,這個還是氣的道理。智慧神光是什麼力量?他說歸納一句話:「以智境大慈法合如此」,是智慧成就,發了大慈悲,智 悲雙運的功德的力量,這是自然的力量,說明了明心修證的重要。

 

花為情凋,智開光華

 

若眾生情識所變之境,即眾生不能為之,如蓮華藏世界中境界,盡作佛事,以是智境非情所為。

 

這一節很重要。那麼,悟了道的諸佛菩薩何以有這樣大的神通力量?我們聽了簡直不可想像,只能說是神話,稀奇嗎?一點都不稀奇!我們都有,這是我們人性本有的功能,不過因為我們被妄想、情意、煩惱等情識所遮住,發不起來。

 

實際上諸佛菩薩的神變,也就是凡夫眾生的情識所變之境。情就是感情,喜怒哀樂七情六欲,如父母之情、兄弟之情、男女之情。這個世界最容易瞭解的是男女之情,男女談戀愛,想得厲害時在夢裏呈現,兩個做同樣的夢,那種情識是普通的情。眾生的情識也有這個力量。

 

譬如畫家構思一幅山水畫,當他進入構思的 情境,你叫他他都懶得動。修密宗的人懂得這個道理,觀想就容易了。一個寫文章、寫詩的人,想到入妙處渾然忘我,你過來碰他一下,他也不知道,這是情識所變 的境界,屬於凡夫境界。把這種凡夫情識境界轉化放大歸到本體,即變成佛菩薩的力量,佛菩薩也是凡夫做的。所以說:「眾生情識所變之境,即眾生不能為之」, 眾生可憐的是自己這個功能發不起來,自己做不了主,都被依他而起。

 

比方,天氣熱的時候,假定有修定力作觀想專一的人,一上坐觀想自己坐在阿里山頂很清涼,馬上不流汗,這很容易實驗到,因為情識所變,甚至定的力量較深的,過一會兒就要加衣服,阿里山下雪。那是假的嗎?假的,是你情識所想。真的嗎?真的,你真會發抖、感冒,因為自他不二。

 

你們沒有受過這種訓練,不知道,坐在那裏 一邊打坐一邊擦汗,那早就依他起,你打什麼坐?通通跟著情識所變,被外境所轉。凡夫眾生不能為之,自己轉變不了這個業識,因此依他而起、隨他而變。能夠轉 得了,差不多了!所謂修持的功力就在這裏,這個境界轉得了,慢慢地心理行為的境界也能轉,想發脾氣,把脾氣轉為慈悲,把煩悶轉為快樂,這就叫一步一步修 行,修正自己的行為。

 

譬如有一位老同學要求我上譚不要穿長袍, 我問為什麼?他說他看得受不了,他們在下面熱得要命,我這裏密不通風,他看我既不流汗又不擦臉,怎麼搞的?有問題。我說我是有問題,因為有怕冷的病,再加 一件也沒有關係,你在心境上不要理它可以轉掉,你越在意越轉不掉,這些自己都可以作實驗,非常非常重要。

 

「如蓮花藏世界中境界,盡作佛事」,所以 他舉蓮花藏世界的例子,《華嚴經》講整個蓮花藏世界,一花一世界,一葉一如來,每一個灰塵、每一處髒的地方,都是佛的世界、佛的淨土。看你能不能轉得過 來,轉得過來都是蓮花世界。蓮花不垢不淨,處處沒有分別。所以蓮花藏世界中的一切境界,善的惡的、是法非法都是佛法。這種功力如何修得到呢?

 

「以是智境,非情所為」,注意這八個字,這是智慧成就,不是情緒、不是情感、不是情識、不是我們現在心量的知識。做功夫的要注意了!「以是智境,非情怕為」,你心裏想,我想做到,那是用感情、用妄想去做,做不到的。

 

那麼,剛才說觀想阿里山下雪,感覺清涼, 這是情還是智?這是情轉智的過程境界,因為你曉得這個時候在做觀想,怕熱也是情識、感受,把怕熱的情識拿開,硬把它轉過去,就是這一轉,轉不動只好先把鑰 匙拿到,什麼鑰匙,念阿彌陀佛就是這一轉的鑰匙,這把鑰匙有時候你打不開,轉不動,生銹得厲害,你只好慢慢去轉。

 

故聖者以智歸情,令有情眾生報得無情草木山泉河海,悉皆隨智回轉,以末為本。

 

修成功,智慧成就就悟道了,是「以智歸情」,智是主體,使情感歸向智慧。也就是說,情的境界化成智的境界。心能轉物,使一切有情眾生、物質世界山川草木河海等等,跟著精神世界轉動。「皆隨智回轉,以末為本」,由枝末回到智慧的根本。

 

故如世間有志孝於心,冰池湧魚,冬竹抽筍,尚自如斯,況真智從慈者歟。

 

他引用二十四孝的故事,世界有志於孝順父母的,都能靠堅定的意志,使冰河跳出鯉魚,冬天哭出竹筍,更何況智慧成就的人,大願大行力量更大,願就是志。

 

「冰池湧魚,冬竹抽筍」,現代人可能會以 物理作用來解釋,這一點我們不管,據我所知,歷史記載有好多忠臣,當敵人打進來,硬是寧死抗拒,最後只剩下一個人也不投降,死了屍體也不倒。元朝、清朝就 有好幾位這樣的人物,搞得敵人將領都不敢動,跑下來禮拜,等到敵人精神投降,屍體才慢慢倒下來。這就是唯心。

 

抗戰時,有一、二位中級將領對日作戰,要從敵方手中把陣地搶回來,身負重傷硬闖,自己都看到肚子破了,非打進去才死,結果打進去一笑、眼睛一閉倒下去,這就是精神的力量。以世間法來講,世間的肉體尚能如此,慈悲與智慧的力量更大。

 

故知得法界之妙用,用何有盡?從真性中緣起,起無不妙。

 

所以,智慧上悟了道的人,知道法界的妙 用,本體就有這個功能,我們自性的本體有無窮的妙用。為什麼修道的人有神通?你說他修來的?修行修個什麼?就是把本有的自性的功能發出來,所以得了法界的 妙用,悟到本來面目,悟到自性功能而發生作用,這個作用「用何有盡」,智慧無窮盡,神通妙用也無窮盡。

 

「從真性中緣起,起無不妙」,從真空的自 性中,因緣所感而起了作用。任何一起用都妙不可思議,不曉得從哪里來。它無根的,從空性中來,空得越大,力量越大。任何事物的原理都是如此。所謂鯉魚跳龍 門,為什麼鯉魚的力量那麼大?因為腹中有兩個空的氣囊。你真正得了空,發出來的智慧神通就大。

 

知行合一方為道

 

則理無不事,佛法即世法,豈可揀是除非耶?

 

到這個時候,理就是事,事就是事,你理論 智慧懂到哪里,功夫就到達哪里。我們現在打坐學佛,不但智慧與功夫是分開的,兩條腿與頭腦也分開,頭腦想靜,我的媽!腿麻得受不了!心裏想多坐一下,腿實 在熬不住,分成兩截。至於理與事更分兩截,空的道理都懂,坐在那裏都是有。聽到人來,趕快張眼睛動一下,空不了。

 

講起佛法來頭頭是道,嘴巴厲害得很,那有 什麼用?自欺欺人的話講多了,只是快一點下地獄,因為你妄語,你沒有證到。說空有什麼用?以為自己空,做的都是有,那很糟糕!已經種下了地獄種子。所以理 真到了、慧也到了、事也到了。自以為理到了,卻定都定不住,不要說定,坐都坐不住。理與事合不起來,那這個理就不是真到了。隨便講不是真到的理,豈不是造 口業嗎?雖然講的是出世法,卻以善因而種惡果,因為你隨便談空,把因果談錯了,很嚴重!

 

動嘴巴的朋友要特別注意!

 

到這裏「理無不事」,入世法、出世法沒有分別的,這個時候,佛法就是世間法,也就是六祖所說:「佛法在世間,不離世間覺。」這時,「豈可揀是除非耶」,平等平等,無有分別,沒有出世入世的分別。

 

事無不理,世法即佛法。寧須斥俗崇真耶?

 

這個「事」就是定力的功夫,功夫到了,智慧就出超,雖然身體在世間,做生意也好、做公務員也好,挑蔥賣蒜開車乃至挑糞都可以,但他是出世的高人,他已經是菩薩的境界,世法即是佛法。

 

「寧須斥欲崇真耶?」這時你不要認為這個是在家人、普通人沒有佛法,認為住山的、出世的才是真的佛法,那完全錯了!在這個時候沒有差別的。

 

但是未入宗鏡,境智未亡。與夢念而異法現前,發閫(焰)想而殊途交應。致玆取捨,違背圓常。所以不能喧靜同觀,善惡俱化者,未聞宗鏡故耳。

 

但是一般人沒有悟道,沒有證達宗鏡的境 界,境界是境界,智慧是智慧,兩者均未達到空。真正大徹大悟是「智境雙亡」,好像等於我告訴你們這杯茶不冷不熱,只有三分熱,你們聽懂了,沒有喝體會不 到,喝了一口才知道這杯茶溫到什麼程度。境智雙亡,既沒有茶,也沒有著溫也沒有著涼。你們諸位聽了,也懂了,不是你們的,這是「理」上懂。「事」上到了以 後,境智雙亡。沒有到達這個境界是境智未亡,沒有空掉。

 

「與夢念而異法現前,發閫(焰)想而殊途 交應」。又是一副對子,永明壽禪師文章寫到最後的結論,才氣就洋溢出來了。「與夢念而異法現前,」他說平常都在打妄想,白天瞪著眼睛做白日夢,夜裏睡覺做 妄想夢。妄認這是小乘那是大乘,這樣對那樣不對,妄起分別心。「發閫(焰)想而殊途交應」,所有想法都是虛妄的陽焰之想,把各種事情弄得亂糟糟。

 

「致茲取捨違背圓常」。因此有分別心,此對彼非,有取有捨,違背了佛法真正圓融常住的真心。

 

「所以不能喧靜同觀,善惡俱化者,未聞宗鏡故耳。」到這個時候不能喧靜同觀,靜與鬧不能同觀而達平等境界,因此有是非善惡之分別,不能泯然俱化,達到圓融的境界,都是因為沒有明心見性,沒有悟到宗鏡。

第三十二章  空中好翻身

 

上次講到「未聞宗鏡故耳」。接下來又是另一段,是關於用功學禪學佛見地方面的問題。

 

任運非禪

 

問:何不依自禪宗,躡玄學正路,但一切處無著,放曠任緣,無作無修自然合道。何必拘懷局志,徇義迷文,可謂棄靜求喧,厭同好異。

 

看文字即可瞭解大致意思。永明壽禪師他由禪宗悟道,但一生提倡禪淨雙修。這裏所提出來的問題並非完全假設,而是綜合當時有人提出的疑問,問他為什麼不直接走禪宗「不立文字,直指人心,見性成佛」的路線?

 

我們要注意!永明壽禪師著作《宗鏡錄》 時,正是五代末宋代初禪宗鼎盛時期,當時教下等各宗派的修持方法已逐漸衰弱,禪宗的五宗派盛行。另外,譬如繼禪宗教理而起,在中國文化發展上大為興盛的理 學家就是一個例子,此外律宗也盛極一時。因為當時士大夫做學問的風尚篤信心性之學,與一般信仰佛教的佛教徒一樣,教內教外的修養風氣都非常拘謹嚴肅,形成 一片死氣沈沈的社會風氣。因此,為後世崇拜的濟顛和尚(又稱濟公活佛),為了糾正當時嚴謹的時代毛病,而吃肉喝酒、裝瘋賣傻。其實不是濟顛和尚,還有一位 傳奇人物,他們的事蹟都被小說家搜羅在濟公和尚的傳記中。

 

這些證道的和尚,表面上看起來行為不檢, 實則是對那個時代的風氣的反動,我們在這裏只大概舉這麼一個例子方便瞭解。《宗鏡錄》也提到有人問,你為什麼不提倡禪宗走玄學的正路?「玄學」二字係借 用,不是中國文化道家所講玄學,因為唐宋時代,禪宗表達方式,有許多都借用中國文化,如「玄」字,臨濟宗經常用「三玄三要」,這與老子所講的「玄」的觀念 不同,只是借用文字。

 

他說禪宗指什麼呢?只要一切處不執著、放 曠任緣、隨緣度日、逍遙自在,甚至無念就是禪,後世執此觀念都大有人在。如同多年前對西方文化的反動而風行一進的嬉皮作風,乃至流變到現在的吸麻煙、吃麻 醉藥品。吸食麻醉藥品後,人仿佛在虛空中,身體沒有感覺。過去有幾位美國同學偷偷做實驗,結果,床鋪、被子桌子都弄得髒兮兮的,他們吃了麻醉藥後,把房間 看成名山大川,到處亂爬,被我痛罵一陣。吃了迷幻藥,整個人不能作主。我說等你們修得深厚的定力,才有資格吃。

 

認為放曠任緣、自由自在就是禪,就是人性 的解放,愛怎麼樣就怎麼樣,隨緣度日「無作無修」。禪宗與密宗也提到,成了佛悟了道的人無修無證,不需要用功,「自然合道」,當下就是。「何必拘懷局志、 徇義迷文?」何必拿佛教的文字、經典、教義把思想範圍起來?而跟著佛經教理,依文著字講這些道理。接下來八個字是對永明壽禪師嚴厲的評論:「棄靜求喧,厭 同好異」,本來當下即靜,大家以見性成佛為標準,你卻故意標奇立異,要大家把經教研究通了再來修道。

 

答:近代相承不看古教,唯專己見,不合圓詮。或稱悟而意解情傳;設得定而守愚闇證。所以後學訛謬不稟師承,先聖教中已一一推破。

 

「答:近代相承不看古教,唯專己見,不合 圓詮。」這是指唐末到五代七、八十年間的階段。永明壽禪師寫《宗敬錄》時,趙匡胤還沒有起來,他還在周朝當警備總司令。當時禪宗流行不看古教、經典,只要 個蒲團打坐,也不參話頭(元朝後才有參話頭——念佛是誰),只是以為直指人心、見性成佛,自己便認為見了道,專執己見。永明壽禪師批評當時一般人學佛修道 的情形是:

 

「或稱悟而意解情傳」。有些人認為自己懂 得道理已經開悟了。「意解」:在意識上見解,認為我這個是對的,其他錯了。「情傳」:彼此互相傳授,陷於意思的情境,拿現代話來講,偏重於主觀的、情感的 看法,亦即宗教情感化、個人情感化,非常主觀,認為自己悟道了,這是一種毛病。我們看當時佛教的毛病,歷史文化是重演的,雖然不完全重演,大原則差不多。

 

「設得定而守愚闇證」。還有一種人,自己 認為得道了,打坐一定好幾天、幾個月,實際上此定非真定,而是愚癡禪、凡夫禪;以為無念是定,實際上是大昏沉,所以叫「守愚」,守住愚癡境界。「闇證」, 悟道本來清淨光明,結果他證得黑漆桶一個,莫名其妙地只曉得坐,以為坐久了就禪。

 

「所以後學訛謬不稟師承,先聖教中已一一推破」。後來跟著這種觀念學佛的越來越錯,而且多半無師自通,既沒有好好跟過善知識求證過,也沒有用過心,下過功夫求證。像這一類現象,在本師釋迦牟尼佛當時的經教中,已經一一點破批駁。

 

如云一切處無著者,是以阿難懸知末法皆墮此愚,於楞嚴會中示疑起執,無上覺王以親訶破。

 

比如認為一切不執著就是禪的境界,等於現 在流行所謂的禪宗,或者學佛認為達到無念就好。很多同學以達到無念為歸的,問他:「最近功夫做得怎麼樣?」他說:「唉呀!還有念頭耶!」我說:「死人都沒 有念頭,那都悟道了嗎?」六祖言無念也並不是什麼都不知道。無著,很簡單!等於肚子餓了在街上看到饅頭抓了就吃,你的我的都一樣,心裏沒有執著,這也是無 著,也是禪嗎?

 

一般人認為一切無著就是禪,其實《楞嚴 經》中,阿難早已提出這個問題,他知道後世會有人認為心裏無著無念是禪,而墮在愚癡的境界中,因此在楞嚴會上針對此問題先提出來。結果「無上覺王以親訶 破」,心在哪里?不在內、不在外、不在中間,幾次辯論,阿難說知道了,無著就是心,佛大加呵斥,這是《楞嚴經》上「七處徵心」的論辯,現在永明壽禪師引用 出來。

 

《首楞嚴經》云:阿難白佛言:世尊,我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪。常言:覺知分別心性,既不在內,亦不在外,不在中間,俱無所在。一切無著,名之為心。則我無著名為心不?

 

永明幫禪師引用《楞嚴經》阿難與佛的討 論,佛問,阿難答,最後阿難說我懂了!當時你跟四位大師兄講法時說,心在在內、不在外、不在中間,我現在知道一切無著就是心,我做到了無著,這就是明心見 性了嗎?在此我們先把阿難的話暫時打住,插進一段話。後世喜歡講禪宗的,《六祖壇經》是必看的入手之書,其中提到《金剛經》「應無所住而生其心」,我們暫 且不談「而生其心」,其中「應無所住」這句話是否與「無著」差不多?不一樣,所以阿難說無著就是心,那是阿難對無才的認識。

 

佛告阿難:汝言覺知分別心性俱無在者,世間虛空水陸飛行諸所物像,名為一切,汝不著者,為在為無?無則同於龜毛兔角,云何不著?有不著者,不可名無,無相則無,非無則相,相有則在,云何無著?是故應知一切無著名覺知心,無有是處。

 

這是《楞嚴經》佛答覆阿難的話,由於文字翻譯偏重於文學之美,反而遮掩住邏輯論辯的精神,事實這裏邏輯論辯層次很嚴謹。

 

「覺知分別心性」,先留意「覺知」二字, 佛的說法非常科學,歸納心性的作用可分為兩部分來瞭解,這是個教育方法,一個「覺」、一個「知」,如果所覺知二字分開單獨使用,往往把覺當成知、知當成 覺,「知覺」二字在中國文化有時是通用的。但是在這裏就不能通用。「覺」是指生理、情感方面,感覺的反應;「知」是屬於思想、精神方面,覺知是兩個部分的 作用。

 

其次,「覺知分別」四字連起來使用,偏重 於文字文學組織之美,尤其後世對文意的瞭解,往往被文字障住。「分別」是佛學專有名詞,我們的思想起作用,尤其偏向意識部分的,大都用分別心來代表,意識 一起作用就有分別。譬如眼睛對著光明,這裏亮一點,那裏暗一點,其實眼睛像照相機一樣,當光反影到眼睛時,眼睛並沒有明境的分別,覺知明亮與黑暗是意識的 分別。所以「覺知」是感覺、思想與意識的分別及整個心的全體的作用,也就是心所起用的現象的分類。如果為了文字優美,一層一層翻譯看起來沒有味道,也很吃 力,尤其中國人喜歡「意會」,不喜歡邏輯詳細的論辯。講邏輯必須「言傳」,要論辯得非常清楚;文學不一定要言傳,可以「意在言表」,透過言語以外的體會, 彼此會心懂了,這是文學藝術的境界,這裏把覺知分別心性的作用,以文學意境表達。

 

佛告訴阿難,你認為「覺知分別心性」,即 生命本源心性的作用「俱無在者」,一切無著。那麼我問你,空中飛的、水中游的、陸地上跑的……等等這個物質世界一切的動植物、水生物、礦物是有還是無?我 們觀念上不分別這些物質,而稱為一切東西。我們的生命在這個世間,與物質世界一切東西有連帶關係,你認為對一切東西無所著就是心,那麼這一切東西「為在為 無」?有還是沒有?換句話說,這四個字在《楞嚴經》上很含糊,因為太文學化而顯得文意不清。

 

也可以這麼說,我們張開眼睛所看到物質世 界一切東西,譬如今天下午下雨,雨下過後沒有了,雨也是一切物質東西的一種,這一切東西過後就沒有,你認為是無著(此心無著),那心的作用究竟存否?或者 是物質環境變(遷),心也跟著變成沒有?「為在為無」,可以指物質世界的東西,也可以指導心理精神的作用為在為無?兩者都解釋得通。那麼,經典這個時候究 竟是指物質世界的東西存不存在?抑或指心理狀況存在不存在?我們很難確定,因為當時的翻譯太注重文學意境之美,而使文意交待得不太清楚,這一點在邏輯論辯 上確有缺點,不過從另一個角度看也有好處,好處就是中國人喜歡圓融的文學思想,用這也可、用那也可,雙方面都觀照到了。

 

假如一切物質過去就沒有,「無則同於龜毛 兔角」。「龜毛兔角」是佛經上常用的形容詞,形容世界上沒有的東西而幻想存在是靠不住的,因為中國過去與印度的常識範圍,曉得烏龜沒有毛、兔子沒有角,現 代這句話要被推翻了,日本北海道及南美洲的確有長毛的烏龜,所以佛經要修正了。如果以這個觀點來反駁佛經,可謂有根有據,佛連這個知識都不懂,怎能說通一 切智、徹萬法源呢?可見佛的眼通當時只看到西方,沒有看到東方,這是附帶的笑話。不過我們看經典不要吹毛求疵,不要再把烏龜毛拿來吹一吹找毛病,當時一般 人的知識確實沒有看過烏龜長毛,佛也依世人的知識來比喻。

 

假如一切事情過了就沒有,既然沒有,為什 麼還叫不著?沒有就沒有,加一個不著,豈不多加一個名稱、境界!這不著的觀念豈不多餘!沒有就沒有了嘛!假定有一個境界叫無念、叫不著,那個境界,就不能 叫不著,也不能叫無念。等於我們經常引用年輕同學所說的話:「今天打坐很好,空空的什麼都沒有!」我說「你知道?」「知道啊!」「好啊!」「那怎麼叫沒 有?你都曉得好,曉得沒有,那不是有一個嘛?」同樣的道理,有一個不著,就不能叫它為沒有,你早著了嘛!著什麼?著在一個「不著」上面。你說今天坐得一切 無念,你早有念了!什麼念?無念之念,那就是前面所講的「守愚暗證」,落在一個愚癡的境界,守住一個渾渾噩噩的境界上,那叫莫名其妙,不叫不可思議。莫名 其妙是老二;不可思議是它的老大,兩兄弟差不多。所以說有一個不著「不可名無」。

 

「無相則無」,絕對無相,無相就是沒有, 沒有就是沒有。「非無則相」,你說不是完全沒有,一切相沒有,不過就是有那麼一點,有那麼一點就是有個東西,就不叫空,那就是相,空也是空相。「非無則 相」,這就不能叫它無相了。「相有則在」,有一個境界現象在就是個東西,「云何無著」呢?你有個清淨無念的境界在,早就著在這個上面了嘛!怎麼叫無著!?

 

「是故應知一切無著名覺知心,無有是 處」。所以你應該瞭解,你認為一切無著認此為空就是我的本心是不對的觀念。注意這句話!阿難當時不是亂講,很多同學看了《楞嚴經》,笑阿難好笨,「一切無 著名覺知心」,阿難有所指,此心任何一個境界都不留,在這個不留中間,坦然而住,這個是心性本體,阿難當時這樣認定。

 

這個認定錯在哪里?這是個大問題,當然我 們不是阿難,假定今天有人修持到達這個境界,那真是可喜可賀,儘管佛說這個不對,是不對,還要翻一翻身,然而你沒有達到這個境界,不需要談後面的翻身。佛 批駁阿難,是希望他有更進一步的見地和瞭解。可是我們站在功夫上說,很少有人真到達這裏,能到這個境界也不錯了,但永明壽禪師批評這個不對,批駁得有道 理,如果認為這個就是最高的究竟,那就錯了!不過話又說回來,如果連這個過程都沒有經歷過,你就認為自己悟了,那真是「誤」了!真正悟道,這種境界必然要 經歷,好比搭電梯從一樓到六樓,必定得經過二、三、四樓,即使電梯速度快,也還是要一層一層往上升,這一點特別提出,提醒大家注意!

 

佛道非由作、任、止、滅而得

 

又所言放曠任緣者,於圓覺中猶是四病之數。

 

上一段是永是禪師引用《楞嚴經》中佛與阿難的論辯,批評宋代初期,一般認為一切無著的境界就是禪的錯誤觀念。其次,認為「放曠任緣」,一切逍遙自在蠻不在乎就是道的,也是《圓覺經》中所講的四種毛病之一。

 

「放曠任緣」,看文字很簡單,有些人修持的確到這個境界,心中空空的,一切不在乎,該跳舞就跳舞,該滾就滾,沒有關係。過去有位同學也自認悟了,你的就是我的,可是我的可就不是你的了,怎麼勸也勸不了,最後發生事故遭了果報。

 

歷代「放曠任緣」者很多,譬如學禪的,尤 其明朝末年更多,像李卓吾(不是厚黑教的李宗吾),既是禪又是道又是儒,四大才子之一的金聖歎也是「放曠任緣」。明末清初,以王陽明的王學與禪的結合, 「放曠任緣」的人更多,弄得「聖人滿街走,菩薩多如狗」,學禪學佛學儒都修成「放曠任緣」,認為一切逍遙自在、一切空就是道,不過有一點絕空不了,他肚子 餓了還是要抓饅頭吃;感冒了還是要吃藥,如果這個時候能「放曠任緣」倒還差不多!可羿他不在這個時候反省,認為「放曠任緣」就是道。

 

那麼,永明壽禪師引用《圓覺經》經文,提出「放曠任緣」是學佛學禪偏差的四種毛病。

 

《圓覺經》云:「善男子,彼善知識所證妙法,應離四病。云何四病?一者作病。若復有人作如是言,我於本心作種種行,欲求圓覺,彼圓覺性,非作得故,說名為病。

 

《圓覺經》說,善男子,善知識所證得的妙 法,應該離開四種偏差,哪四種偏差?「一者作病」,即有所造作。好比說我今天打了幾次坐,好像到會計室算帳一樣,打坐四次要給四個羅漢果,八次要給他一個 菩薩位;十二次要給他一個佛土。或者今天拜了多少佛、作了多少功德。再不然今天修行有多少境界、多少進步,這些都是有所造作的。以修持境界、積功累德為 道,此是「作病」。

 

假定有人「作如是言」,心理有這種觀念, 認為今天已經作了很多善事、佛事,以此功德圓滿,一定可以開悟證果。「欲求圓覺」,想以造作功德之心,來求智慧開悟之道是錯誤的。「彼圓覺性非作得故」, 本來佛法的自性不能造作而得。譬如大家參禪打坐學佛,你不要認為這兩腿多盤兩天就能盤出一個佛來!佛不是腿能盤得出來的!如果盤腿能成佛,那叫成腿,不叫 成佛。那麼打坐幹什麼呢?打坐就是教你以這種修養的方法,找出你自性本來是佛的那個東西。不是認為累積打坐的功行,像求會計成本一樣,會得到一個佛,那完 全錯了!所以說「彼圓覺性非作得故」。如果認為作得某些功夫、累積多少功德一定會開悟,那就犯了造作病,此是禪病之一。所謂病,就是觀念錯誤,心理見解上 的病砨,不是心理病態。心理病態與見解病態不同。

 

二者任病。若復有人,作如是言:「我等今者,不斷生死,不求涅槃。涅槃生死,無起滅念,任彼一切,隨諸法性,欲求圓覺。」彼圓覺性,非任有故,說名為病。

 

任其自然,一切眾生本來是佛,反正總有一 天成佛,一切自在,打坐念佛修持是你們妄用功夫,認為一切不管就是佛法,那就是任病。生死是空,涅槃也是空,「涅槃生死等空花」嘛!用不用功都一樣,一切 本來無生滅,任運自在,這種觀念是任病。《圓覺經》告訴你,「彼圓覺性,非任有故」,成佛也不是人類的本性,放任怎麼可能成佛?這種說法照文字這樣解釋不 太容易瞭解,我們進一步用現代語來解說,也就是,認為涅槃是空,生死也是空,一切放任自在,反正眾生本來是佛,到時間自然成佛,你說他真是逍遙自在嗎?才 不自在呢!一切任他自在就有依賴性,依賴放任已經錯了!依賴放任不就是一念嗎!此其一。

 

其二,反正本身就是佛,一切自在就好了,你就自在一點吧!你生病了不要喊唉喲好不好呢?一切本來自在,那個痛也很自在嘛!可是他病了,痛苦煩惱來了,他還是難受啊!他那個時候可無法放曠任緣了,可見他那個放曠任緣是心理意識的作用。

 

三者止病。若復有人,作如是言:「我今自心永息諸念,得一切性寂然平等,欲求圓覺。」彼圓覺性,非止合故,說名為病。

 

第三種禪病是我們常犯的,不管學禪也好、 止觀也好、念佛也好、修密宗也好,大家兩腿一盤都想得止得定。嚴格講,定與止有層次的差別,不能得止,就談不上得定。止也好、定也好,一般認為什麼念頭都 沒有就是得定,結果我們看到一般人坐在那裏都很痛苦,皺著眉頭,心中念頭停不了,「剛才了卻東邊事,又被西邊打一拳」,思想念頭翻上覆下,想求止念求息 心,事實上做不到息心止念,卻在忙打念頭,現在一般人容易犯這個毛病。不要說這種情形是錯誤的,即使做到任何念頭不拱上拱下,就算止於一念止住了,那還不 是禪。佛說「彼圓覺性,非止合故」,即使做到念完全止住,與明心見性之道也毫不相干,止念是做功夫可以做到的,有幾種人很容易做到,一個人心裏受到外境嚴 重的刺激打擊,灰心到極點,心如止水,你叫他,他沒有反應,那也叫功夫嗎?不是。另一種人,生理機能毀壞,腦神經受刺激,想不起來,止住了,那也是佛嗎? 不是的,止,不是道。《圓覺經》說止於一念或止於一個境界,或認為定久是禪,那都是偏差。

 

四者滅病。若復有人,作如是言:我今永斷一切煩惱,身心畢竟空無所有,何況根塵虛妄境界,一切永寂,欲求圓覺。彼圓覺性,非寂相故,說名為病。

 

止病是止於一念、止於一個境界,或者止於 一個佛境界,或是止於一個空的境界,或者止於一個清淨的境界。止不住是散亂心、放任。一般人不是放任就是求止,再不然想求功德,想從積功累德而悟道,此即 前面所言,作病、任病、止病三種病。第四種病是滅一切煩惱。有關這點,一般觀念也很嚴重,認為學佛用功應該永斷一切煩惱,生理、心理畢竟空無所有,此外, 也沒有眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,一切都寂滅了,當然普通人很少能做到。

 

幾十年前我們看到有些修行人專修這種定 法,一般叫頑空定,什麼都不管,一切滅下去,一切不動念,久而久之,人慢慢變得沒有記憶力,當場不起分別,看到人問你是誰,對人笑一笑。現代人碰到這樣的 人一定認為此人有道,樣子也很好看,紅光滿面,儼然有道之士。佛說像這一類境界就屬於頑空,冥頑不靈,滅久了之後,記憶力減退,什麼東西都沒有,如果認為 這是禪,那錯了!所以佛說:「彼圓覺性,非寂相故」。涅槃也翻成寂滅,但涅槃不是這個。這一類也不像羅漢有餘依涅槃境界,這完全是一個觀念,這個觀念下意 識認為一切滅完了就是道。後世有言,「莫道無心便是禪,無心猶隔一重關」,把滅絕一切當成無心,錯誤在這裏。

 

不偏不依好辦道

 

離四病者,則知清淨,作是觀者,名為正觀;若他觀者,名為邪觀。

 

佛說離開這四種禪病,才可以瞭解自性本來 清淨的道理。由於瞭解自性本來清淨的道理而作是觀者,名為正觀。「觀」是觀照之觀,我曾經反覆提及想是想,觀是觀。想是粗的,觀是細的。勉強打個比方,東 西掉在房間黑暗的角落,拿手電筒照,東找一下西找一下,這是想;觀,等於房間所有的燈一下全點亮了,地上之物全被照到,這是觀,以境界來講是如此,那麼, 以作用而言呢?想,是先用第六意識專一起來修;觀不是第六意識境界,而是意根,第七識與第八阿賴耶識照性的功能來了知它的,了即明明了了,自然知,但不是 第六意識分別妄想的妄知,這其中分別起來非常細微。知道自性本來清淨這一知,是知識上的知道,離開這四病,不求止、不放任、不造作、不求寂滅,非空非有、 即空即有。離四病後,勉強用一形容詞,呈現了自性清淨面。由於認識瞭解了清淨面,然後在此境界中止觀雙運而起觀的,才叫佛法的正觀。定與慧等持,智慧慢慢 開發,修持慢慢進步,功德自然逐漸圓滿,此謂正觀。「若他觀者,名為邪觀」,不瞭解正觀的路線,而用其他各種方法來修持作觀的,名為邪觀。這是佛說的,不 是我說的,我不過照文解釋而已!永明壽禪師引用了《楞嚴經》、《圓覺經》原文說明這個道理,他自己並作結論:

 

如上所說,不唯作無著任緣之解,墮於邪觀,乃至起寂然冥合之心,皆存意地。

 

解釋得非常清楚,的確是名言。永明壽禪師 說,上面我引證佛在《楞嚴經》、《圓覺經》所說的兩段話,不但認為一切無著,放曠任緣是道的見解屬於邪見,乃至一般學佛,認為一念不生,寂然不動即合於禪 道之心,也是錯的。實際上,一念不生、寂然不動的境界還是第六意識的境界,《瑜伽師地論》稱為「無尋唯伺地」,心性不亂跳動,可是第六意識還有個東西在那 裏看住,等於黃龍南禪師描寫參話頭的境界:「如靈貓捕鼠,目睛不瞬」,形容得非常妙!他叫人家參話頭用功,要用到這樣專一的程度,這只是初步用功參禪的境 界,並非這樣就是禪。黃龍南禪師所形容的這種境界,就是《瑜伽師地論》所講的「無尋唯伺地」,也就是小乘禪觀經(禪觀經有數本)所言「有覺無觀」的境界。

 

這兩天有一本書,同學送我,我還沒有看, 他先講給我聽。有個故事說貓捉老鼠,老鼠躲到洞裏不出來,貓在洞外目睛不瞬地守著,等了很久,老鼠突然聽到外面有狗叫,心想貓一定被狗嚇跑了?老鼠爬出 來,一把被貓逮個正著,老鼠問貓:「老兄啊!你怎麼聽到狗叫沒有被嚇跑呢?」貓說:「這個時代一個人沒有兩種語言還有飯吃嗎?」

 

所以,寂然冥合之心還是意地的境界,《瑜 伽師地論》所講「無尋唯伺地」也是意地,一點也沒錯!經律論融會貫通,仔細研究,對於你的用功、見道,絕對有最大的幫助,我非常贊成永明壽禪師的意見,真 想用功修持,不看經律論,一味地籠統下去,不會有所成就,充其量只有籠統禪,籠統禪是第五病,不能成道的。

第三十三章  伸腳就在縮腳裏

 

如有學人問:忠國師云:『不作意時得寂然不。』答。若見寂然即是作意。所以意根難出動靜皆落法塵。

 

南陽忠國師(695—775),歷唐玄宗、肅宗、代宗三朝,是六祖的弟子,也是永明壽禪師的老先輩。有人間南陽忠國師,意念完全不動時,算不算得到寂然不動、寂滅清淨的境界?

 

南陽忠國師答覆,如果覺得自己在寂然不動 的境界,有一個寂然已經是意境上的分別境界,這也是第六意識所造的境界。所以要仔細研究意根,不管是動的境界或者靜的境界,動靜二相都是意境的變態。等於 一個手背、一個手心。換句話說,拿意根來講唯識現量境的話,動靜二相也都是意識的現量,動的時候是動的現量;靜是靜的現量。「所以意根難出,動靜皆落法 塵」,你所證到動相與靜相的境界,都是法塵影事。

 

《楞嚴經》提到:「內守幽閒猶是法塵分別 影事」,要特別注意「影事」二字。我們門感覺到心境很寧靜的那個境界也是影子。如果問證道是什麼樣子?證道就是我無念無心那個樣子,這個也是比量。如果硬 要將它表達出來究竟證道是什麼境界?好吧!證道就像到了阿里山頂,既不颳風又不下雨,什麼都聽不見,這還是比較,比較是意識上的一個陰影,所以叫「法 塵」,意根相對的法塵影事。究竟什麼是真的靜?靜是什麼樣子?那是個大問題,希望大家留意。

 

故知並是執見修禪,說病為法,如蒸砂作飯,緣木求魚,費力勞功,枉經塵劫。且經中佛語幽玄,則義語非文,不同眾生情見鹿浮,乃文語非義。

 

如果見地、觀念不正確,執著自己主觀的成 見面而修禪,是「說病為法」,把病當成藥吃,搞錯了!比如認為無念是定,一上座就求無念,無念變成成見,執著這個成見用功下去,猶如蒸砂成飯,爬到樹上找 魚,永遠不會成功,因為根本下手的路線就錯誤。因此,結論說「費力勞功,枉經塵劫」,你修行三大阿僧祇劫也沒有用,不會成就的。

 

「佛語幽玄」。一切經典中,佛說的話都非 常幽遠而有深度,然而一般人看經典不明佛經深遠的義理,僅僅只是粗淺閱讀不加深思,便妄認明了。講經典、研究佛學的,則把經典文字用其他的知識作概括性地 比較,把佛經幽深的義理,當成作學問一樣,做比量的推測;看經文並沒有回轉到自己心地上做功夫,將經典高深幽遠的義理會之於心深加體會。也就是說,一般人 看經典,並沒有從內心去體會自己所修的境界。所以說佛經的道理不同眾生的情見,眾生看佛經或任何書,都有一個先入為主的觀念,這個觀念是很粗糙浮淺的。所 以我們要瞭解,佛經的文字義理並不是一般所講的道理。

 

又若執任緣無著之事,盡落邪觀,得悉檀方便之門,皆成正教。

 

如果執著一切放任自在、一切無著無念就是佛法、就是禪,那就落於邪見。但是反過來說,果真證道得到了悉檀,任緣無著雖然不是道,可也是一種入道的方法,那麼,悟道以後,方便任緣都成了正教。

 

「悉檀」二字不作翻譯,《大智度論》上有「四悉檀」的解釋,勉強翻譯,與中文「境界」一詞相似,不過中文所講的「境界」,我們還比較容易體會,悉檀是得道成就的境界,不是凡夫意識所能意會得到的,用「境界」二字不能概括「悉檀」,因此不翻譯。

 

惺寂心與昏散意

 

是以藥病難辯,取捨俱非。但且直悟自心,自然言思道斷,境智齊泯,人法俱空。向眾生三業之中,聞佛知見;就生死五陰之內,顯大菩提。則了義金文可為繩墨,實地知識堪作真歸。

 

什麼是病?什麼是藥?很難分辨清楚。在座 有一位道友提到永嘉禪師的止觀法門,永嘉所走的路線是天臺宗止觀與禪宗修定合而為一的路線。他提出兩個觀點:「惺惺」與「寂寂」,用中國文字講,惺惺就是 清醒的,寂寂就是空空的。我們學修道打坐,「惺惺寂寂是」,空空洞洞什麼念頭都沒有,可是什麼都清楚,這就對了。「散亂惺惺非」,坐起來什麼知道,可是念 頭亂七八糟,遊思浮動,那就錯了。「寂寂惺惺是」,空空洞洞、清清楚楚是對的;「昏沉寂寂非」,什麼都空空的,人也迷迷糊糊的就錯了。

 

所以他說,惺惺可以依止寂寂,一上坐什麼 都不想,空空洞洞,這是我們大家的經驗,寂寂以後就昏沉。那麼,你說坐好一點,肩膀端一端、頭揚一揚,眼睛瞪一瞪,腦子清醒一點,一清醒,散亂來了。「惺 惺」、「寂寂」是藥,寂寂可以治惺惺,惺惺可以治寂寂,藥可以治病,但是吃多了又生病。所以我們心理的狀況非常難治療。現在醫學發達,有專門醫治心理病的 醫生,心理病醫師的大祖宗是釋迦牟尼佛。他對生理、心理的病搞得太清楚了。我們的心理病就有那麼麻煩,所以是藥是病?很難分辨。

 

魔境界與聖人境界,也是藥與病的差別。悟 道以後,魔境變作聖境,不明白本體,即使聖人境界都是魔道,這是藥病之辨的關係。所以他說「藥病難辨,取捨俱非」,取捨就是「擇法眼」,常看佛經上說,佛 一次說法以後,有多少多少眾生得法眼淨,比如現在一看經教,阿彌陀佛在世就好了,聽聞佛法後馬上得法眼淨,但別以為頭上會多了一隻眼睛。法眼淨就是頭腦清 楚,曉得正法、非法,對於佛法的選擇是正是邪?或者正的變邪的?邪的變正的?這個選擇搞清楚了就是法眼淨。

 

「但且直悟自心」,永明壽禪師認為,主要 的還是要真正用功,明心見性。明心見性在禪宗所標榜有幾句話:「言思道斷,境智齊泯,人法俱空」。言思道斷,境智齊泯這八個字非常重要。「言語」包括文 字,「思」麻煩,思與言語文字也是一樣,站在哲學的立場,一個人的思想沒有表達出來的時候是思想。表達出來則成為言語或文字,再變為行為。其實言語、文字 也是行為的一種,是已經表達在外的思想。所謂思想,即是內在沒有表達出來的言語,也就是心理的行為。

 

禪堂常見「禁語」二字,實際上不掛「禁語」牌,人還不太想說話,掛了牌子以後話反而多了,由此可見人的心理有多妙!你不禁止他講話,他都懶得講;你一禁止他講話,他非講不可,這就叫做眾生。你要他吃的時候,他並不想吃,你故意不給他吃,他一定搶著吃,這就是眾生的心理。

 

我們平日打坐,心理的語言思想沒有斷過。 很多人認為自己悟了,雖然表面不承認,表現出來的態度好像悟了,看這個不對、那個不對。不管有沒有悟,有一個自我測驗的標昨,等於現在有各種病可以試驗的 藥品,這裏有個藥品給你,你有沒有做到「言思道斷」?不是壓下去的無念,也不是壓下去的無著,自然而然不想,從前有個禪師說:

 

不是息心除妄想,只緣無事可思量。

 

不是故意有心地去除妄想,是自然不想。言思道斷,斷是形容詞,不是有意切斷,是自然沒有。

 

伸腳就在縮腳裏

 

在禪宗典故公案中,南宋初期有位大慧杲禪 師,比永明壽禪師晚了一百多年,與濟顛和尚同一時期。大慧杲禪師聰明絕頂,當時禪宗相當流行,他的佛教學問好,文學也好.對禪宗太熟了。他年輕時,每一個 善如識、禪宗大師都見過他,個個都喜歡他,認為他悟了,他自己心理有數。大慧杲認為天下這些大師沒有一個是真的,都在騙人。他知道自己沒有悟,只是道理 通,那真是「和尚不吃葷,肚子裏有素(數)」,可是大家都認為他悟了,如果這樣也叫禪的話,他準備寫《無禪論》,以免「枉費精神,磋跎歲月。不若宏一經一 論,把本修行。庶他生後世,不失為佛法中人。。

 

大慧杲的學問不得了!譬如看《華嚴經》看到「十智同真」的境界,他立即寫了一首偈子:

 

兔角龜毛眼裏栽,鐵山當面勢崔巍;

東西南北無門入,曠劫無明當下灰。

 

世界上一切事情皆如夢幻空花。鐵山一則形 容釋迦牟尼佛修道的雪山,一則比喻達摩祖師面壁,當前一面屏風與外界隔絕了關係。「曠劫無明當下灰」也等於「不是息心除妄想,只緣無事可思量」。悟道的人 也不過如此,一看悟道了!假使現在年輕人寫出這麼一首詩,我們一看,也以為真悟道了。

 

大慧杲當時這首偈子一寫出來,大善知識洪覺範(著有《臨濟宗旨》等篇)當時五、六十歲,大慧杲二十歲出頭。洪覺範一看大慧杲的詩偈說:「奇怪!我二十年用功,不過到這個境界。」洪覺範說大慧杲悟了,大慧杲抿著嘴笑,這樣叫悟了,這個佛法騙人。

 

那個時候禪很流行,同現在一樣,青蛙撲通一聲跳下水就是禪,天地一沙鷗,是禪的境界,到處都懂禪。

 

當時有位守珣禪師剛悟道,呈偈給他的老師佛鑒禪師,而得到印可。這首偈子:

 

終日看天不舉頭,桃花爛熳始抬眸;

饒君更有遮天網,透得牢關即便休。

 

但大慧杲的老師圓悟勤禪師就不太相信,他 要勘驗,就叫人把守珣找來,一齊遊山,恰巧經過水潭旁邊,突然一推,把守珣推下去,守珣掉進水潭冒出頭來,圓悟勤就問:「牛頭未見四祖時如何?」「潭深魚 聚。」「見後如何?」「樹高招風。「見與未見時如何?」「伸腳在縮腳裏。」圓悟勤這才大為稱許。真悟了,就是這樣。為什麼這樣整人呢?因為當時這一類人太 多,一看文字,好像悟道了,但是文字不能騙人的,所以須加勘驗。

 

如何是「言思道斷」的境界?在教理上,前 五識、第六識、第七識、第八識都有五遍行:作意、觸、受、想、思。阿賴耶識本身就有「思」的作用,請問「思」怎麼斷?現代年輕人參話頭參「念佛是誰」?有 什麼好參的!念佛是我。我是誰?我就是你,你是誰?你就是狗。狗是誰?狗就是我,一路轉運來就是一句話:同體。那個不要參了!

 

真的話頭在這裏,阿賴耶識全體心識本身就 有作意、觸、受、想、思的作用。請問,阿賴耶識思路真斷了就稱為斷滅見;如果不稱為斷滅見,那麼阿賴耶識的「思」怎麼斷?這就是話頭嘛!尤其現在青年,知 識普及、邏輯訓練好,應該從這個地方參話頭。過去的話頭:念佛是誰?狗子有沒有佛性?管他狗有沒佛性,反正送到香肉店都一樣。話頭也要跟著時代走,學問教 育普及思想發達,話頭正好在這裏參。

 

怎麼叫「言思道斷」?五遍行的「思」必然 存在一個功能,假使人沒有思,除非白癡。不過這又是個問題,白癡有沒有思?白癡沒有反應,沒有執著。但是白癡曉不曉得肚子餓?人生基本的東西,白癡還是知 道,冷了會發抖,見聞覺知仍然有,那麼,這個是「想」還是「思」?這些都是問題,科學時代正好參話頭。現在時代還把話頭擺在念佛是淮?狗子有沒有佛性?唉 呀!退回宋朝做人好了!

 

真悟道的人,第一、「言思道斷」;第二、 「境智齊泯」。問題來了,真悟道了,一切無境界,無智亦無得。有一個境界在,就離不開意識的形式;如果沒有境界,絕對沒有,那又成斷見,大愚癡。如果有所 知有所得呢?豈不落在妄想中!這是大話頭,應該在這個話頭上去參,如何是「言思道斷,境智齊泯」?

 

接下來是講實證功夫。真悟道的人,「人法 俱空」,人空、法空。大家念佛打坐,參禪也好,修止觀也好,有沒有做到人空?連身空都做不到,坐在那裏兩腿發麻,開始還滿清淨,後來是滿「亂麻」,再到後 來不是麻,光參腿痛好了!一分一秒地熬腿。我們連腿空都做不到,還妄談人空?人空以後,還要法空。真證道的人的確是「人法俱空」,這個境界到達了,才稱得 上悟了一點。悟了以後,轉過來「向眾生三業之中,開佛知見」,然後可以允許「放曠任運」,這個才是菩薩境界,在眾生身口意三業中處處行菩薩道,不必要一定 出家或一定不出家;出家也好,不出家也好,都在身口意三業中行佛道,因此在這個時候才可以在眾生三業之中開佛知見。

 

「就生死五陰之內,顯大菩提」,如此,可以在生死中輪迴五陰之內,顯大慈悲、大菩提之行為

 

「則了義金文可為繩墨」,要想達到這個境界,他說佛經大乘經典了義經文,正好做為你修行的標準,做功夫的指導,為什麼你不去研究?

 

「實地知識堪作真歸」,真正的大善知識就 是佛。雖然我們沒有親見他,他的遺言遺教等經文還留在這裏,為什麼要墮在增上慢、我見中,不好好去研究經典?佛所講的,都是實地所證的真知真識,是我們應 該作為依歸的所在。這是永明壽彈師說明不僅要功夫做到,教理也要通的重要性。「則了義金文可為繩墨,實地知識堪作真諦」,即宗教之理與修證宗旨相配合,如 果真做到了,那麼,接下來:

 

故得智炬增輝,照耀十方之際;心華發豔,榮敷法界之中。又若深達此宗,不收不攝,即想念而成智,當語默而冥真,出入之定難親,忻厭之懷莫及。故云『忻寂不當,放逸還非。』

 

此處又可見永明壽禪師四六體對仗文句的文采。他說,教也通、宗也通,宗教的學理通了,配合修證的悟道,得道了,智慧像火炬一般光明,照耀十方。「心華發豔」,意解心開,全心如花綻開,「榮敷法界之中」,心花開敷,欣欣向榮,遍滿法界。

 

再說,宗也通、教也通的人深達此宗,自然瞭解各宗各教最後的依歸,沒有差別了。「不收不攝」,收攝二字表示專門歸列某一宗,例如研究淨土的,只認淨土的對,其他都錯了,研究禪宗、天臺宗、密宗的,也都抓到雞毛當令箭。真深達此宗鏡的人,就自然「不收不攝」在某一點上。

 

「即想念而成智」,悟了道,任何起心動念已不是妄念,而是智慧的運用。注意「即想念而成智」這句話!一般想與念都是妄想,妨礙正道,真正悟道的人,即妄心即般若,就是智慧。

 

「當語默而冥真」,不管開口講話或默然不語,寂然在定,處處在真如境界中。

 

「出入之定難親,忻厭之懷莫及」。一般人 往往認為入定,得四禪八定成就就是道,不入就不是道。其實,定若有出入,那只是小乘境界、小乘功夫。就形而上的真如本體來說,定本來就無出也無入,既沒有 入世也沒有出世,既無出家也無入家,即無所謂入定也無所謂出定,當體即是,無往而不是,所以說「出入之定難親」,拿出定入定來說明道體,都是不對的。

 

「忻厭之懷莫及」,厭倦生死、六道,厭倦三界,欣樂跳出三界之外,討厭下,喜歡上。有出世與入世、昇華與墮落的差別,都還不是道的真正的境界,所以說「忻厭之懷莫及」。

 

故云:「忻寂不當,放逸還非」。厭喧,討厭世間的吵鬧煩惱,「忻寂」喜愛出世間的清淨,這兩者都落於邊見。真悟道的人,忻寂與厭喧都是錯誤、偏差的。要兩樣都不著,無所著而生其心。

 

「放逸還非」,忻寂與厭喧都不對,但放任自然,不加檢點,即落於放逸,那也不對。此中巧妙只有真正悟道的人可以知道。接著永明壽禪師引述李長者的《華嚴經論》。

 

如《華嚴論》云:普眼等諸菩薩,以出入三昧,不得見普賢三業及座境界故。

 

我們都曉得大乘佛教有四大菩薩代表學佛人 四大威儀,也是四種見道境界。文殊菩薩代表智慧,所謂大智文殊師利菩薩,他的座騎(即交通工具)是獅子,力大無窮,能破一切障礙,是百獸之王。慈悲心以觀 世音菩薩為代表,大悲觀世音菩薩的座騎多了,我們在畫像上可以看到其中一種,觀音菩薩在大海中立在鼇頭之上。鼇魚是非龍非魚,不是龍也不是普通的魚,即非 凡非聖,不是聖人也非凡夫,大海代表一切眾生在苦海中。這就表示,只有觀世音菩薩獨立而不遺,在非凡非聖境界中渡一切眾生。

 

大行普賢菩薩,大行即願行,行和願一樣, 只是稍有差別。拿現代觀念來講。「願」是內在心理的思想、行為,「行」是由思想表達到外面的作為。實際上,願就是行,行就是願,願、行是一貫而不可分的。 大行普賢菩薩的座騎是白象。中國人喜歡拿駱駝或牛來比喻擔負的責任重大,而印度人則以白象表達力大無比,負荷的責任最大。而用在佛經上,即表示修行者利益 一切眾生的重責大任的精神,他的行動是如此任重而道遠。這就是普賢菩薩的精神。

 

《華嚴經》裏有一位普眼菩薩,普眼就是代 表眼睛能普照一切。有一次,普眼菩薩要找普賢菩薩究竟依住在什麼境界?依據佛經教理,初地菩薩不曉得二地菩薩做些什麼?換句話說,初禪定的人不曉得二禪定 是什麼境界,等於一年級學生不知道二年級學些什麼?普眼菩薩有一天找普賢菩薩究竟在哪一種三昧出入?三昧即為正受,即生理與心理的正定覺受究竟在什麼境 界?找遍了,始終不得見普賢的身口意三業做些什麼?他的身體做些什麼事?嘴巴說些什麼話?思想想些什麼?普賢的三業當然做的是善業,但是那種境界普眼找不 出來。

 

其實何必找菩薩的境界!大家有兄弟姐妹或 最要好的朋友,他們坐在你身邊,心裏想什麼你知不知道?同樣的,凡夫與凡夫之間,也找不出對方的三業在做什麼?菩薩境界也一樣,「不得見普賢三業及座境界 故」,座境界在哪里?不是說他的白象在哪里站著!而是說,他入定依住的座位,即立足點在何處?那麼,要以什麼方式來瞭解普賢呢?

第三十四章  幻境不棲無住心

 

舉幻術文字中種種幻相無所住處喻,明幻術文字之體了無處所,如何所求。

 

經典指出一切幻術文字的種種幻相。電影、幻燈片就是幻術,如夢如幻,是變把戲的變出來的東西。幻術師告訴你是假的,可是你當場看是真的。這個世界的一切,也比如一個大變把戲者在變幻,沒有真實的。

 

「幻術文字中種種幻相」,言語文字都是人 類的幻術,文字不過是符號,寫「花」就知道是花。意識透過文字幻術而呈現花的影像。這個花和字都是假的。假使構造中文的老祖宗,用其他符號代表花和狗,現 在我們在意境上就會呈現其他的文字符號。所以我們有時看到文字而掉淚,看愛情小說哭的唏哩嘩啦!都被幻術境界所騙。

 

世人很奇怪,尤其年輕人,愛情小說往往看 得入迷而落淚!我們小時候看《紅樓夢》、《茶花女》也會掉眼淚,反正眼淚不值錢。尤其女孩子的眼淚比男孩子更快,還沒有說那件事,她眼淚就來了,實際上很 好玩。我經常告訴同學不要神經,你不要把自己寫成愛情小說故事的主角。所謂愛情,能持續多久?你統計一下,最多不到三年,《浮生六記》比較長一些,不到十 年。那些一見鍾情,你要注意,看一眼就鍾情,下一眼就看不到了!只有幾天而已!然後寫出一本小說,既騙了自己,也騙了讀者,夢魂顛倒。所以:

 

多情自古空餘恨,好夢由來最易醒。

 

好多年前.我在輔大上課,有個同學說這句 改一改。我問改什麼?他說:「多情自古空餘恨」,這句不要動,下一句要改成,「好夢由來不願醒」。我說改得好。一切眾生確實是:「好夢由來不願醒」。夢的 世界很奇怪,做好夢很快醒,如果夢見得到鈔票,啊!一下子就醒了!如果夢到被鬼壓倒,唉呀!我的天啊,哪個趕快來救命啊!偏偏夢得久。所以古人的詩很有道 理。世界上一切文字皆如夢幻空花。

 

「種種幻相無所住處」。精神世界、物理世 界一切萬象,不是永恆存在,它很快地變去。所謂「無所住而生其心」,不是要你去找一個無所住的境界,你說「無所住而生其心」,你早住了。住在哪里?住在你 那個無所住上面。無所住不是你去無所住,而是它本來無所住。如果你徹底瞭解「文字中種種幻相無所住處」,就可以見到普賢菩薩。

 

普賢的境界如何?引用西方宗教哲學的一句 話:「無所在,無所不在,處處皆是」,但是你找不到它。所以永嘉大師說過一句話:「寂滅性中莫問覓」,道在哪里?自性本來清淨,你不去找它,很現成,你一 尋找這個境界,卻找不到了!普眼菩薩不只兩隻眼睛,他有三隻眼,乃至有十隻眼,前面一雙、後面三隻、頂上一隻、喉嚨一隻……。普眼菩薩拿十眼觀照,找不到 普賢菩薩,團為一切如幻相。你找一個實際境界求普賢,普賢不可得、不可見。所以《華嚴經》以這位菩薩的境界來表達佛法。

 

「明幻術文字之體了無處所,如何所求?」 這就告訴我們一切皆是幻,文字遊戲也是幻,乃至三藏十二部的文字都是幻。我們研究佛學,結果被佛學理論、名相困住了!天天在那裏搞佛法、搞佛學、找境界, 你早就被騙了!被什麼騙?被幻術所困。「幻術文字之體了無處所」,言語文字是表達意思,意思懂了何必執著言語文字?所以佛在《金剛經》上說,過河需要船, 既已上岸又背著船,豈不愚笨!言語文字也不過如此。

 

再說在座的青年都是知識份子,至少從小學 磨到在大專以上,已經磨了十幾年,你那個文字在哪里?了不可得。現在當了大學生,與小學一年級時的感覺比較起來,是有不同,多懂了些。現在找找看腦子真有 些什麼東西?沒有!一切如夢如幻,都過去了。你說不懂嗎?真懂了一些,懂了什麼?文字了無處所。

 

所以我經常說《西遊記》這部唐僧取經的小 說,寫得真好真妙!孫悟空與唐僧一行見到佛,佛說:「你們很辛苦,功德圓滿。好啦!你們的目的是要取經。」佛就吩咐大弟子迦葉尊者把三藏十二部經典交給他 們,迦葉尊者問佛:「給哪一種經?」佛說:「他們從遙遠的東方來,功德圓滿很辛苦,給最好的。」

 

佛未加說明給哪一種佛經。結果迦葉尊者帶 領唐僧一行到書庫,準備拿鑰匙開書庫,迦葉尊者把手一伸說:「拿來。」玄奘法師問:「什麼拿來?」「紅包拿來」「啊!」孫悟空氣得要揍迦葉,「世界上到處 要錢,你這裏也要錢,你這個老和尚該不該死?」玄奘法師說:「不要吵!最後一次,請師父慈悲慈悲。實在一路取經,碰到九九八十一種魔難,來到這裏已經什麼 都沒有。」「那不行,這裏規矩要拿啊!」「實在是沒有了。」迦葉說:「你身上還有衣服。」「出家人只剩了一件架裟」。「一件也可以,拿去當啊!」唐僧只好 脫了架裟,叫徒弟快拿去當了。孫悟空一邊生氣一邊抓腦袋要修理迦葉。

 

這個道理說明什麼?學佛要福智二資糧,一個學佛人先要具備這個紅包(本錢)。福德資糧、智慧資糧不夠,沒有辦法談,《西遊記》用那麼一個故事說明。

 

好啦!迦葉尊者打開書庫,取出三藏十二部 經典交給唐僧,任務完了。西方雷音寺很大,山門很遠,孫悟空猴子鬼精靈,說:師父啊!靠不住,這個老和尚到這裏都要錢,打開檢查看看,該不要弄破的經典, 我們那麼辛苦來取經。」「唉!猴子就是猴子。」唐僧說:「你要誠懇相信人嘛!佛的大弟子哪會有錯!」孫悟空說:「靠不住,他還要紅包耶」。打開檢查一看, 唉喲!不得了,每一本都是白紙,一面大吵大鬧怪師父,一面嚷著要把迦葉抓出來打死。

 

這一吵,佛在打坐聽到了,孫悟空向佛報 告:「迦葉不但要紅包,拿了紅包還給白紙。」佛笑著說:「猴子啊!你不懂。」佛把迦葉找來問:「怎麼給他們這種經典?」迦葉回答說:「世尊,是您交待要給 最好的經典。最好的經典是沒有文字的,本來就是道。」佛說:「你搞錯了。我是那麼講,不過他們智慧低,你還是拿次等有文字的給他們。」迦葉說:「那好那 好,拿去換過來就是了。」

 

第一等智慧不需要文字,《西遊記》即說明這個道理。大智慧不是文字!文字言語是幻術。所以經典上說,在文字上求道找不到道。但反過來說,如果認為沒有學問,就可以成道,那又錯了。不可以拿文字言語是幻術,作為不研究教理的籍口。

 

念念本寂

 

不可將出入三昧處所求之,去彼沈寂、生滅,卻令想念,明想念動用,體自遍周,用而常寂,非更滅也。

 

這是普賢境界,在文字言語上求普賢,用再 多的眼睛也看不見。要如何得到普賢菩薩的境界呢?不可以從出入三昧處所得之,他沒有一個固定的位置,不在內、不在外、不在中間,不在丹田、也不在眉間,更 不在頭頂,那是肉做的,肉老了衰壞了,最後死亡沒有氣了,化為膿水臭得不得了!這裏有個什麼道?你看住這裏幹什麼?這裏如果有道,你到中央市場買塊肉貼在 這裏不就好了!不是的,那是個方便。在這些地方都找不到普賢境界,所以不可從出入三昧處所求之。

 

「去彼沉寂、生滅」,如果打坐什麼都不 想,呆呆的、糊里糊塗,以為這個就是道,那是沉寂境界。沉寂,也叫作昏沉,這個不是,要拿掉。那麼,不在沉寂境界,在生滅心上求呢?我們的妄想就是生滅, 這個念頭去了,那個念頭來,在這個念頭上用心,或者念了多少佛、念了多少咒子、做了多少功夫,這都是生滅心。沉寂和生滅是兩邊,要離開兩邊,「去彼沉寂、 生滅」。

 

「卻令想念,明想念動用,體自遍周」,張開眼睛,一腦子的思想妄念就是想念。除了上面的境界以外,你再也找不出一個境界來了。所以大家都想找空,實際上你坐起來有個空的境界,這個空不是沉寂,就是把想念壓下去,那還是沉寂,再不然就在生滅中。

 

譬如修止觀的《六妙門》,入手方法是聽呼 吸,但是你們要注意!絕不能怪天臺智者大師沒有說清楚,只怪我們自己讀經沒有搞清楚。他告訴我們這是上座修止觀以前,一個初步調心的法門,使你比較寧靜。 心裏已經寧靜,就不要再聽呼吸了。呼吸是生滅來去的生滅法;你心跟著生滅法永遠搞下去,搞到哪一天?搞到千生萬劫也還在生滅法上。

 

所以,修一切佛法是「過河需用筏,到岸不需舟」。開始上座,利用它調息、寧靜,既已寧靜就不理呼吸,進一步用別的方法,那就要觀心了。你不這樣走,不是在沉寂境界,就是在想念境界裏,很難上得了路。

 

如何去悟道呢?你要明白一切「想念動用,體自周遍」,想念動用生滅來去,是體上起用,等於一個平靜的海面起的波浪,儘管波浪洶湧,它都是水變的。你要把它寧靜回來以後,全波還是歸到水,那個生滅動用的本體,永遠是不變的。這個體在哪里?無所不在,無所在。

 

「用而常寂,非更滅也」,這幾個字最重 要。為什麼要怕起心動念?起心動念,用過便休。就像我們七點鐘上課,一開始講那麼多話,諸位也用過了,用在聽話,用了就沒有了,你留也留不住。「用而常 寂」,本來在寂滅中,「非更滅也」,用不著再用一個心去滅掉妄想,求一個定,盤腿打坐用功求空,用心去滅妄想求定。你又在生滅中了。「用而常寂,非更滅 也」,並不是另外求一個空、滅。《華嚴經》所講,普眼菩薩用有法,用有覺有觀的作用來找不生不滅普賢自在的境界,那都錯了,他永遠找不到。

 

神通之秘

 

以是普賢以金剛慧普入法界,於一切世界無所行、無所住。知一切眾生身皆非身,無去無來,得無斷盡、無差別自在神通。

 

這就是普賢菩薩境界。普賢境界呈現在我們 眼前,為什麼我們看不見普賢菩薩境界?要想看到普賢境界,要以金剛智慧,不是普通的智慧。金剛智慧是不動搖、寂然不動、顛撲不破的。金剛鑽被古人比喻為最 堅硬的東西,其實金剛鑽以高溫處理也能融化,不過不易打碎罷了!古人以金剛做比喻,代表顛撲不破。而在《金剛般若波羅密經》裏,金剛又有能斷一切法,能破 一切煩惱的積極含義。

 

什麼東西打不破?世界上沒有一樣東西打不 破,只有一樣,「空」水遠打不破。徒手揮空,毫無影響。李太白的詩:「抽刀斷水水更流」,然而水可以用兩座堤防分開,虛空卻分不開,在虛空中建一棟房子, 是占住虛空,但拆除了房子,虛空仍是虛空,始終不動。所以只有空的境界是金剛慧,無法動搖,顛撲不破。

 

普賢以金剛慧普入一切法界,以空的智慧、 證到空的境界來看一切法,「一切世界無所行、無所住」。換句話說,以佛眼看,人類不管五千年歷史、五百萬年歷史,根本沒有動過,今天就是明天,明天就是昨 天,昨天就是過去,一億年、一百億年,也就是一天。我們看佛經一句話「如是我聞」,接著就是「一時」。從人世間學術觀點看,印度文化的缺點是沒有時間觀 念。佛經不記載佛是在哪一年哪一天說的,只用一個籠統的名詞「一時」代表盡了。如果拿形而上觀點來看,這「一時」的文字記載是最高明的,不管過年萬代、未 來千年萬代,就是「一時」,沒有過去,亦無未來,只有當下。因為時間是相對的,沒有固定的。地球的時間不是月球的時間,月球的時間不是太陽系統的時間。懂 了這個道理,知道世界無所行,普賢是大行,也是無所行。一切行為過去皆空,未來沒有來是空,現在當下空。所以,本來就無所在、無所行。由這個理就可以瞭解 普賢的境界。

 

「知一切眾生身皆非身」,這一點難了!大 家之所以不能求證到佛法的真諦,就是被身見所困,身見難去。普賢境界知一切身皆非身,身都是假有,這句話很難體會。大家坐在這裏,要承認自己沒有這個身 體,做不到的,這就是欲界的眾生,容易被身見所困。乃至諸位學佛的,不管修哪宗派的法門,淨土也好、止觀也好,禪宗也好,密宗也好,為何不能進入?你被身 見所困。

 

大家反省一下,十幾年前的身體是不是這個 樣子?一講你就覺得自己很老。孩童時的身體多好!現在是什麼身體?現在早已不是當年的身體,此身隨時變去。今天身體站在這裏,明天再站在這裏,位置也不同 了,因為地球已經轉了一大圈,時間更不同,今日身已非昨日身,新陳代謝不知代謝了多少東西,流汗、大小便等各種排泄,變化了許多細胞,生生滅滅。所以「一 切眾生身皆非身」,由此瞭解進去,知此身非身。這句話最重要在這一點。欲界眾生學佛修道難以證到道果,原因何在?第一障礙是身見,身見最難去。普賢菩薩的 境界,知一切身皆非身,也知道一切萬象的動靜,無去也無來,沒有過去,沒有未來,當下就是。

 

「得無斷盡、無差別」,得到什麼境界?不 是斷見、不是空,你有個空的境界就是斷見,無斷就是無盡,無盡就是無量無邊。通常大家有一個觀念,只要打起坐來,把妄想、煩惱盡了就證道了!這就是斷見。 在《心經》裏,觀自在菩薩告訴舍利子:「無無明亦無無明盡,無老死亦無老死盡,無苦集滅道,無智亦無得」。如果你認為煩惱盡了是悟道,那你就錯了!落在斷 見境界裏。煩惱本來無根,無去也無來,所以說得無斷盡,不是斷也不是盡。

 

也得到「無差別」見,什麼是無差別見?例 如「煩惱即菩提」就是。但還沒有證入本體的我們,是有差別見的,例如喜歡安靜,討厭喧鬧等等。你說,厭喧求靜是小乘境界,他卻說:「道理懂,功夫沒有到, 所以要躲開修一下,以後再回來。」那是沒有出息的人講的話,實際是想偷懶的心態。在這個世界受不了塵勞煩惱,對當下無斷盡、無去無來的智慧不瞭解。因此他 害怕,只好逃避。以世法來講是逃避心理,絕對逃避,他不敢真到煩惱業中磨練。在煩惱當中煩惱到極點,就空掉了。等於一個普通人稍稍嚇他一下,嚇死了,要是 狠狠地嚇他——「怕就要你的命!」他不怕了,因為要命嘛!所以不怕了,就是這個道理。

 

所以,徹底瞭解無斷盡、無差別的普賢境界,才能得到「自在神通」。講到神通,別以為是搖身一變,三頭六臂,有神秘觀念又錯了!大神通是大智慧。神通,以中文解釋,神而通之,通達一切法、通達一切智。

 

上面幾句是解釋普賢菩薩自身的境界。普賢境界是什麼?我們再重覆一遍:「普賢以金剛慧普入法界,於一切世界無所行、無所住,知一切眾生身皆非身。無去無來,得無斷盡、無差別自在神通」,這個是普賢境界。

第三十五章  盡虛空是蓮座

 

此明任物自真,稱之為神。不為不思、不定、不亂、不來、不去,任智遍周,利生自在,知根應現,名之為通。

 

再來這一段非常重要,尤其諸位學佛想走大 乘路線、認識佛法是什麼東西?基本上要特別注意。《華嚴經》講到普賢境界要我們明白什麼呢?明白「任物自真,稱之為神」。「任物」,一切外境、萬物。比如 我們坐在這裏,左右周圍不管什麼,一切都是物,你放任自在,心裏不起分別,內外不離,一切幻的即是真的,這是「任物自真」;用中國文字解釋這個境界,就是 神的境界。明朝詩人有兩句詩,講人生做人的道理:

 

足根立穩千秋定,心境空時萬象現。

 

希望諸位年輕的同學記住這兩句古人的詩。人生的哲學、教育的最終目標,在建立一個人的人格,不要因為環境而動搖,功名富貴、有錢無錢、有地位無地位是次要的事,人格要建立。「足根立穩千秋定」,這是大定,不要以為打坐才是定。那麼,拿做功夫來講,我把它改一個字:

 

意根立穩千秋定,心境空時萬象現。

 

一個人心境、意念一空,森羅萬象與我什麼 相干!這就是普賢的境界。所以說,一般認為中國哲學非常難,因為中國的文哲不分,哲學思想表現在文學意境中的非常多。當然,為了文學境界,你也可以把「心 境空時萬象現」,改成「心境空時萬象虛」,學文的一定喜歡用這個字,但是不好。心境也空、萬象也空,萬象非心境所空之空,而是心空無我之翳障時,萬象自 顯,便入普賢的境界。

 

剛才說明「任物自真,稱之為神」,像這些句子是悟道成道最重要的句子,你們要特別注意!

 

「不為不思」,神的境界也就是明心見性。 上面告訴我們,文字是幻術,不要被幻術名詞騙去,用「神」字替換明心見性的「性」,不要認為一個「神」字不是道,這是觀念被文字的幻術所騙,這些都是名 詞,透過名詞背後,你瞭解了那個東西就對了,不要被名詞綁住。所以說「任物自真,稱之為神」,這個時候,「不為不思」,無為的境界,再也不要加思維分別, 那麼,這個現象就「不定不亂」,這是普賢三昧,如果有一個定的境界,意境已經被一個東西綁住了。

 

「不定不亂,不來不去」,這個時候是什麼境界?「任智遍周」,你自性的智慧功能普遍存在。每個人生命本有的真智慧,這個智慧能夠了知一切,萬象皆知,而都沒有動過。「任智遍周」,周遍無所不在。「利生自在」,可以自利也可以利他,這個叫做自在。

 

「知根應現,名之為通」。什麼叫神通?上面講個「神」,這裏講個「通」,你把「任物自真,稱之為神,知根應現,名之為通」四句連起,「神通」便解釋完了。「知根應現,名之為通」,稱那個能知之性,無所不應,此心像明鏡一樣,物來一照就有現象,物去則不留。

 

你的知性之根應現無方,沒有固定的,這樣就叫做通。鏡子不留一點塵渣,物來則應,過去不留。

 

萬法如是無出入定亂,方稱普賢的所行三業作用及座境。這個道理明白了,就曉得一切萬法本閑。禪宗祖師有一句話:「萬法本閑,唯人自鬧。」一切法本來清淨,覺得不清淨是我們自己在胡鬧,自己有分別心。無分別心——萬法本閑。

 

禪宗史上有一典故:唐末五代時,韓國新羅有位元曉和尚(618~686) 來到中國學禪,後來回到韓國寫下著名的《起信論疏》,為一代祖師。當時交通不便,他從福建上岸,到江西一帶找師父,夜裏在亂山中行走找不到地方,只好在山 裏就地打坐,口渴沒有水喝很難過,手往身邊一摸,摸到一個小瓢,再摸有水,端起就喝,啊!好清涼、好舒服,菩薩感應,給我甘露。

 

早晨睜開眼一看,「我的媽呀!死人的天靈蓋。」死人頭骨爛了翻過來像個小碗,接了雨水。他一看喝的不是甘露,一噁心就嘔吐出來。嘔吐什麼?「萬法本閑,唯人自鬧』,一切都是唯心自鬧,因此他悟道了。這是中韓文化史上有名的禪宗典故。

 

萬法如是無出入定亂,方稱普賢所行三業作用及座。

 

所以說「萬法本閑,唯人自鬧」。如果我們瞭解萬法如是,無出入定亂的差別,這個差別是唯心的,是心理的思想、意境、觀念不同所變出來的,所以人的觀念一固執太可怕。懂得這個,才談得上瞭解普賢菩薩所行三業的作用,普賢身口意三業怎麼樣?座位境界怎麼樣?

 

盡虛空是蓮座

 

如十地菩薩座體,但言滿三千大千世界之量,此普賢座量,量等虛空,一切法界大蓮華藏故,明知十地菩薩智量猶隔。

 

我們看畫像,普賢菩薩的座位上有座蓮花在 大象背上,《華嚴經》上說普賢菩薩的座位有多大?佛經上說普賢菩薩的座位「量等虛空」,虛空有多大,他的座位就有多大!到今天為止,太空科學、天文學如此 發達,不敢說虛空有多大!只瞭解到宇宙是無限地擴張,現在科學名詞稱這個宇宙為無限擴張的宇宙,拿佛學道理來說就是無量無邊,沒有辦法摸到它的邊際。

 

那麼,普賢菩薩的座位等虛空,周遍法界。 我的菩薩!您千萬站住,不要坐下,如果坐下,我們沒得站的地方,都被他蓋住了!所以佛經上說阿彌陀佛的舌頭是廣長舌相。成了佛都有三十二相,舌頭又寬又 長!多長多寬?阿彌陀佛一講話,舌頭吐出來量等三千大千世界。阿彌陀佛您千萬不要說話,一說話我們衣服都曬不幹了!三千大千世界都被他遮住了!如果從這個 角度看佛法,你怎麼辦?

 

普賢菩薩座位量等虛空,是個大蓮花藏。 《華嚴經》看這個宇宙是一朵蓮花,不是植物園的蓮花,八瓣、六瓣不算數,是一千片花瓣的千葉蓮花,且重重無盡,「一花一世界,一葉一如來」,每一花瓣上生 出蓮葉,有一千葉。每一葉上又生出一朵蓮花,又是一千朵,這個宇宙是那麼地層層疊疊,一體相連,發牽一髮而動全身,所以叫「華藏世界」。

 

所以佛法的宇宙觀實在同現在的科學宇宙有 關,科學不瞭解這一點,如果瞭解應該有新的發現。佛法這個觀念屬於科學中的什麼?學科學的青年注意,不要太落伍,這個屬於理論科學,理論科學是科技整合的 基礎科學,把物理、化學、太空、電子等等學科全部歸納起來,理論科學接近於哲學,可以說是一種科學哲學。

 

普賢菩薩的座位,量等虛空,「一切法界大 蓮花藏故」,這是講什麼道理呢?剛剛講若真有這麼一個座還真是可怕,我們沒有地方坐了!當然我們也很高興能坐在普賢菩薩的位下。這是要我們明白一個道理, 經典上所謂「座」,是立足點,也可說是一個座標,你要把這個開發智慧的「大目標」認清楚。如何認法?

 

「明知十地菩薩智量猶隔」。普賢菩薩的境 界、座位那麼大!凡夫看不見,即使到達十地菩薩,其智慧也是有限,不能等同普賢菩薩。普賢與文殊二位菩薩在佛學上稱「等妙二覺」,文殊是等覺,其智慧與佛 一樣;普賢是妙覺,他的行,起妙有的作用。天臺宗有空假中三觀,凡夫境界叫假觀。菩薩境界叫幻觀;大菩薩境界叫妙觀。凡夫是假有;菩薩是幻有;大菩薩境界 是妙有,真空生妙有。那麼,它的差別在哪里?智慧的成就。所以說普賢菩薩的座位那麼大,是因為他的大智慧;反之,心量沒普賢之大,也就不可能達到大智慧的 成就。

 

以此來升此位如許乖宜,入出如許不可說三昧之門,猶有寂用有限障,未得十地果位,後普賢菩薩大自在故。

 

普賢菩薩的境界有那麼大,因此以普眼菩薩 的境界看不見。普眼菩薩想爬到這個境界坐一坐,看看座位放在哪里都找不到!你說座位放在哪里?我們把東西放在哪里最找不到?把鑰匙放在口袋裏,結果東南西 北到處拼命找,啊哈!原來在口袋,我們都有過這個經驗,如果連這個經驗都沒有,這輩子好像白做人了!

 

世界上最妙的事,東西找不到不是在外面,而是在裏面。譬如我們都曉得學佛要明心見性,這有什麼難!凡是一個人活著一定有個心,有個性,可是你就是見不到,等於騎牛覓牛。找自己的東西最難!所以普眼菩薩找普賢菩薩的境界,永遠找不到。

 

「如許乖宜」,「如許」是中國古文的形容詞,意即「無限」,等於現代白話「很多」,不要把「如許」解釋成「好像許可」。「乖」是錯誤;「宜」是合適,總而言之,不值自己心量的境界,像普眼菩薩拿眼睛去找,怎麼都不對,反正就是不合適。

 

「入出如許不可說三昧之門,猶有寂用有限 障」,這樣無限量的普賢境界,普眼菩薩為什麼出出入入各種三昧都找不到?普眼是「照見五蘊皆空」,照見法界是空的,可是「妙有」卻看不見,「有」的這一面 不懂,所以他只曉得寂用。只知「空」的一面,是偏差、有限、有障礙的,沒有認得十地果位,因普眼菩薩比警賢菩薩差了一點。

 

後普賢善薩大自在故。普眼始終跟在普賢後 面,普賢站在哪里看不見,因為普眼向外追求.換言之,他講了半天,經典文字那麼細膩的描述,普眼始終找個到普賢,因為他向外馳求,不能回轉來找自己。諸位 要注意這些不只是理論。現在是講教理,亦即經教,經教用故事表達也好,用理論表達也好,它的目的是使你瞭解自己。

 

夢想成真

 

故三求普賢,三重升進。卻生想念,方始現身。

 

特別注意這一段,尤其是老前輩的朋友!他說這位普眼菩薩找普賢菩薩找了三次沒有找到,不但普賢菩薩人在哪里找不到,他的蓮花寶座、白象在哪里都不知道,連影子都沒有。

 

「三重升進」,一層一層深入去找,找不到,最後沒有辦法,只好合掌懇切祈求普賢菩薩慈悲現身。普眼菩薩最後走這個路子。

 

「卻生想念,方始現身」,普眼念頭一動, 佛經和《莊子》一樣,多半是寓言故事,可以演電影、電視。昨天有位報館社長打電話給我,告訴接電話的同學叫我一定要去看「釋迦牟尼佛」這部電影,這位同學 說老師閉關不想去看,但他自己一定要看。結果他說糟得一蹋糊塗,簡直是糟蹋佛教,所以又跑來一定要我去看看。

 

我說這個東西沒什麼糟蹋不糟蹋的,拿現有 人世間的藝術文化表達形而上的聖賢境界,本來就非常困難,況且一股商業電影還有它生意上的考慮。現在要找一位釋迦牟尼佛的演員還真找不到,不是面孔沒有, 而是面孔那種氣質找不到。中國文化講五百年出一個英雄,三百年出一個戲子,不容易!一個電影明星的成就是有他的氣質的,好的電影明星,一身細胞都是戲,只 要那麼一動,戲就出來了!天生聖人,到哪里找?

 

我們回轉來看普眼菩薩後來為什麼找到普賢 菩薩?注意一句話:「卻生想念,方始現身」,老前輩用功的同學注意上面有一句:「猶有寂用有限障」,他偏於「空」的那面去了!求普賢呈現都找不到。「卻生 想念」,由真空中生妙有,性空中生緣起,「方始現身」,當下就是。你以為「當下空」才是,「當下有」的這一面也是。光認識這一頭,這一念過了,當下空了的 就是,那只落在空的一邊。反過來要當下起念,有用這一念就是它,知道真空妙有。所以他告訴你「卻生想念,方始現身」。

 

及說十三昧境界之事,意責彼十地猶有求於出世間,生死境界未得等於十方任用自在。

 

佛經上這樣說,普眼菩薩一起念求普賢菩薩現身,普賢就站在普眼面前。普眼即懇求他什麼是你普賢的境界?《華嚴經》說,普賢菩薩當時就告訴普眼十種三昧境界之事,普賢十大願。普賢有十種行願,十種三昧境界。

 

是法平等,無有高下

 

這段經典在表達什麼意義?永明壽禪師告訴 我們,「意責彼十地猶有求於出世間」,普賢菩薩告訴我們,十地以前的菩薩,沒有到達大徹大悟成佛的境界,心中還有所求、有所差別。求什麼?出世間才是佛 法,還有世間、出世間、生滅、生死不同的分別;實際上出世入世、生與死一樣,涅槃與生死,平等平等。責彼十地菩薩還有求於出世間生死的境界,未能得到平等 境界,於十方任用自在。

 

大菩薩境界無所謂入世、出世,不出也不入 叫「平等境界」。如果還有出世與入世的差別,即非平等境界,佛學名詞叫「非平等的智量」,還沒到平等智,還在差別心中。到達智慧平等無差別時,則「十方任 用自在」,天上人間、六道輪迴任意寄居,所以地藏王菩薩可以在地獄中度眾生,提婆達多可以在地獄中受三禪之樂,大菩薩是這個境界。

 

以此如來教令卻生想念,去彼十地中染習出世淨心故,此明十地緣真俗出世餘習氣惑故。

 

所以普眼菩薩看不見普賢菩薩在哪里,佛告訴他錯了!偏向於清淨中去找普賢菩薩找不到的,既然叫普賢,即無所不在,淨土中有,穢土中也有;善法中有他,惡法中他更在度人,他是乘大願的,如同一樣,無所不入。

 

「以此如來教今卻生想念」,你不要偏於空,偏於空找不到,你在念頭起處去找,就找到普賢了。念頭起處一切皆是幻有。那麼,偏於空還是十地以前的境界,由真空起妙有,由法空起緣起的時候,才超出十地。

 

十地菩薩的習氣被什麼所染汙?被清淨心所染汙、被出世的思想所染汙。大菩薩如果偏向於清淨、便被清淨的觀念所染汙,永遠達不到究竟,你只能肥皂,不能做墨汁,那有什麼用!水可以做清潔劑,也可以做墨汁,它無定性,那就是平等。所以說「去彼十地中染習出世淨心故」。

 

「此明十地緣真俗出世餘習氣惑故」。永明壽禪師很細心地為我們引用《華嚴經》這一段經典,引用了原文的道理,又加上評論,使我們瞭解《華嚴經》這一段的境界是什麼?這就叫我們明白十地菩薩在性中生緣起,緣什麼?

 

「真俗出世餘習氣惑」,出世入世、出家在家、清淨與不清淨的煩惱沒有了,連最後剩餘這一點習氣的力量都拿掉了,非常自在,可以出世也可以入世,即山世即入世,無所謂出與入。哪里有個出?哪里有個入?

 

已上意明治十地菩薩,緣真俗二習未亡,寂亂二習未盡,於諸三昧有出入習故,未得常入生死,猶如虛空無作者。

 

永明壽禪師的結論告訴我們《華嚴經》這一 段經文的原意。經典都是教理,教理的原意叫我們明白「治十地菩薩緣真俗二習未亡」,治即修治、修行,十地以前的菩薩還有在家出家、入世出世的觀念。難怪平 常有些人有這個觀念,不怪他,因為他不到家,不到家有這個清淨的方便,到家以後,「道」無所謂出入.「寂亂二習未盡」,十地菩薩以前的境界,寂、亂二習未 盡,還有貪圖清淨、怕亂的習氣存在,清淨地方蓮花穩坐;把蓮花抬到菜市場鬧亂的地方他就完了,蓮花變成藕,花瓣一瓣一辯掉下來。

 

「於諸三昧有出入習故」,十地菩薩境界還有出定入定的觀念在,打起坐來入定很舒服;放了腳好討厭,又來搗亂,餘習未斷。

 

不見世間過,多逢菩薩來

 

「未得常入生死猶如虛空無作者」,因此, 十地以前的菩薩不敢在生死輪迴中翻翻滾滾,你叫他涅槃了再來變人,於苦難的世界中度眾生。「對不起!等到下次太平了再來。」太平眾生好做(度),苦難中難 度。除了超十地菩薩盡一切願力,最苦難的地方他都來了。你說沒有看到,如果他告訴你:「我是菩薩」,那非菩薩地,菩薩何必要你知道!

 

所以我經常看到世上很多都是菩薩再來,但是他不一定講一句佛話,很多是再來人也,越是多災多難的地方,菩薩心腸的人越多,你不要看他只有一點行為、一點好事,這就是菩薩。

 

菩薩並沒有什麼稀奇,你不要以為騎在獅子大象上坐朵蓮花就是菩薩,那有時變成馬戲團了。菩薩就在人世間,就在苦難中間,到處都有,你慢慢去找,你看每一個人都是菩薩,你就變菩薩了,很簡單,普賢就是這麼賢。

 

如果你覺得這個人不對、不懂道、不學佛,不是菩薩;這個人吃葷不是菩薩,你就變成「薩菩」了。你看每個人都有一點長處,忘記了他的缺點,只看到這一點就是菩薩的長處,世界上遍滿菩薩,眾生心理就太平了!學佛的人應該學這個心境,學這個行為。

 

可惜一般學佛的人,專門拿一把聖賢的尺放 在手中,看到人就量,某個人這裏不對,那裏不好,差一點、太長了,都不是。最後量量自己,長也不夠長,短也不夠短,那就糟了!千萬要學普賢菩薩的行,看一 切世界眾生個個是佛,個個是菩薩。這就是儒家「恭敬」的道理,能夠敬一切人,自己才能夠達到至真至正的境界,也就是佛法普賢的道理。

 

十地菩薩沒有到達普賢的境界,「故未得常 入生死猶如虛空無作者」,這句話是講普賢菩薩境界像虛空一樣,做了等於沒有做。昨天下雨、今天晴,下雨並沒有把虛空打濕;晴天也沒有把虛空曬乾,它永遠是 虛空。明天颱風來也沒有把虛空吹跑;後天颱風過後,它也沒有覺得颱風很討厭,它還是那個樣子。心如虛空,一切所作用,作無所作,過去了就不留。那麼,當起 用、起有的時候皆是幻有,幻有本來無住,一定要成為過去。譬如說老子就曉得:飄風不終朝,驟雨不終日。

 

最強烈的颱風中心不到一天就過了;夏天的 大雷雨最多下一、二個時辰。同樣的道理,一切境界是無住的,很快過去,虛空還是虛空。「飄風不終朝,驟雨不終日」,是它妙有的作用,你不要認為這個是壞現 象!偏於空的人,把「起有」當作是壞境界,菩薩境界「緣起一定性空、性空知道緣起」,不即不離。

 

眾生體是佛體

 

而常普遍,非限量所收,一切眾生及以境界,以之為體。普賢之智,猶如虛空,一切眾生以為生體,有諸眾生自迷智者,名為無明。

 

瞭解這些道理,曉得普賢菩薩境界、自己自性境界無所不存在,不是我們知識的限量所能達得到,因為知識限量是妄念境界;放棄妄念境界,你一體會它就到了!一切眾生以及一切境界,都是以普賢這本性為體,普賢代表無所不在。

 

「普賢之智,猶如虛空」。普賢的智慧猶如虛空。

 

「一切眾生以為生體」。一切眾生依什麼為生?依虛空般的普賢而生。

 

「有諸眾生自迷智者,名為無明」。一切眾生自己迷掉了,不是別人把你迷掉,是自己迷失,迷掉的境界叫「無明」。

 

普賢早現你我心中

 

普賢菩薩隨彼迷事,十方世界對現色身,以智無體,猶如虛空,非造作性,無有去來,非生非滅,但以等虛空之智海,於一切眾生處啟迷。智無體相,能隨等法界虛空界之大用故。

 

所謂普賢菩薩就是這個作用,眾生的迷是自 己迷,普賢菩薩就在眾生迷的當中點醒你,十方世界同現在這個色身。「以智無體」,智慧是什麼東西?智慧不是什麼東西!智慧無體,你明白了本來是虛空就是智 慧的體,這體「非造作性」,不是你們打坐修來的,本來有的,也無去也無來,不生也不滅,你只要以心量放大,等於虛空的智海,在一切眾生迷處,也就是自己心 裏迷掉的地方觀照,無所謂迷,無所謂悟。智無體相,大家求智慧,什麼是智慧?「空」就是真的智慧,智無體也無相。

 

一切相、一切用就是它的體,這個體在哪里見?就在一切相一切用上見普賢菩薩。

 

豈將十地之位諸菩薩,以出入三昧有所推求,云何得見?

 

一切不及普賢菩薩程度的,總拿一個有所得的心,去推測普賢菩薩的境界,他哪里見得到!講了半天「普賢」,由菩薩名詞瞭解到什麼?大家自己可以體會,「賢」就是現出來,現成在我們心中,你自己找一下就找到普賢的境界。

第三十六章  了無寄處堪大用

 

是故如來為諸菩薩說,幻術文字求其體相有可得不,求幻之心尚不可得,如何有彼幻相可求?

 

世間事物就是那麼在變化,這一切都屬於幻 術的境界,所以佛告訴諸菩薩說幻不可求。幻術的範圍包括很廣,文字也是不可靠的,文字是代表人類思想、情感的符號。拿中文來說,幾千年來到現在,文字衍變 已有六、七種體裁,將來是不是再有變化還不知道,人類的各種語言的變化都是如此。所以佛說,你要求幻術文字固定的體型是做不到的。這就說明世界上萬事萬物 沒有一樣是固定不變的,這個地球、山河大地隨時在變化中。

 

那麼,我們回轉來看看,佛法在哪里呢?我 們要研究這一切幻相不可得,怎麼瞭解幻與不幻?從我們的思想、我們的心,回轉來再找自己瞭解宇宙萬物幻與不幻這個心。「求幻之心尚不可得,如何有彼幻相可 求?」連我們這個思想靠不靠得住都是問題,昨天想過、做過的事,今天那個能夠想的早已無影像,不可得、留不住,所以叫「妄想」。

 

蘇東坡學禪後有句很有名的詞:「事如春夢 了無痕」。人世間的事就像做夢一樣,夢醒後,回想夢境一點痕跡都沒有。你說再睡一覺重新做夢,絕對不會一樣,即使連起來做也不一樣。為什麼要用「春夢」來 形容世事如幻呢?因為春天多疲勞愛睡覺?睡多夢多;夏天晚上不大睡得著,睡著了也快天亮來不及做夢了,所以春天夢特別天。

 

「求幻之心尚不可得,如何有彼幻相可求?」這句話叫我們認識清楚,現實世界一切現象都是幻,而且沒有現象可以永遠停留。人生來就有老,老了就過去,過去就沒有了!後面的不斷生來、不斷過去,就是那麼在變。

 

個中三昧誰識得?

 

是故將出入三昧及以求心,而求普賢大用無依善巧智身,了無可得。

 

這是大菩薩境界,不是小乘境界。「將出入 三昧」,在定境中,定的境界很多,中文翻譯叫定;梵文結合音譯,音譯而翻成「三昧」,「三」不是數目字,是梵文原音,「阿耨多羅三藐三菩薩」,當時梵文的 「三」字,等於中文恭敬的「敬」。「三昧」取音也取義,一般解釋為「正受」,與現在我們所瞭解入定的「定」有差別。嚴格地差別是:小乘的境界叫做定;大乘 境界無所謂定不定,範圍大、力量大、作用大叫三昧、正受。三昧不一定在打坐時才有,行住坐臥隨時都在大定的境界中。大定的境界有多少種呢?八萬四千種三 昧。

 

比如繪畫,經常可以看到有些繪畫畫得非常好,此人已進入繪畫三昧;文學好的,是文字三昧;武功高的進入武功三昧;插花好的,也有插花三昧,都用得通。換句話說,三昧有它的境界。

 

但是一般學佛的人,是「故將出入三昧及以 求心,而求普賢大用」,兩腿一盤打坐,以為修定叫三昧,然後希望自己求到定,求定中能見到菩薩。「將」是拿,拿自己出定入定三昧的心,乃至在定的境界中, 以有所求的心,求無所得的果,根本上就錯了!我們學佛要注意!道就是所謂普賢見地的問題。學佛做功夫、求證,下手見地一錯誤,就徹頭徹尾地錯了!

 

《楞嚴經》說:「因地不真,果遭迂曲」,請大家特別注意這句話!要求佛法明心見性「見」的境界,不要「將出入三昧,及以求心」求見菩薩,明心見性本來是空的境界,以有所求的心去見,如何見得到?這點請大家特別留意!

 

大機大用最善巧

 

「大用無依善巧智身」,這是《華嚴經》所 用的名稱,普通佛學很少用到。這是大菩薩境界,非常難!「大用」,全體的大機大用,可以出世也可以入世;可以成佛也可以成魔,乃至佛與魔都不能到達的境界 叫大用。所以,真正得道、悟道、成佛,應起大機大用。不起用,那不是佛法,不過也可以叫佛法,是小乘佛法,小乘中的小乘。真的大乘佛法,起大機大用,可出 可入;可不出可不入;才是完全,它不偏於一點。大乘菩薩見道時,入世而救人,大用但無所依、無所求。有所依有所求則落在一個境界,在一個方式、角度上,那 已經錯誤了!所以說「大用無依」。

 

何以人能夠修養到那麼高深的成就,可以入 世可以出世?在出世入世之間,心已經出世了,在魔境中已經成佛了!這個靠什麼呢?「善巧智」,靠他的機變、善巧,非常靈光、非常活潑、聰明的智慧。智慧所 得的另外一個身體不是這個肉體了,那個身體是智慧的身體,永遠不死,叫「善巧智身」。不生不滅永遠無生無滅,乃至像阿彌陀佛一樣無量壽光災之身,是「善巧 智身」。講到這一方面,佛學比較專門、深入了!因此《華嚴經》是最大、最深的經典。

 

所以他說,一般人學佛,「將出入三昧及以 求心,而求普賢」錯了!那麼,應該以什麼求呢?「大用無依善巧智身,了無可得」,然後悟道。趔明心見性悟到什麼?悟到「本來無一物,何處惹塵埃」,就可達 到「了無可得」境界。「了無可得」的「了」字很妙,作何解釋?我只能說「了」就是「了」,無法解釋,再作解釋就錯了!了無可得就是了無可得,十方八面都完 了。「了」不是沒有,而是充滿、實在了。「了無可得」是證得的境界。

 

一念普賢現全身

 

是故教諸菩薩,卻生想念,殷勤三禮,普賢菩薩方以神通力如應現身。

 

那麼,《華嚴經》描寫智慧「善巧智身」, 本來「了無可得」,為什麼佛在《華嚴經》上說,用空念一邊去找普賢找不到的,這個道理是什麼呢?比如到空的房間找空,怎麼找得到?等於鹽溶於水,如何在水 中找出一粒鹽巴?它無處不是,「普現」嘛!所以你在空境界中,念頭一切空,了無可得,找什麼普賢?你就是普賢嘛!

 

佛說那只有在空的境界反過來,一念卻生相 信,當時佛那麼講了以後,有些人瞭解了,在空中,性空起緣起,一念之有,立刻見到普賢菩薩,就是這個道理,這個比喻。是故佛教一切菩薩卻生相信,你要找普 賢,這樣找不到,「普賢」嘛!它普遍存在。等於在空的房間要找一個空來看看,空中找空,那你不是見鬼了!在這裏頭要以有念去看,在空房間中要怎麼看到房間 空的樣子?你只有這樣看,把空裏頭做個有,實際上這個空就是那個空的有。

 

所以佛告訴我們「卻生相信」,然後還要 「殷勤三禮」,至誠懇切地磕頭懇求。普賢菩薩這個時候方以他的神通的力量「如應現身」,你有所求,他有感應,如插頭一樣,一插上電燈就發亮。「如應」,有 所感應,交感現身。佛當時那麼說,經典那麼記載,佛告訴弟子,要見普賢菩薩很簡單,放空了!根本不要見,你都在他的境界中;你要起「有」念,殷勤祈請,一 念專精,普賢就現身了。

 

那麼,當時佛講了這麼一個故事,作了這樣一個表演,這個道理在講什麼呢?

 

無依無寄智慧生

 

明智身不可以三昧處所求,為智體無所住、無所依故。若想念願樂即如應,現化無有處所依止。故猶如谷響,但有應物之音;若有求,即無有處所可得。

 

此即說明我們智慧之身「不可以三昧處所 求」,哪一種三昧不一定,三昧已經在正受、在某一個境界上,再起心動念求另外一個東西,那就有差別而找不到了。所以,智慧,尤其智慧之身,「不可以三昧處 所求」,也不可以空間、方位來找的。注意智慧之身!所謂修成功,學佛悟道或明心見性,就是明那個「智身」,此「身」不是指這個肉體,而是不生不滅的「智 身」。

 

「為智體無所住、無所依故」,智慧本身的體性,本來是無所住、無所依止的。

 

「故猶如谷響,但有應物之音。」猶如敲東 西所發出的聲響,古人拿谷響來做比方,有些山洞,站在洞口一叫,四面八方就有回音,以物理作用來看,這種山洞是不能進去的,有些人以為有妖怪,其實不是, 因為這種山洞空氣不對流,聲音在洞中迴旋,人進入之後,久無空氣即窒息死亡。谷響本來沒有聲音,而是虛假之間回轉而來。

 

等於在一個有回音的山谷叫「喔……」,整個山谷都聽到「喔……」的聲音,好像很多人在叫。

 

現在都市中的高樓大廈、公寓住宅,也經常會聽到四面傳來的回音有如谷響,膽子小的會被嚇壞。科學時代不要自己再搞鬼,一切事情不要怕,一探求都有道理,把道理找出來,什麼都沒有。

 

「谷響但有應物之音」,當然有感應,有一個聲音,經空氣波動回轉來發出同樣的聲音,這叫回應。

 

「若有求,即無有處所可得。」那麼你去找個這聲音,一聽回音,好像四面八方到處有人,一找連個影子都找不到。

 

「即無有處所可得,」本來沒有個東西,這個道理很簡單。同樣的,我們學佛要瞭解佛經這些地方都是實際的,不要以為只聽聽道理就可以,這些道理就是要你做功夫,就是要你自己求證、明心見性。

 

同樣的,我們自己的思想、妄想、煩惱等心 念也是這樣,本來就沒有,都是依他(它)起,絕對沒有,有些同學問:「夜裏在山上打坐很清淨,也沒有別人來惹我們生氣,有時候也會煩躁起來,這是什麼道 理?」這有道理的,這個時候你就要檢查你生理上有什麼變化?或者腸胃不舒服,或風寒感冒,同樣也會引起你心理上的煩惱,絕非偶然,只是大家智慧低,自己檢 查不出來。若以為住在山上茅蓬沒人惹卻生起煩惱,大概是魔鬼;這一懷疑,魔鬼來了,因為你本身就是魔王,帶領小魔鬼來了!這叫「疑心生暗鬼」,感應的道理 就是這樣。你要曉得,一切心念與一切音聲、顏色,「若有求即無有處所可得」,你真找它,那個根,根本是無根的。所以大家打坐想去妄想,你看多冤枉,妄念自 體本空,結果吃飽了坐在那裏打坐去妄念,你說他是不是閑著沒事找事,本來很清淨,偏要找個不清淨。所以,此理不能,用功修行就走冤枉路,千生萬劫就那麼冤 枉下去。

 

與佛同在

 

佛言,普賢菩薩今現在此道場眾會,親近我住,初無動移者,明以根本智,性自無依,名為現在此道場故,為能治有所得諸見蘊故。

 

佛經上說,你們要到哪里找普賢?大家用神 通、用智慧到處找普賢,像找迷藏一樣,佛說你找不到的,你要找他,起心動念一念就出來了。佛說我告訴你們,普賢現在就在這裏啊!就在這個道場,而且「親近 我住」,就坐在我旁邊,你們沒有看到。大家一定說普賢菩薩用隱身法,沒有這回事。佛說普賢就坐在我旁邊,大家看到釋迦牟尼佛,沒有看到普賢坐在那裏。「初 無動移者」,分根本動都沒動過,開始就坐在我旁邊,但是我們找不到他。這不是跟小說一樣?所以我說,如果懂了,看佛經就像看小說一樣,很妙的!這個道理說 明什麼呢?

 

「明以根本智,性自無依,名為現在此道場 故,為能治有所得諸見蘊故」,佛為什麼這樣說呢?就是告訴你,普賢普遍存在,無所不在,是在我們這裏。所以佛說「親近我住」,代表每一個人的「我」,當你 動念要求佛時,佛就在;當你動念求菩薩,菩薩就在;當你起一念善心時,善就在;當你起一念惡心時,惡就在,到哪里去另外找一個善惡?善惡就是一念,就在這 裏,就在這個身邊,非常清淨,根本沒有動過。佛說這些在說明什麼?明心見性得道的那個根本智,一切眾生,任何一個人,天生下來,只要你生命存在就有這個智 慧。你說沒有念過書不懂,念書以後是不是懂了很多事?在座有許多青年六歲開始讀小學,到大學畢業二十幾歲,你回想看看,是不是比六歲的時候聰明很多?知識 多得多?乃至現在到了中年,覺得肚子裏學問一大堆?回想一下,一點學問都沒有,還是同小的時候那一點道理一樣。那麼,這幾十年教育得了什麼?只是知識上多 一點,曉得這是書本,那叫什麼表。然而你那個能懂事的那一點作用還是一樣,沒有變動。而且讀了幾十年書,現在這些到哪里去了?「了不可得」,影子都找不 到。

 

「性自無依」,就是成佛的根本智,自性根本是無依的,不依傍書本,也不依傍任何東西,而無所依的它永遠存在。所以佛說,普賢菩薩永遠就在這個道場。道場是佛經名詞,拿普通言語說:就在這個地方。

 

講到這裏,我要提醒大家注意,尤其青年同 學將來出國留學,要留意「道場」的翻譯。十幾年前,有一位在國外的教授翻譯佛教的書,尤其禪宗的書,那痛苦得很!在外國當教授,比在中國還要痛苦,兩三年 沒有新的論文提出來,就被認為沒有進步,那就沒有飯吃了!所以拼命寫論文。他出國幾十年,年紀又大,時下流行禪宗,他就跑到日本學禪宗。寫論文必須翻譯, 也不知道翻譯得對不對,怎麼辦呢?東找西找後來有一位教授告訴他寫信到臺灣跟我連絡。他來信懇求,並連同中英文禪宗語錄手稿也一起寄過來。我一看火大了, 你這位老兄在那裏當教授,竟然拿這麼大疊稿子要我修改,我還要請幾位秘書幫忙,我幫你修改好了,你去吃飯,我在這裏喝稀飯、吃西北風?這怎麼辦?最後還是 可憐他。

 

恰好一位六、七十歲的老同學,他是老牌留 學生,我們兩人就幫幫他的忙。那位老同學一打開稿子,氣死了,他說不能改,你看他把「道場」翻成什麼?翻成死人的墳墓,這怎麼能當教授!我說真翻錯了,我 們把它改過來就是了,不要生氣。我是完全懂得他為什麼這樣翻譯的。算算看,他到美國三十幾年,在大陸當年哪里曉得學佛,那時學佛學禪宗是落伍,被人看不起 的,哪里曉得現在變成時髦!當時的大陸,人死了,家裏人找和尚到墳上念經,就說「走道場」。所以,他一看「道場」就把它翻成墳堆一點也沒錯,因為他的知識 只有這樣的範圍。

 

「道場」是佛學名詞,譬如我們在這裏講佛經,這裏就叫道場;如果在這裏打坐、念經、修道,這地方叫道場。那麼,推開佛學「道場」二字的觀念,用普通話講就是「這個地方」,那就懂了。

 

「名為現在此道場故」,你們要找普賢,普 賢在哪里?佛說普賢永遠在這個地方,當然不是在我這個地方,在你們大家那個地方。這裏也可以,那裏也可以,沒得地方的那個地方。你說在腦子裏,如果腦子子 開刀,那普賢菩薩豈不被也割跑了!就是「這個地方」,這個地方就是中國人說的「這個東西」,「東西」既不是東也不是西,就是那個東西,普賢就在這裏。

 

「為能治有所得諸見蘊故」,這是為了對治、醫治你的毛病。一般人學佛都拿一個有所得之心求一個東西,譬如買三根香蕉或三支香一廟子上拜佛,都是想有所求,希望佛保佑我這樣、保佑我那樣。或者不求保佑,但求佛加持,一定要明心見性,這些都是有所求的心。

 

「為能治有所得見蘊故」,「見」就是觀念,要把這個「有所得」的觀念拿開,才能瞭解普賢菩薩無所在、無所不在。

 

以無礙總別同異普光明智,與十方一切諸佛大用體同,名為眾會故,無邊差別智海,一時等用。不移根本智體無依住智,名為親近我住初無移故。

 

要進入一種什麼智慧呢?一切無障礙,無所謂出世,無所謂入世;無所謂出家,無所謂在家;無所謂不生不滅、不垢不淨、不增不減,這就是無礙了!

 

「無礙總別」,「總」是籠總、歸納; 「別」是差別、分析。「不生不滅」是籠總;「生滅」是差別;「不垢不淨」是籠總;「垢淨」是差別。真正悟道的智慧以「無礙總別異同」,也不分同,也不分 異。「普光明智」,普遍光明的大智慧,這就叫成佛、明心見性。在《華嚴經》也不叫明心見性,它稱「無礙總別同異普光明智」,瞭解了以後,你就是佛,你同過 去佛、現在佛、佛的大機大用功能之體是相同的。

 

「名為眾會故,無邊差別智海,一時等 用。」這種智慧,不是普通大學某一個科系或拿一個學位的智慧,拿到某個學位是專門,專門是它的別;淵博是它的總。這個智慧不是世間的智慧。「名為眾會」, 一切融會貫通叫「無邊差別智海」,沒有邊際,無量無邊的,包括一切差別的智慧,統統明白了。「一時等用」,所謂一了百了,一悟千悟,統統明白了。

 

「不移根本智體無依住智,名為親近我住初 無移故。」佛為什麼說普賢菩薩就在我身邊,你們沒有看到?這即說明「不移根本智體」,任何一個人本身的清淨隨時呈現,譬如大家打坐找清淨境界,每一個人每 一天每一秒每一時刻,隨時呈現清淨境界,只是你自己沒有看自己,這種事很可憐!所以禪宗修行要悟自己「本來面目」,本來面目清淨無礙,從來沒跑掉。

 

昨天晚上我看了一本書,有一個人埋怨上 帝、埋怨盤古,把兩隻眼睛長錯了,眼睛長在人的臉上,看別人看的很清楚,卻看不見自己。如果一隻眼睛長在臉上看別人;一隻長在手上看自己,那就好,人就沒 有錯了!這個人埋怨上帝埋怨得非常。我們之所以如此,看不見自己的根本智,大概也是眼睛長錯了地方的關係!

 

其實,自己的根本智永遠在這裏,所以佛說它本來「親近我住」,自己的就在我這裏。「初無移故」,從出來到現在、到死亡,沒有變動過,它永遠跟著你,只是我們自己沒有看見。

 

依教明宗

 

夫若談心,佛唯唱性宗者,則舉一攝諸,不論餘義。今何背已述教迷宗?

 

假定有人提出問題向永明壽禪師:你是學禪宗出身,禪宗「唯唱性宗」,即心即佛,見性就可以成佛。「舉一攝諸」,你只要拿這個道理就包括一切佛法,一切世間出世間的學問。

 

「不論餘義」,用不著再講文字講經典。「今何背已述教迷宗」,你又為什麼要違背自己的宗旨,專把《華嚴經》、佛其他的經論搬出來講?你這麼做不是講教、講經嗎?這豈不迷失了禪宗直指人心、見性成佛的宗旨嗎?

 

答:夫論至教,皆為未了之人。從上稟承無不指示。

 

如果要談論「至教」,「至」是到了極點, 佛法到了極點、最高處,不但不需要文字語言,連表示都不要表示,所謂「言語道斷,心行處滅」。再說佛告訴我們,眾生本來是佛,個個是佛,何必還要另外去 找?這一句話就到了,一切眾生本來是佛,這是佛說的,我們信不信得過?我是不是佛?你是不是佛?不敢當,絕不是。那麼你為什麼信不過?問題在我們自己,不 在佛。

 

所以說「未論至教,皆為未了之人」,對不起!我們都沒有到家,你我皆是未了之人,沒有解脫。這個「了」字用得好,了了就好了,好了就了了。「從上稟承無不指示」,從歷代祖師的傳承都為我們指示得很清楚。接著他又舉例:

 

如忠國師臨終之時,學人乞師一言。師云:教有明文,依而行之即無累矣,吾何言哉。如斯殷勤真實付屬,豈局已見生上慢心?

 

南陽忠國師是永明壽禪師的祖師,師父的師 父再推上去,禪宗大師、唐代國師,皇帝都皈依他學禪。忠國師在臨終涅槃時,學生跪下來要求師父再講一點;忠國師說:「教有明文,依而行之即無累矣」,你們 叫我講什麼呢?三藏十二部都說得明明白白,你們只要依照經教的話,其實去修行,絕對不會有拖累。「吾何言哉」,還要我多說幹什麼?我說的再好,也沒有佛經 說的清楚。

 

「如斯殷勤真實付囑」,你們聽聽,南陽忠 國師不是禪宗嗎?禪宗不是不講文字嗎?他最後臨涅槃時吩咐學生好好研究佛的經教,他懇切老實地那麼教我們。「豈局已見」,你們為什麼要有門戶之見?一定認 為禪宗不要文字!把自己一點主觀的成見捆得緊緊的。「生上慢心」,看不起經教、學問,這在佛學上就犯了「增上慢」。人天生都有我慢,我慢就是每個人都覺得 自己了不起,最差、最沒出息的人,甚至連一個白癡都會覺得自己了不起,白癡受人欺負也會瞪眼。學問好的人就容易「增上慢」,佛學通,打坐得好,看人家沒有 功夫,更覺得自己了不起。人有增上慢,多學一點就多一分增上慢;多一分增上慢就多一分墮落,所以越向上走越墮落。

第三十七章  只眼勝千日

 

豈局已見,生上慢心,終不妄斥如來無上甘露不可思議大悲所熏,金口所宣難思聖教。

 

像南陽忠國師這樣,絕對不困在個人成見中而生增上慢心,所以他始終不會說不需要看經教,也絕不認為妄用一個方法瞎用心就可以,因為佛說的這些經典,是無上甘露、不可思議佛的大悲心所說出來的。

 

如云:「依而行之者,且依何旨趣,不可是依文字語句而行,不可是依義路道理而行。」

 

他引用南陽忠國師的話:「依而行之」,也 就是佛經最後一句話:「依教奉行」四個字。怎麼叫依?「依何旨趣?」不論《金剛經》等任何一本佛經,最後都叫你「依教奉行」。「依何旨趣?」不可依文字語 言而行,死死抓住文字文句,呆板地去做,那根本不懂佛學佛法。也不可以「依義路道理而行」,把佛法的道理變成佛學了,等於禪宗本來不需要文字語言,現在禪 變成禪學,那就是依義路道理而行,而不依教奉行。如何是依教奉行呢?

 

直須親悟其宗,不可輒生孟浪。若決定信入者,了了自知,何須他說,聞甚深法,如清風屆耳。今只為昧性徇文之者,假以言詮方便開示。

 

「直須親悟其宗,不可輒生孟浪。」必須把宗教融會貫通,然後丟開宗教。把佛學講的道理、要旨抓住,等於吃飯一樣,飯菜進入胃消化以後,菜還是菜、飯仍是飯,那就消化不良。讀書、讀經的道理也是一樣。「不可輒生孟浪」,孟浪是現代話隨便、蠻幹的意思。

 

「若決定信入者,了了自知,何須他說,聞 甚深法,如清風屆耳。」假使把經典讀通悟了道,能真正信得過,此信不是迷信,把道理融會貫通信得過。「了了自知」,心裏清清楚楚、明明白白,何必到法師、 老師、居士那裏聽經,自己已經悟道了嘛!即使再聽別人講經,就像風吹過耳朵一樣,對與不對,自己很清楚。如果你們真的了了的話,當然不需要看經教。

 

今只為昧性徇文之者,假以言詮方便開示。 現在我著這本書,集中網羅了所有佛經的精華,「只為昧性徇文者,」「昧性」,沒有明心見性,本身還在迷暗中;「徇文」,研究經典變成佛學,依文而解,逼不 得已才「假以言詮」,再用文字把它寫出來,詮就是解釋,方便開示大家。方便開示大家什麼?

 

直指出六根現用常住無生滅性與佛無異,親證現知分明無惑。

 

他說這是真指人心、見性成佛的一種方法, 我直指出來,大家離開眼、耳、鼻、舌、身、意六根生理、心理的作用,我們本有一個不生不滅的常住真心,你明白了這個東西,「與佛無異」,我們本來就是佛。 這些不是講道理,要「親證現知分明無惑」,要親自證驗到這個境界。「現知」當下很明顯地呈現擺在那裏,「分明無惑」,要明明白白瞭解,一點也沒有疑惑之 處。

 

免隨言語之所轉,不逐境界之所流。

 

又是一副好文字好對子;通過經典的文字真悟了道,不跟著別人言語文字而轉變,也不追逐一切外境而流轉。

 

父母所生眼

 

今於六根之中,且指見聞二性,最為顯現,可驗初心,疾入圓通,同歸宗鏡。

 

那麼,他現在又要引用經典了。他說,就在 我們現有生命,這個身體的眼下、耳朵、鼻子、嘴巴、身體、思想的六個作用上,拿出「見聞二性」,眼睛看得見的「見性」、耳朵聽得見的「聞性」,是最明顯 的。「可驗初心」,可以測驗自己,最初學佛的心能不能明心見性?他說不要輕視這一點,懂得了這個道理,「疾入圓通,同歸宗鏡」,很快就能進入佛法圓融自在 的境界,最後到「宗鏡」。這本書叫《宗鏡錄》,禪宗明心見性的宗旨,像鏡子那麼明白。

 

這一段是講經教的重要。接著他引用《楞嚴經》講明心見性的道理。

 

且見性者,當見之時即是自性,以性遍一切處故,不可以性更見於性,分明顯露,絲毫不隱。

 

要如何明心見性呢?

 

永明壽禪師先給「見性」下個定義,這個定義下得非常好!什麼叫「見性」?

 

「當見之時即是自性」,當我們眼睛看到東西的時候,這個作用就是見了,譬如見到茶杯,曉得這是茶杯,那個能夠起作用,了了分明的,就是自性的功能。所以「當見之時即是自性」,為什麼呢?

 

「以性遍一切處故」,心性的本體無所不 在,普賢(現)嘛!到處在。眼睛見到茶杯時,你的見性就在茶杯上;眼睛看到黑板時,見性就在黑板。那麼眼睛不看的時候呢?就在那個不看的上面。開眼看到一 切,就在開眼的一切上;閉眼看不見,其實沒有看不見,閉眼就在那個看不見上。他說「見性」本來就在這裏,「當見之時即是自性,以性遍一切處」。

 

「不可以性更見於性,」張看眼睛就看見,閉著眼睛看見沒有?看見了,看見一個看不見的狀況。然而你會問:「當我睡著了,閉著眼睛,那連看不見的也沒有了,見性到那裏去了?」「睡著了!睡著不是沒有了!當你睡醒又看見了。」今天的看見,跟明天、後天的看見是一樣的。

 

當我們五、六歲,眼睛好的時候的看見,與 現在老花眼、近視眼的看見是一樣的,「見相」不同。近視眼沒有眼鏡看見什麼?看見模模糊糊。看見模模糊糊是相,看得清清楚楚也是相,與那個能見之性沒有關 係。這個道理先要搞清楚,所以「不可以性更見於性」,當你眼睛有個見性就在了嘛!你不能說,再見一個見性。有些做功夫的張開眼睛,幹什麼?修道耶!修眼 通。你不要眼睛看出毛病,那就不通了!以見性更求一個見性就錯了!所以,見性的作用是「分明顯露,絲毫不隱」。

 

開眼就看見,閉眼看見看不見的,佛在《楞 嚴經》上也教人做過實驗,佛經是非常科學的。什麼叫講經?根據佛經的文字作解釋叫講經,佛當時叫「說法」,說法就是對話,對話就是臨場表演。佛問大家: 「你見性在哪里?你閉著眼睛看見沒有?沒有看見,你錯了;看見了,看見什麼?」看見一個看不見的,閉眼見暗,也是看見了。看不見的名稱用文字表達只好用 「暗」字。

 

佛問你開眼看見什麼?看見明,一切都瞭 解。閉眼看見什麼?看見暗,看不見。開眼看見明,閉眼看見暗,明暗的現象有變動,你「能見明、能見暗」沒有動過。佛在《楞嚴經》上表達得很清楚,我們自己 可以做實驗。開眼見明,閉眼見暗,再開眼又見明,再閉眼又見暗。明來見明,暗來見暗,明暗有變化,這個見性沒有動過,那麼,你還去找個什麼東西?佛用眼睛 來做分析,非常清楚。等於我們的思想,思想動曉得動;清淨曉得清淨,你那個動與清淨有變動,你那個知道思想亂與不亂的那個知道沒有變動過,你還要找個什 麼?那不是吃飽了飯沒事做?《楞嚴經》就有那麼科學。

 

看那摩尼殿的飛簷一角

 

古教云:摩尼殿有四角,一角常露。

 

摩尼是梵文,形容無價之寶。一顆無價寶珠擺在中間,人站在四面八方看,每個人看到的光色都不同,因為你的立場不同、角度不同,反映的光色就不同,顏色也不同。就像一般人看佛的舍利子。

 

不知道諸位有沒有看過真正釋迦牟尼佛的舍 利子,不是後世所泛稱的。那說也奇怪!真的佛的舍利子,一千個人看,一千個人看到的顏色不同。拿佛法來解釋,每個人的業不同,舍利子反映的顏色也不同。拿 科學來解釋,每個人的健康、視或腦力不同,反映的光也不同。等於我們看某一樣東西,色盲、近視眼、老花眼所看各有不同,豈只舍利子與摩尼珠!任何一樣東西 都如此。他說,古代經教祖師說,摩尼珠建的殿有四個角,有一個常暴露在外讓人看到。

 

摩尼珠,是一個無價的寶珠,本來是圓的,十方八面都看得見。這顆珠四面八方放光,但是,只露出一個角,只有一面放光給你看。

 

祖師云:眼門放光,照破山河大地。

 

這比方什麼?我們的眼睛。我們的本性在我 們身體內部,等於無價之寶摩尼珠,然而被困住了,只開兩個洞。其實等我們功夫修到了,明心見性,不用肉眼的話,十方八面上下都看見了。我們本來就有這個功 能。那麼,現在大家為什麼沒有現出這個功能呢?譬如大家打坐閉起眼睛,始終忘不了前面這雙眼睛對不對?在座做功夫的很多,坐在那裏始終看到這兩個洞,此即 不懂道理,你被那兩上洞困住幹什麼?後面可以看,前面、上面、下面都可以看,我們可憐習慣了,天眼通被障住了!如果真曉得自己能放光動地、無所不照,為什 麼要被這兩隻眼睛控制?這兩隻眼睛花花了、死了變成灰,你把它當成寶貝幹嘛?這就是眾生的可憐,認錯了自己的東西。

 

所以說,摩尼殿有四角,無所不照的,只有 一個角露在外在給你看。「眼門放光,照破山河大地」,雖然只有這一角也夠用了,整個宇宙看得清清楚楚,不過可憐一點,像照相機一樣,只對著一面。眼睛也可 憐,只看到四分之一。有些人視力好一點,有些人聰明一點,看到的範圍比較大;視力差一點的所見範圍也就較小。

 

又歌云:「應眼時若千日,萬像不能逃影質;凡夫只是未曾觀,何得自輕而退屈?」

 

這首禪宗祖師的歌,「應眼時若千日」,當 眼睛看東西時,放光的作用,眼睛的功能同一千個太陽的功能一樣。站在高樓上看臺北市有多少燈?何止萬盞燈光一覽無遺,但你不能加上障礙;如果要數數看有多 少燈,那就看不見了,就是這個道理。所以說「應眼時若千日,萬像不能逃影質」,此心不動,眼睛一望,森羅萬象,所有影像像照相機反影一樣,都過來了。

 

「凡夫只是未曾觀」,一切凡夫沒有回轉來找自己能看的功能。能見的功能,他找不出來。

 

「何得自輕而退屈」,因此所自己看輕,認 為自己不是佛。佛經上說,佛眼看三千大千世界,如看掌中庵摩羅果,越想佛越偉大。我們站在中山北路圓山放置廳看本市,也有看掌中庵摩羅果的味道。雖然不是 大佛,弄個小佛當一當也不錯!為什麼不成佛?算算前面有幾盞燈?糟了!站在這裏一眼看過去清清楚楚,如果算有幾個人?完了!只看到一個,跟只看到一盞燈同 一道理。所以講見性的道理,非常奧妙,要去體會。

 

是知顏貌雖童耄,見性未曾虧。

 

以眼睛看見東西的功能來講,有青年、中年、老年的差別,但能見之性並沒有虧損。老了戴老花鏡眼鏡模模糊糊,不要認為模模糊糊,那也是看,功能並沒有退失。為什麼會模糊?因為用的工具損壞衰老,眼根、眼神經退化了,與那個能見之性並沒有關係。

 

明暗自去來,靈光終不昧。

 

佛教導波斯匿王開眼閉眼的道理,開眼見明、閉眼見暗,明暗的去來是現象。心經上說「是諸法空相」,你把現象一丟開,一空了,「靈光終不昧」,你本身的靈光自然在這裏,何必去找?你到哪里去找一個性?明心見性,性有多大?白的?黑的?它白了就能夠白,黑了就能夠黑。

 

則是現今生滅中,指出不生滅性。

 

佛在《楞嚴經》中說,就在我們現有人生生滅滅變動的境界中,不生不滅的本性就在這個地方。就在現有的物質世界中,可以瞭解超物質世界作用的那個不生不滅的本身。

 

方知窮子衣中寶,乃輪王髻裏珠。

 

你才曉得悟了道是什麼?窮人衣服裏的寶 貝。這句話出自《法華經》裏面的故事。有一個非常富有人家的兒子,自小調皮離家出走,不成器當了太保流氓,最後淪落乞討。世界首富派人到處尋找。他的父母 怕兒子不成器,早就在他的衣服中縫了一顆無價的寶珠,兒子不知,穿著那件衣服,等於端著金飯碗去討飯。這個兒子忘了自己是哪里人?也忘了父親是誰?

 

上次跟你們講過一件千真萬確的事。有一位本省朋友很有錢,在台中,結果兒子到哪里找不到!兒子也不知家在何處?被送到孤兒院。過了五、六個月,一位朋友在孤兒院碰到這個失蹤的兒子,把他領回去。這一對父母的糊塗,加上兒子的塗糊,此是現代的妙事。

 

總之,這個故事是說佛對於一切眾生像愛這 個兒子一樣,我們這些人都是離家出走、浪走他方的流浪漢,自己衣服裏就有顆無價寶珠而不知,欲在外面幹討飯。因此佛囑咐菩薩跟我們一起討飯,行教化。打 坐、拜佛,幹什麼?做清潔工作,掃廁所,把大便塵埃掃乾淨。慢慢修得好,再加一點錢,不要做清潔工作,管帳,研究佛學嘛!十二因緣。管了半天慢慢熟了,最 後叫你當老闆。成佛,就是這個道理。

 

「乃輪王髻中珠」,這又是佛經上的另一個 典故。轉輪聖王,一個治世的帝王,天生有一顆寶珠在頭頂上,這也是代表最高的智慧。其實我們心裏頭就有寶,所以我常提唐宋時代雲門祖師的一句話:「我有一 寶,密在形山」,我們本來有一塊寶貝,不生不死,就在這個形體中,你怎麼去找出來?

 

貧女室中金,是如來藏中物。

 

也是佛經上一個典故。《法華經》說貧子指男性,另一本經典講貧女指女性。實際上貧女家中很富有,祖傳遺產,室內遍是黃金,她自己不知道。這裏是講如來藏,藏在裏頭是陰性的,陰性拿女性來代表,男性代表陽,就是我們自己本身就有。

 

何假高推極聖,自鄙下凡?一向外求,不能內省。枉功多劫,違背己靈。空滯行門,失本真性。

 

我們學佛常有一個毛病「高推聖境」,把菩薩、佛的境界,假想推測的太高而看不起自己。這些凡夫動不動就流眼淚,我一輩子沒有辦法了。「自鄙下凡」,沒有自信心,自卑感重。眾生何必自卑,佛是聖人,聖人也是凡夫作。

 

「一向外求,不能內省。」見性成佛很容 易,你不要向外面找東西,只要回轉來找自己一念清淨,一念自在,就行了。成佛也不難,發財才難,做生意、賺錢、謀生什麼都難,就是成佛容易,因為那些要向 外面去找。我一輩子最怕的是錢,認為發財最難,成佛最容易,自己一找就找到了。錢可不容易,要把你口袋的錢騙到這裏很不容易呢!有神通都騙不過來,因為每 個眾生抓錢的神通都很大。

 

「枉功多劫,違背己靈。」這一段好得很, 一字萬金,不但文字好,也是語重心長的教誨。他說我們修行是「空滯行門」,一天到晚講修行,早晨燒香,晚上拜拜,今天打坐,明天磕頭,處處表示自己在修 行,這些都是挑糞啊!《法華經》上講搬大糞,你哪里有那麼多糞搬?一次清潔,一灑就定然了嘛!

 

「空滯」,冤枉停留在行門上的事。等於最 近教一班同學修白骨觀,白骨觀有幾十個次序,先從觀腳趾頭起。很多同學老是啃那個腳趾頭,一問我,我就生氣。你抱著腳趾頭啃幹嘛呢?這叫「空滯行門」。你 不會試第二步、第三步?跳過來不會試?笨的要命!「老師,我沒有問過。」這樣笨!你怎麼不問怎麼活下去?要不要活下去?你能勇敢地活下去,做起功夫來又那 麼笨!該聰明的不聰明,不聰明的又要枉做聰明。

 

所以,以我的推測,包括我在內,世界上最 聰明的人是最笨蛋;真笨蛋是假聰明。最怕的是假聰明,看起來樣樣能,門門行,自己認為高人一等,兩隻眼睛看人都向上面看,結果他什麼都沒有看見,自己看自 己更看不見。所以「空滯行門」這句話嚴重得很!也用得好極了!自己停留在行門中,功夫境界。「失本真性」,找不到自己本來的本性。這句話文字美、道理深, 回去要深切體會。

 

就是你這個!

 

現在他又引用《楞嚴經》佛告阿難明心見性這一段:

 

所以《首楞嚴經》云:佛告阿難:「若汝見時,是汝非我;見性周遍,非汝而誰?」

 

《楞嚴經》載佛跟阿難辯論心在哪里,這就是有名的「七處徵心」、「八還辯見」。阿難說在這裏,佛說不是;在中間,也不是……共講了七處。「八還辯見」,還:往返討論,阿難說在這兒,佛說不在這兒,如此往返辯論的八次。現在他引用佛與阿難辯論的結論。

 

「佛告阿難:若汝見時,是汝非我。」佛對阿難說,當你眼睛看見東西時,當然是你看見,不是我看見。阿難是佛的兄弟,你不要看經典文字寫得那麼美,佛當時一定急壞了,瞪起眼睛罵阿難,你注意啊!當你看見東西是,是你看見,不是我看見。佛要阿難瞭解,阿難說是啊!我知道。

 

「見性周遍,非汝而誰。」見性的功能無所 不在,在這一面看見,回頭也可以看見,無所不見。當我們眼睛張開看見光明;閉起眼睛看見黑暗,明暗過去了,那個能見之性永遠存在。一歲看見的,同一百年以 後看見的,那個能見之性沒有變動啊!昨天看見,今天張開眼睛還是這樣看,這個沒有變動。「非汝而誰」,這個不是你的本性是什麼人的呢!所以後來禪宗參話頭 有「念佛是誰?」

 

「非汝而誰」,這個不是你自己,是什麼 人?你向哪里去找?佛急壞了,阿難到底是他兄弟。剛開始,佛問阿難:「怎麼老不修行,搞了那麼久還不行!」阿難說:「我是你兄弟,你成了佛,總有一天給我 一點,我也成佛。」佛大加斥責:「簡直胡鬧!兄弟與成佛有什麼關係?我吃飽了飯,你不吃飯,肚子餓不餓?」阿難說:「當然餓。」「好啦!既然我是你兄弟, 我吃飽了,你可以不吃啦!」佛是那樣不留情面地教訓阿難。

 

云何自疑汝之真性?性汝不真,取我求實?故知明暗差別,是可還之法;真如妙性,乃不遷之門。

 

「云何自疑汝之真性?性汝不真,取我求實?」佛又說:「這個不是你的本性是什麼?你怎麼自己懷疑自己的本性呢?」

 

「性汝不真」,你懷疑這個就是嗎?有些活寶就是這樣,「老師啊!你所講的我都懂,我就是信不過啊!」阿難也是如此!佛說你怎麼懷疑自己的真性?是不是你覺得這個不實在?

 

「取我求實」,結果你到我這裏求個明心見性、求一個真實,我怎麼給你?明心見性要你自己去找,你到我這裏找什麼?看文字沒有味道,經過我這麼一表演就有味道了,你不相信。叫釋迦牟尼佛來看。

 

「故知明暗差別,是可還之法;真如妙性。乃不遷之門。」哦!他的才華又來了!他說所以我們要瞭解,開眼見明,閉眼見暗,明暗有來去,現象有變化,能見明見暗的並沒有跟著明暗而變動。這個道理懂了吧!

 

「故知明暗差別,是可還之法」,明與暗可 歸還本位。「明」歸還給光明,還給發光的作用。太陽出來、電燈開了,有光明;太陽下山、電燈關了,則沒有光明。「暗」還給不發光的範圍。明暗都可歸還,你 那個明來見明,暗來見暗的那東西歸到哪里去啊?我們可以測驗,現在看到明,等一下把電燈、窗戶關了,我們看到黑暗。明,因為開了電燈;暗,因為關了電燈。 開燈曉得亮、關燈曉得暗,那個東西要怎麼還給電燈、還給光明、還給黑暗?還不掉的那個正是你的本性。

 

明、暗這兩者有差別,是可還之法,能見明 暗之性,「真如妙性,乃不遷之門。」「真如妙性」,永遠不變動的。真如不變,你本來沒有變動啊!怕什麼?生老病死,唉喲!發高燒難受,拔牙齒牙痛,不痛的 時候曉得不痛。這時你生病,你在哪里?你在痛上?痛也沒關係,不痛也沒關係,你那個痛絕不因為牙齒拔掉把你本性也拔走一點吧!乃至砍了手,並沒有把本性砍 掉一點。痛的時候在唉喲上,不痛的時候在舒服上,本性並沒有變動,所以是不遷之門。

第三十八章  明暗還天地

 

上次講到見性這個問題,引用了《楞嚴經》 的經文。有很多同學提出來討論,例如,我們眼睛可看見,瞎子看不看得見?就有一位同學根據《楞嚴經》的說法,認為瞎子是看不見前面的東西,可是瞎子看見前 面黑洞洞的,所以還是看見。另一個同學說,你講錯了,瞎子是看不見前面東西,但是能看見前面黑洞洞,那不叫做看見!那只能夠說能見的功能,「能見」的 「能」看見。這是兩位同學很認真也很有趣的辯論。

 

明暗之辯

 

我們上次談過,開眼見明,閉眼見暗。明暗 是兩個現象,就是開眼看到一切東西,閉著眼睛看不到一切東西,實際上閉著眼睛還是看見了,看見什麼?如果在燈光底下,就看見一片濛濛的,不過看不見東西而 已,如困在黑暗底下,就是看見前面黑暗的,並沒有看到東西而已。實際上,那個黑暗和濛濛也是你所看見的。拿現代的觀念來說,你的眼神經的反應功能還存在。 可是假使眼睛瞎掉了,是不是還是這個樣子呢?還是這個樣子,只是程度加深了,那就是說看到前面暗暗的,不過這個話還要注意。

 

現代不像佛那個時代,而是個科學的時代, 人類文化經過幾千年經驗的交流與融合,說法、理解又不同了。我們說,瞎子兩個眼睛,假使拿掉,看到什麼?「什麼都看不見了。」「那你有什麼感覺呢?」「什 麼都黑洞洞的。」好,根據這個理論,這個瞎子是因為他過去沒有瞎以前,曾有「看見」那個經驗。假定他一生下來就瞎了,什麼也看不見,你問他:「你看見什 麼?」他會說:「什麼叫看見啊!」對不對?「我只曉得前面……」你說:「是不是暗暗的樣子啊?」他如果跟著你說:「是,暗暗的。」那麼,這個瞎子說了謊 話。為什麼?他天生下來沒有看見過什麼光明、什麼黑暗,也怎麼曉得這叫黑暗呢?對不對?只能夠說:「我也不懂,我只曉得前面……」,他講不出來的,因為他 沒有這個經驗嘛!對不對?這是第一個道理。

 

第二個道理,我們做夢的時候,往往以為看 到很多東西,如果某人問你:「你在夢中看見什麼?」你一定會說:「噢!我看到很多奇怪的景象」,這個話拿科學、哲學的邏輯來講,是不對的。你是根據人清醒 以後的習慣,講自己在夢中看見什麼,實際上你作夢時候並不是看見啊!眼神經並沒有張開看見東西,是你那個意識的境界。用弗洛依德的話來講,是潛意識所呈現 的境界,嚴格講起來,不能說是看見,你只能夠說,我夢見。假使你說,我夢中這個眼睛張開看見了,嘿,老兄你注意,那不是夢,你醒了,發神經了,對不對?所 以,這與見性不能混為一談。這些問題,大家肯討論,我覺得很好!對於常識研究會有進步,就怕不知道有問題存在。

 

我們現在倒回來看,釋迦牟尼佛他當時的一段話:「故《首楞嚴經》云:佛告阿難:若汝見時,是汝非我;見性周遍,非汝而誰?」這裏頭是有個大問題。

 

這是個大原則,這四句話佛同阿難講,當你眼睛看東西的時候,「是汝非我「,是你看見,不是我看見。

 

後面兩句話,講大原則,假使人以眼睛看東西的時候,「見性周遍,非汝而誰」。你那個見性與明心見性,不能籠統混為一談。千萬注意!這個觀念把握不清楚,那就錯得一塌糊塗,非常嚴重。

 

我們任何一個人眼睛能夠看見的這個見性, 拿現在的話怎麼說呢?你那個能看見的功能,或者說你那個眼睛,能夠看的那個作用,叫它作用也可以,功能也可以。古代辭彙不夠,而中國人又是喜歡簡潔扼要, 所以「見性」、「性子」、「性能」、「感性」、「理性」、「明心見性」都是使用這個「性」字,一切功能也是這個「性」。比如唯識論的「諸法無自性」,一般 研究唯識學的,都搞錯了,認為是絕對空沒有自性。實際上,「諸法無自性」是講世界上每一個存在的東西,都沒有固定性,不是永遠在,同明心見性的空性不相 干。可是近一、二百年來,大家研究佛學,沒有把這個觀念搞清楚。換句話說,邏輯的範籌混淆了以後,關於佛法、佛學,在見地、理解方面全錯,很嚴重。如果站 在受戒的立場來講,那更是非常嚴重的錯誤。

 

所以佛告訴阿難,你的「見性周遍」,無所不在,當你意識看東西的時候,這是你意識見性的作用,如果這不是你自己的見性,還是誰啊?難道還是我替你看見嗎?

 

「云何自疑汝之真性?性汝不真,取我求實?」你的見性這個功能很真實啊!「性汝不真」,這個真實的見性的功能,在你的生命上的作用是真實的,你為什麼懷疑它有假呢?「取我求實」,這個道理在你自己身上,你為什麼從我這裏求一個東西呢?

 

「故知明暗差別,是可還之法;真如妙性,乃不遷之門。」這兩句話,不是《楞嚴經》原文,是永明壽禪師加上的。在古文的寫作方法上沒有錯,如果拿我們現在用邏輯的觀點去論辯這兩句話,就嫌文字太模糊,交代不清。問題出在哪里呢?

 

我們先看文字,「故知」,所以知道是根據 《楞嚴經》的說法,所以知道,「明暗差別,是可還之法」,眼睛張開看到光明,眼睛閉著看不見光明,看見什麼?看見黑暗。明來的時候,暗就跑掉了;暗來的時 候,明就沒有了。明暗有差別,有相待,互相接替的,所以「明暗差別,是可還之法。」明和暗這兩件事情,有本位可歸還。

 

比方說,就在我們這個房間,大家看到了光 明是電燈的關係,把電燈關掉以後,這光明沒有來,那麼這個光明還給電燈去;把電燈打開,光明又來了,那樣黑暗還給黑夜了,其實也是還不了啦!這是邏輯觀念 的假定,在我們的理念上,頭腦思想的意識,可以有個範圍把它歸納起來,光明還給燈光,黑暗還給夜晚。

 

當光明還給電燈,黑暗了,那我們看見看不 見?看見啊!看見黑暗來了。這個眼睛能見的見性,沒有變動過。換句放說,可看見的現象有變動,我們能見本身的功能,沒有變動過,你說看到好看的,是看見什 麼?看見好看的;不好看的給你,你看見什麼?看見了不好看的。好看與不好看,它兩個現象可以交換,你那個能見好能見不好的功能的那個功能呢?沒有變動。 「明暗差別,是可還之法」,我們理解了。

 

但下面這一句,「真如妙性,乃不遷之門」 之間的關係,永明壽禪師就交待不清楚了。在古文的寫作方法,中間可以不必加一介詞,但以現在的觀念來說,要不通了,拿邏輯來講更不能,中間交待不清楚,這 裏要交待一句:「以此理推。」也就是說,由這個道理推論,我們那個無始以來的那個「真如妙性,乃不遷之門」,就交待清楚了。

 

諸位年輕同學如果要寫作文,尤其是學法律、學論辯的,在這個關鍵地方,一個字不能馬虎,要交待清楚。

 

當然大家一看《楞嚴經》,以為佛講的這個 見性,就等於真如妙性嘛,就是本體功能嘛,馬上就把你搞錯了。尤其後世一般學佛的人,凡是研究聖人的經典,在心理上早就給聖人嚇住了,不敢變動。我們要知 道,西方哲學家講:「吾愛吾師,吾更愛真理。」作學問學道,要老實,我們敬我們的本師釋迦牟尼佛,更尊重釋迦牟尼佛的佛法。

 

真理要交待清楚,現在我們加了這句介詞, 「由此推理」,接上,「真如妙性,乃不遷之門。」我們無始以來的那個本性,在佛學上,那個「本性」又叫作「真如」。這「真如」是永遠不變的,換句話說,變 就是一切諸法無常。無常是指現象來說,一切萬有的現象都是無常,都要變化;那個能生萬有的本性,是寂然不動的。真如妙性不變,所以叫做:「不變隨緣,隨緣 不變」。萬有的現象是永遠在離合之中,所以是無常,而真如妙性是不變的,這個道理我們知道了。

 

若隨物觀,局大小之所在;若約性見,絕器量之方圓。

 

接著說明,「若隨物觀」,我們一般人智慧 不夠,跟著物理世界的變動,觀察一切的東西的時候。「局大小之所在」;「局」就是範圍、限制、局限的意思了。我們看見一個大的東西的時候,感覺這個很大, 我們意識見性功能放大了;當我們看小的時候,感覺這個好小,那意識見性功能也跟著縮小了。他說這是眼睛見性的作用現象。

 

「若約性見,絕器量之方圓。」「約」,等於白話文所說的,就什麼觀點而論。這句話是說,若從性見的觀點來說,是不受器量的方圓的影響。比如這個茶杯就是器,它能容納的水就是它的量。這個器量有方的、有圓的,但能見的功能本身,不能說它是圓的或方的。

 

建十方寶剎,現六趣牢籠

 

見性即成如來,於一毛端,建十方之寶剎;徇物即為凡庶,向真空裏,現六趣之狴牢。變易在人,一性無異,迷悟由己,萬法不遷。

 

這段永明壽禪師的話,文采之好,美極了。 現在人在中學時讀的物理、化學那些書多討厭,看到頭就大,因為它不吸引人,看小說那就有味道了。所以一篇文章要談最高的哲學、科學理論,文采就用不出來 了。但是高明的人還是用,像佛學有許多書,談的是最高的邏輯,用的工具卻是最高的文學表現法,這就是中國佛學的特產、特色了。

 

但中國佛學的問題也出在這裏,因為搞思想 搞通的人,往往文學沒得天才;文學搞得好的人,往往邏輯頭腦不夠。反正醬油跟醋差不多,你說還有什麼論的?告訴你大概是那個樣子,最後就說:啊,只可以意 會,不可以言傳,這就是文學。而科學就不能意會,人要拿證明出來,多大就多大,多小就多小。

 

「見性即成如來」,根據上面的推論,我們 意識的功能跟著現象變動的話,那變化萬千,有大有小,有老有少。假設把見性的功能究竟瞭解以後,依此進一步能夠徹底明心見性了,即成如來。見性就成佛,成 佛以後呢?「於一毛端,建十方之寶剎」,這句話,永明壽禪師套用《楞嚴經》的原文變化出來的。

 

《楞嚴經》說,見道悟了道的人,在明心見 性了以後,於一毛端、於一根汗毛、一根頭髮的尖尖上那麼細,可以視它為一個宇宙、一個世界,建一十方世界。十方就是東、西、南、北四方,加上四個角東北、 西北、東南、西南,以及上、下。這是東方人空間的觀念。過去中國就先有四方,後來增為八方,比如文學上有名的「八方風雨會荊州」。四方與八方是就平面而 言。道家所稱的六合,是來面四方加上上、下。所以中國古文有「六合之外,存而無論」的說法。佛法講十方,就是八方加上、下。六合四方都是立體的。因為這十 方的觀念代表了空間,在佛學的應用上,有時代表了自然科學觀念,代表無限量的宇宙觀。假定要寫現代的文章就要這樣用了,寫古文就不需要那麼囉嗦,十方就懂 了,這是今人與古人觀念的不同。

 

「徇物即為凡庶」,「徇」就是順著。「凡 庶」,就是平凡人、庶民、一般普通人。一般普通人,不懂上面的道理,忘記了自性無比無量的偉大體性,只有根據這個體上的應用習慣,而當成自己生命的真諦。 「向真空裏,現六趣之狴牢」,而忘記了自己本體真空的境界,結果在六道輪迴裏頭打滾。「狴牢」,就是監獄。佛經說,三界如牢獄,這牢獄除了代表痛苦以外, 還代表拘束,範圍被束縛住了。

 

「變易在人,一性無異」,一切眾生本性就 是佛,我們都變成了凡夫,乃至學佛修道,最後再由凡夫返回去成佛;或者說由聖人變凡夫,由凡夫又回到聖人境界。這個變易之間的關鍵,還是在於每個人自己。 「一性無異」,本性沒有變動,等於這一杯水,現在泡成茶,這杯水全體變成茶,若釀成酒,全體都變成酒,水性並沒有變,還是液體的性質,味道等等現象卻變 了。當我們變成凡夫時,就有了凡夫的性質,但自性的本體功能並沒有變動。

 

「迷悟由己,萬法不遷」,所以大家學佛想 悟道,悟個什麼?悟個自己,你自己悟。叫老師造福,他沒有辦法幫你啊!運氣最好的是阿難了,身為世子還可以當皇帝,結果他不當皇帝而去出家。阿難想:「哥 哥成佛了,總會給我一點吧!」永遠等著,佔便宜,他占不了便宜嘛!所以迷與悟在於你自己。「萬法不遷」,一切萬有現象在不斷變動,為什麼又說不遷呢?這裏 頭就有很高深的道理,所以鳩摩羅什的弟子中,有位中國和尚僧肇,寫了一本著名的《肇論》,把佛法的精華與孔、老、莊等思想匯合起來,其中有篇就是《物不遷 論》。

 

以物的道理看世界,是質能在互變,物質的 現象與能量互相在變化,但能總是存在,而能是什麼東西呢?徹底地說,還是空的,不過科學的空與佛法的空不可拉在一起講,中間是有出入的。然而要知道,科學 到現在還沒有最後的定論還在求證中。我們要曉得這個知識,來配合理解。所以一切萬有,說它遷而不遷,看起來有變動但也等於沒有變。

 

永明壽禪師從《楞嚴經》中引述有關見性的經文以後,又加了那麼多的結論,然後又引用《楞嚴經》的原文了。

 

如經云:波斯匿王起立白佛:「我昔未承諸佛誨敕。見迦旃延毗羅胝子咸言:『此身死後斷滅,名為涅槃。』我雖值佛,今猶狐疑。云何發揮,證知此心不生滅地?今此大眾諸有漏者,咸皆願聞。

 

我們要瞭解歷史,佛在世的印度,等於我們 中國春秋時期一樣,也有很多的國家。這個「國「字在二千多年前的中國與印度,不是現代國家「家」字的觀念,那時候的「國」是地方政治的區域。波斯匿王就是 靠近中印度一個地方的國王。他給釋迦牟尼佛蓋了一個講堂,所以有時候佛一年中間總有幾個月,帶領許多弟子前往居住。講《楞嚴經》的時候,佛就是在這個講堂 裏頭講的。這部經上說,波斯匿王站起來問佛了。「我昔未承諸佛誨敕」,我從前還沒有親近你的時候,看到印度的外道大師迦旃延毗羅胝子他們都說「此身死後斷 滅,名為涅槃」,他們認為人這個身體死了以後,就沒有了。實際上那個時候求快死,早死早了早好,而死了那時候那個境界叫涅槃。我們要知道這種哲學家的理 論、說法,差不多等於現在流行的唯物論:死了就死了,人是個物質的東西,說什麼死後有靈魂?沒有的,兩派理論,看似相同,但稍有不同,只能說兩者差不多。 因為印度外道不怕死,並且認為死的那個境界是對的,那個是道,叫做涅槃。

 

波斯匿王說,我從前聽兩位大師是這樣講 的,現在聽了您老人家的話,「今猶狐疑」,你講的理論我都信得過,但是我還沒有成佛啊!我還懷疑哩!波斯匿王講的是老實話,實際上,我們現在一般學佛的 人,儘管信佛,只要信佛,徇自信就可以成佛,明心見性,你信不信?不要睜眼說瞎話,有時自己並不相信,有時相信卻又信不過。

 

「云何發揮,證知此心」,他說,怎麼樣想 辦法,請你「發揮」,很透徹地跟我講,使我得到證明。「證知」,注意這個「證」,不是理論上知道,佛學很好,佛經講的很好,那是你的理論,你要真的身、心 兩方面投進去,像科學一樣地去求證。「這是一杯水,你知道嗎?」喝喝看,「嗯,是水。」「鹹的還是甜的?」「是水,沒有鹹也沒有甜。」「現在放了糖,變成 甜水了。」再喝喝看,「嗯,甜的。」這叫證知,如果告訴你,「放了糖,水變甜水。」你說「我相信。」「你喝了沒有?」「我沒喝。」那你是迷信,甜到什麼程 度你也不知道。所以我經常說,佛法以現在的觀念來講,是要有真正的科學精神,要我們自己身心投進去,完全得到證明。

 

所以波斯匿王請佛發揮,以證知自己的本性就是不生不滅地永遠存在。他說:「佛啊!這不但是我個人的要求,『今此大眾諸有漏者,咸皆願聞。』而且是在坐的大眾,乃至於您的出家弟子們沒有悟道、證道的人,還是有漏之因,六根都在外漏,都同我一樣,都要聽這個道理。

 

佛告大王:「汝身現存,今復問汝,汝此肉身,為同金剛常住不朽?為復變壞?」「世尊,我今此身終從變滅。」

 

這段《楞嚴經》原文,翻譯得最美了,道理 也講得很透徹。「佛告大王」,佛就答覆波斯匿王,我現在問你,「汝此肉身,為同金剛常住不朽?為復變壞?」我問你,你現在人站在這裏,你這個肉體,永遠像 金剛一樣永遠不變嗎?還是隨著時間要變壞了的?上面這幾句是佛反問他。「世尊,我今此身終從變滅」,老師啊!我這問題很簡單嘛,我這個肉體,總歸要死,要 變滅的。

 

佛言:「大王,汝未曾滅,云何知滅?」「世尊,我此無常變壞之身,雖末曾滅,我觀現前,念念遷謝,新新不住,如火成灰,漸漸消殞,殞亡不息,決知此身,當從滅盡。」

 

佛所講的話,現在稱為經典,在當時就是論辯、問答的記錄。佛說:「那我問你,你還沒有死,你怎麼曉得你一定會死呢?」這個話問的很妙。

 

波斯匿王答覆佛說,老師啊,「我此無常變 壞之身」,我現在這個身體,不會永恆存在,總歸要變去。這個肉體「雖末曾滅」,還好好地站在這裏,但是,「我觀現前,念念遷謝。」這句話很值得注意了。現 前,就是現在此時此刻。我們反省自己,「念念遷謝」。我閃的眼、耳、鼻、舌、身固然由於接受了刺激,而會起種種念頭,但即使沒有這些刺激,我們的意識上也 不停地湧起念頭,跳躍在現在、過去與未來之間。這些念頭在遷流、散掉之中。

 

「新新不住」,好像有新的念頭產生了,但又停不住地消滅了,如此在不息的心海中翻浪,波斯匿王由此體會到自己的生命,就像念頭般在生生滅滅之中。

 

「如火成灰,漸漸消殞」,我看我們這個生 命,由現在這個狀況就知道將來的,就像火燒東西一樣,慢慢成灰,漸漸消失。「殞亡不息」,時間促使我們這個生命不朽地消耗,以至消散,沒有了。「決知此 身,當從滅盡」,因此可以斷定,此身有一天就會謝了,沒有了。這是波斯匿王對佛所提問題的答覆。

第三十九章  觀花眼,流水心

 

佛經的問答往往都是一層一層轉進的。佛先用波斯匿王提出問題,《楞嚴經》上。是這樣說的:

 

佛言:「如是大王。汝今生齡已從衰老,顏貌何如童子之時?」「世尊。我昔孩孺,膚腠潤澤,年至長成,血氣充滿;而今頹齡,迫於衰耄,形色枯悴,精神昏昧,發白面皺,逮將不久。如何見比充盛之時?」佛言:「大王。汝之形容應不頓朽。」

 

這是很容易懂得;佛就說,那麼你現在的年 齡已經很大了,你的像貌和你當小孩的時候比較怎麼樣?波斯匿王就從自己小孩子時候的身體談起。膚,皮膚。中醫書上叫腠理,指皮膚的內層這些肌肉。也就是 說,皮膚及其內層的這些肌肉都很光潤,充滿張力、彈性。身體各方面都發展到顛峰。「而今頹齡,迫於衰耄」,現在年齡很大,身體衰老了。「形色怙悴,精神昏 昧。」;身體(包括臉部)的形狀與氣,都自然老化而乾枯、憔悴了。精神呢,昏昏沉沉,每天看人也迷迷糊糊的,頭腦也慢慢地「憨憨」(閩南話)啦。頭髮也白 了,臉上也打皺啦。「逮將不久」,我看我自己活不了多久。「如何見比充盛之時」,那怎麼能和童年的那個時候比啊。

 

佛說話像法官問話一樣,一層一層逼過來 的,他說:「那麼你個形貌相狀總不是一天就老到這個樣子啊!」當然,一般人不是這樣的。不過,最近外國報導,有一個五、六歲女孩子,突然一天當中,就老了 好幾年。現在只有十九歲,看來卻已經有五、六十歲那麼老了,這是一個特殊的老化病歷。

 

明明童顏暗裏老

 

王言:「世尊。變化密移,我誠不覺;寒暑遷流,漸至於此。何以故?我年二十,雖號年少,顏貌已老初十年時;三十之年又衰二十;於今六十又過於二,觀五十時宛然強壯。」

 

「變化密移」,我們學佛的人要注意了,這 是點眼的地方。人的身體變化隨時要注意,不知不覺之間就衰老。我根據修道作功夫的道理經常觀察到,人的衰老往往是這樣走法:平常好好的,一下子就掉下去; 掉下去後就慢慢穩住了;然後,隔一段時間,你看到沒有衰老,其實,是不停地漸漸累積起來的,到時候他就老一下,所以要小心。當你精神絕對健旺的時候,要曉 得修持。可惜我們一般人學佛打坐,總是等到「莫法度」(閩南語)的時候,才想:「算了,我還是學佛的好。」等到精神一好起來,卻又改變主意:「這個慢慢 來,我還是先做一點事情好。」這是很嚴重的問題。「我誠不覺」,說句老實話,我自己都不覺得變化。

 

「寒暑遷流、漸至於此」我們看到這八個 字,時間、氣候的變化,隨時影響你的生命。所以這氣候的變化在中國醫學,就叫做外感。春夏秋冬之間的氣候變化,尤其是風、寒、暑、濕的外感,在你還未知覺 時,已侵入到裏面,再加上喜怒哀樂、七情六欲等心理的變化,雙層夾攻,這個生命很快的就過去了。

 

「何以故」,他說,什麼理由?為什麼呢? 「我年三十,雖號年少」,二十歲少年,但是「顏貌已老初十年時」,可是回頭來跟十歲時比,二十歲已經嫌老了。不信的話,請以十歲小孩的眼光來看就知道了。 「三十之年又衰二十」,到了我三十歲的時候,回想起來比二十歲又老多了吧!「於今六十又過於二」,現在六十二歲,想退回去變五十歲,這就做不到了。六十二 歲回想,如果我現在是五十歲就好,「宛然強壯」還是很有活力。

 

其實我們的身體,差一年就差得多了。所以 我經常跟老友說笑,五十歲的朋友們,一年不見,碰了面會說:「最近好吧?又一年不見了。」一年為期還可以,到五十五,半年不見,要問一次了。算不定半年以 內,他就退票了。到了六十的時候,差不多一兩個月要問一次。六十開外,半個月不見,你趕快打聽、打聽。快得很哪!

 

當然啦,像有一天在路上碰到一位朋友, 「嘿!廿年不見,你頭髮那麼黑,好哇!」「啊!染的。」「喔!這樣啊,那你還有希望啊。」既然六十歲還去染頭髮,他當然要抱很大希望啊!但拿心理學來看, 卻是多大的悲哀,想要回轉四十幾歲那個樣子,就是逃避心理,想要逃避現實;可是,現實逃避不了的啊!老了就是老了。

 

「世 尊。我見密移,雖此殂落,其間流易且限十年。若復令我微細思惟,其變甯唯一紀二紀?實為年變。豈唯年變?亦兼月化。何直月化?兼又日遷。沉思諦觀。剎那剎 那,念念之間,不得停住。故知我身終從變滅。」佛言:「大王。汝見變化遷改不停,悟知汝滅;亦於滅時,知汝身中有不滅耶?」

 

這一段文字寫得很細膩,如果以電影手法就很難表演。波斯匿王站在佛前面答完了話,大概沉思了一下,又接著報告下去。

 

「我見密移」,我的觀念看起來,這個生命 綿密的在變化,「雖此殂落」,雖然看著它,一下就掉下去了。「其間流易且限十年」,中間的變化是姑且以十年為單位來算,「若復令我微細思惟」,我現在自己 很仔細的思考研究,「其變甯唯一紀二紀」,「一紀」是十二年,這是中國的看法,他說,變化豈以十二年做為一個階段啊!

 

「實為年變」實際上每一年、每一年都不同喔!任何一個人,一年不見,樣子就變了。「豈唯年變」,他說不對、不對,豈是一年變化,「亦兼月化」,一個月、一個月就不同了,但還不對,「何直月化?兼又日遷」,不也是一個月,天天都有不同。

 

最後他的結論是「沉思諦觀」仔細想來, 「剎那剎那,念念之間,不得停住」,不能拿天天來計,每一鈔鐘,人都在死亡中,都在變化中。「故知我身終從變滅」,由此看來,我們這個生命,最後它變不動 了,不再變化了(我們客氣點不要把它講出來),那當然就停擺了,就好了嗎!它總歸要停擺的。

 

好了,這佛啊,教化像抓蛇一樣,慢慢的趕,把蛇趕攏來,盤起來了,三個指頭捏那個脖子,三寸,就這麼一捏,佛跟人家辯論,總是用那個方法,一點一點把你勾,勾得沒得後退了,他一拳就來了。

 

「佛言大王,汝見變化遷改不停」,佛說,你總算瞭解了,人世間一切變化無常,生命的變化變遷很快,而且從不停止的。「悟知汝滅」,因此你瞭解,自己總會有一天停擺、死亡。

 

「亦於滅時,知汝身中有不滅耶」,但是你知不知道,一個人當死的時候,身體裏頭有一個可以不死的東西?本來生命是不一定指這個身體,但是拿活人來講,這個生命的功能,還活在這個身體正面。所以可以拿這個身體做代表。

 

波斯匿王一聽,這叫做窮人得寶,一定笑得都合不攏嘴來了,不過還是要定下心來,回答佛的問題。

 

波 斯匿王合掌白佛:「我實不知。」佛言:「我今示汝不生滅性。大王,汝年幾時見恒河水?」王言:「我生三歲,慈母攜我謁耆婆天,經過此流,爾時,即知是恒河 水。」佛言:「大王。如汝所說,二十之時衰於十歲,乃至六十,日月歲時,念念遷變。則汝三歲見此河時,至年十三,其水云何?」

 

波斯匿王趕緊合掌致禮,坦白回答佛說:「我實不知」,我實在不知道,最好你給我一點開示,我不死最好了。佛說:「你注意啊,我馬上告訴你,你現在的體內部有一個東西永遠不變,不死的、不老的。」佛接著提出問題:「大王,你幾歲的時候親自看到恒河的水?」

 

在釋迦牟尼佛還沒有建立佛教以前,印度傳統的文化,都是婆羅門教,也就的現在印度教的前身。婆羅門教是拜天的,拜天主,耆婆天是天神、天主之一,天主有很多。

 

他說,當我三歲媽媽牽著我,帶我走路經過這條河,那個時候三歲時,我第一眼看到,媽媽告訴我這就是恒河。當時,我的印象很深刻,現在還記得。

 

這裏頭看個問題,佛為什麼要拿水流來比方,這個問題先把它安在腦筋裏,要注意!

 

佛說,如你講的,廿歲的時候比起十歲來已 經衰老得多了。乃至活到六十歲開外的人,這六十年當中,每年每月,每月每時,每分每鈔,都在剎那剎那間遷移變化。「則汝三歲見此河時」,那麼你在三歲的時 候,看到這條河流的水。「至年十三,其水云何」,過了十年,到了十三歲那個時候,看這個恒河的流水怎麼樣呢?

 

王言:「如三歲時宛然無異,乃至於今年六十二,亦無有異」佛言:「汝今自傷發白面皺,其面必定皺於童年。則汝今時觀此恒河。與昔童時,觀河之見有童耄不?」王言:「不也,世尊。」

 

他說,我三歲的時候看到這條流水,現在六十幾歲看到還是這條流水,沒有什麼兩樣。

 

佛說,你剛才講自己感傷年紀老了,頭髮白了,臉也比童年時多了很多皺紋。那麼,你現在眼睛看這條恒河,跟你童年時,你那個能看見的那個作用,有沒有因年紀的老幼而有所不同?

 

波斯匿王答得很乾脆:「並沒有什麼不同。」

 

為什麼他會這麼回答?請注意!「觀河之 見」這四個字,如果佛只是這樣籠統的問:「那麼大王,你六十二歲所見的有不同嗎?」假使我是波斯匿王,我的答話是「有不同」。我三歲到十幾歲看那恒河,看 得清清楚楚。我眼睛沒有老花,也沒有散光,也沒有近視,很清楚。現在我老了,雖然看見的還是水,卻有點迷迷糊糊了。對不對?所以要注意問的是能見的道理, 先不要想到明心見性上去,所見對現象雖然不同了。但能見的功能還是一樣,是沒有變。

 

佛言:「大王,汝面雖皺,而此見精性未曾皺。皺者為變,不皺非變。變者受滅。彼不變者,元無生滅,云何於中受汝生死,而猶引彼末伽梨等,都言此身死後全滅?」王聞是言,信知身後捨生趣生,與諸大眾,踴躍歡喜,得未曾有。

 

佛說,你的面雖然皺了,老了。這裏下了一個定義,「見精」,等於能見的那個功能,這裏沒有用見性,所以與明心見性有不同。但是這見精,如果講學佛成道作功夫亦是有很大作用的。現在教育普及了,近視越厲害,就是懂得如何保養這見精。

 

「此見精性未曾皺」,眼睛的各種組織雖然老化了,但這見精本身具有的性能、功能,卻沒有老化。

 

「皺者為變」,外面的面皮看到皺了老了,那個是變去了。「不皺非變」,那個生命中間有個見精,沒有變過。「變者受滅」,能夠變去的,那個有生死。而那個不變的見精,生命功能,「元無生滅」,沒有生滅,沒有生死。你要找到這個東西。

 

「云何於中受汝生滅」,所以在我們生命當中,那個東西,他本來就不變的,不生也不滅的。死了是外形死了,肉體死了,那個功能沒有跟著你的外形變去而死亡的。

 

佛最後對波斯匿王說,以你過去所學的那些老師,末伽梨等,認為這個身體死了。那「見精」(勉強以中國話「靈魂」來代表)也跟著死去了,這是不對的。何必引用他們的說法?

 

波斯匿王聽到佛那麼一指出來以後,相信了。這時於是悟道,於是明心見性,相信了而已。至少在理論相信,這個生命裏面有一個東西,「捨生」,丟開了這個身體死掉以後;「趣生」,另外又去投胎,不一定變人,總是抓住另一個生命。

 

觀花眼,流水心

 

講到這裏,我們要注意兩點:第一點,為什麼叫波斯匿王要以流水來看呢?為什麼沒有像在靈山會上拿花來看呢?

 

靈山會上是看花,大家都曉得,佛拈花示眾,那麼轉一轉,不說了;迦葉尊者笑了一下,佛就說,你懂了。那花與迦葉尊者的笑,是另外一回事。但就看花的功能來說,是一樣的。我們今天眼睛看花的,與六十年以後看花的,看的是不是都那麼好看呢?一樣的。等於唐朝人有兩句詩:

 

「年年歲歲花相似,歲歲年年人不同。」

 

可是佛為什麼還是用流水做比方?流水與花 不同,花到底一年有十二個月不同的花,正月開的花,落了要明年才能看得見,太煩麻了。「風」也不能比喻,「風」看起來是無形的;「光」可以比喻,但「光」 的速度太快了,人的眼睛看不見它的遷移。人看見的物質現象,流水是最妙了。你看這股水,永遠在流,因為人的腦子智慧很粗,只看到它的永遠在流,實際上流水 是每一分鐘、每一鈔鐘過去了,沒有了、變了。看到在流,是後面不斷的接上來,前面的不斷的流走了。過去的不可得,未來的不可得,現在不可得,這三段永遠抓 不住的。不停流的變化是無常,但是眼睛從表面一看,卻以為它永恆的存在。

 

所以,你可以用這個比方來觀察自己的生命。實際上,我們是隨時都在死亡,隨時又再新生,生生滅滅不已。

 

第二點要注意的是見精,眼睛看見,是有見 精的作用,所以修道要守戒律,要六根不漏、六根收攝。譬如念佛法門,念阿彌陀佛,要都攝六根,就是把六根所有的精收回來。可能達到「心不亂」這「精」不是 精蟲、卵藏的精,是精神的「精」,勉強作個比方,等於這個電的能。佛家為什麼講修定呢?你修定了定以後,這六根放射的能,拉回來了,可以常在了。這是從見 精引伸出來的這理。

 

《楞嚴經》不但說到見精,還說:「心精元 明,含裹十方。」心精、心意識的。實際上,見精以及耳朵所聽的聞精,這些都在心精之中。比如心精像一雙手,眼、耳、鼻、舌、身等於五個指頭,都屬於心精。 所以心精的元明,它的功能大得很,含蓋了整個的虛空,這只講「明心」,還沒談「見性」,所以《楞嚴經》前面所講的,是指「見精」的見性,與「明心見性」的 是兩回事。

 

前面講過,佛問波斯匿王,你小的時候,看 過這河水是這樣,六、七十歲看,是不是還是這樣?他答說,是這樣,佛就下結論說,所以你的見精沒有老。這個道理懂了,但波斯匿王並沒有追問下去,我如果在 現場,就會代表大家發問:「世尊,我不拿年輕或老花的眼睛來作比較了。我也知道白天我看見東西,閉上眼,我看不見了,卻看見黑洞洞的,也叫看見暗,這都是 見精的功能。」我要請問的是,我睡著了,也不看,那見精在哪里?在腦子裏?在心臟裏?我現在活著有「見精」是沒錯。但死亡後,你老人家說,這「見精」是永 遠不滅的,既是不滅,那到哪里去了?

 

同學討論到,人在死後的極短時間內,捐出眼角膜,可以使別人復明,如果是腦的移植,那會是什麼情形?

 

現在科學與醫學承認人的思想都是唯物,都 是由於腦的反應。假定這個理論成立的話,如果將甲的腦移植到乙的腦裏,乙的思想是不是與甲的思想一樣呢?如果乙的思想與甲的不一樣,那麼就不是唯物的。若 是乙的思想變成甲的思想,那麼唯心論就要跨了。不過現在沒有腦移植的病症,但科學的進步很快,相信不久將來就可以看到結論了。不過,結論之後,又會發生新 的問題。

 

現代學佛,我是主張從真實的問題上,去找 宇宙萬有生命的究竟,不能沿襲老套,完全披著宗教的外衣。完全的宗教是,信了就是;但有時是信不下去的。真正的佛法是絕對的科學,這裏頭,問題就是問題, 要認真去研究、證實。如果像其他宗教一樣的對待問題;「宇宙萬有哪里來的?」「主宰給你的。」「主宰怎麼來的?」「主宰是……,唉信了就對,不要問。」那 是完全的宗教,那就不談了。

 

宗教家說:「你進來就行了。」哲學家說: 「進來可以,但你應該開個門縫讓我看到一點,不然也要告訴我裏頭做什麼,我再考慮要不要進來。」這是哲學家的態度。宗教家說:「只要進來,你就得救了。」 科學家就不然,科學家會說:「把門打開,是真的我就留下,不是真的我就走。」就宗教、哲學、科學這三種態度來說,真正的佛法,當然從「信」入手,但這個 「信」包括哲學、科學,是要加以求證的信。盲目的叫我信了就得救,這是宗教性質的迷信。如果就只談宗教,這沒話說。如果真正是學佛法,那麼就要有實證的科 學精神。與波斯匿王的討論,正是啟示我們一步一步求證的典範。

第四十章  無言處,千口說

 

佛與波斯匿王討論「見性」的問題,他們辯論的結論是:人的生命有一個不生不死的東西,佛當時提出一個名詞叫「見性」。

 

當此生命誰為主

 

對於「見性」,我要再強調一次,通常我們看到「見性」二字,往往會將之與「明心見性」連在一起。「見性」這個觀念,當然代表唐代以後禪宗的宗旨,它的來源是從《楞嚴經》釋迦牟尼佛「七處徵心」、「八還辯見」而來。上次討論的中心重點在此,而留到這次要討論又更加難以說明。

 

佛與波斯匿王談到「見性」,佛告訴他以眼 睛做引導,當張開眼睛時看得明明白白,閉起眼睛看見了,看見那個什麼都看不見的樣子,我們叫它「黑暗」。「明」與「暗」有代替,是兩個不同的現象;那個 「能」見明、見暗的,並沒有跟著明暗現象而變化。這是上次的結論。嚴格而言,這在學理上叫「見性」,以現代觀念來說,我們不講宗教盲目的信仰,真正佛法是 要「正信」的,正信是要求證的,所以佛學上有一個名詞叫「證得菩提」,求證到真正的作用。因此,從求證的層面,我們必須先在邏輯上做一個論辯。

 

開眼見明、閉眼見暗,明暗兩種現象有交換、有代謝,不管這兩個現象,那個能見明見暗的,也不生也不滅。在理論上,我們承認這個說法,但是這裏有兩個問題:

 

第一個問題:當我們活著時,眼睛、視覺神經沒有毀壞,可以見明見暗;當我們死亡,眼根的生理結構也還沒有壞,然而卻看不見明看不見暗,那個時候本性天哪里?佛與波斯匿王只討論到活著的時候,死後怎麼求證?這是第一個問題。

 

第二個問題:當我們醒著的時候,開眼見明、閉眼見暗;當我們睡著,既不作夢又沒有張開眼睛,那個見性到哪里去了?這是第二個問題(不過有些人雖然未張眼,夢境中仍能見到一片光明,此非一般人所能做到;有畫家、藝術家的夢境是彩色的,因為他們在意識上經常是彩色的。)

 

因此,我們可以歸納出一個結論:佛與波斯 匿王討論見性,眼睛能看見的「見」,它本身的性能只能在活著的這一段來講。也就是說,佛所舉的這個例子,開眼見明、閉眼見暗,明暗二種現象有交接,然而能 見明見暗的本身沒有生滅,沒有生死,這只是指活著的時候,眼識配合眼根而起的能見的性能而已!如果以這個例子說明人的生命本身是不生不死的,在邏輯上有近 於以偏概全的味道!

 

好,有關這段討論到此為止。接著又是另一段:識相的生滅,這一段牽涉到唯識,即眼、耳、鼻、舌、身、意前六識,及第七末那識、第八阿賴耶識等八識。

 

又如眾生八識之中,前眼耳鼻舌身等五根及第八識,俱緣現量,得諸法之自性,不帶一切名言,又無二種計度分別、隨念分別,即現前不生滅。

 

永明壽禪師在這一節舉出唯識的道理。

 

研究唯識的經常碰到心、意、識三個字,心意識在小乘經典出現得特別多。實際上不論大乘、小乘經典,歸納而言,以中文來講,心意識三個字夠用了。不過,有一個問題要注意!現代研究心理學的都在心意識的「意」這個地方轉。

 

八識是把心的整個功能分成八個部分。知道八個識,只能說有唯識的常識,沒有深入研究,因為深入研究唯識學不是那麼簡單。

 

八識把心的作用八個部分,前面分成眼耳鼻舌身五根。注意「根」字,以現代觀念言,即是生理作用,不是五官。生理學上講的五官是指包括眉毛的頭部;佛學所講的五根不包括眉毛,它是指眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體,這是古代的分類。

 

現代研究有很多人不同意這種分法,他們並 不是不相信佛學,也不是佛說的理論錯了,而是不完全同意古代的分類。現代研究認為眼耳鼻舌即包含在身識,何必個別分出?有人認為古代的分類不合邏輯。不 過,也有人申辯,眼耳鼻舌身與我們這個生命活著起作用關係很大,至於身識不是整個生理機能,而且生理的腦神經,這代表身根的作用。根據現代生理學也是一 樣,比如中風後半身無知覺,是腦神經某一部分受損或阻塞,所以身根主要是指腦神經。持這一派理論者,認為不同意古代「眼恥鼻舌身」的分類者,是誤把身識的 身,當作全體的身。這是舊佛學配合現代觀念的解釋,對錯與否,我們不予定論,只是向各種介紹。

 

此外,又有人提出問題,現代醫學進步,有 損獻眼角膜者,當人在剛死之際,取其眼角膜冰凍或立即移植患者身上,患者又可重見光明。現代人又要討論一個問題了!這是眼神經細胞沒有死亡,眼睛裏有眼 識,眼識沒有死亡,當眼角膜移植到他人身上時,他人的眼睛是否能像原來的主人那樣看得習慣?這都是佛學中研究的,而現代以科學研究新產生的問題。

 

那麼,以佛學來看這個解釋,取下眼角膜,眼識沒有死亡,眼識的根本是什麼?是整個阿賴耶識,整個阿賴耶識是一切眾生同體的,我的給他、他的給我都一樣,這個功能相同。所以,與現代唯物思想辯駁心意識的問題,很容易解釋得通,不成問題。

 

唯識學的「三量」說

 

心起作用的最後一部分——第八阿賴耶識, 它含藏一切種子,含藏若干萬億動數的過去,若干萬億劫數的未來,乃至於現在。以現代觀念言,這個功能含藏無窮盡的宇宙、無盡的空間、無盡的時間,整個功能 都屬於阿賴耶識的範圍。那麼,眼耳鼻舌身五根以及第八識皆是「俱緣現量」。我們再提醒大家注意!唯識學的三量——現量、比量、非量。現量就是呈現一切擺得 很明白,也可以說是現在、當下,呈現在前面,的確有一個事實,一個現象,嚴格討論唯識問題也很多。

 

有哲學論文,把「現量」比成西方哲學的直 覺的境界;也叫直觀,把「比量」當成客觀。這種與西方哲學配合解釋現量、比量的看法,對與不對,仍是個問題,我希望不要勉強湊合,哲學是哲學,佛學是佛 學,科學是科學,彼此借助說明則可,便說這個就是那個,治喪的,因為範圍不同,這一點作學問的同學要特別注意!講宗教,可以借用;學術範圍則不能含糊。

 

比量是由分別心來的,比如我們看到粉筆, 意識知道是粉筆,好像小孩玩的太空梭玩具,這個觀念是比量。看白板是白色,比黃色白一點,不過正式的白可能還要白,一下子我們腦子有許多觀念馬上進來。所 以,能起思維、能起知覺、能起感覺,皆屬比量。換言之,比量是相對性,不究竟的。例如我現在介紹《宗鏡錄》的道理,對與不對是比量,諸位聽到,這個道理懂 了,這個道理對與不對,也是比量。換句話說,現有人生一切知識、一切思想,在唯識學範圍都認為是比量。比量非真實,不一定靠得住。

 

非量,比如幻想,或者精神病患者的境界有許多影子,自己想迷糊了,硬是看到前面有東西,實際上有沒有?沒有,那都是幻想出來的。一切幻想、不實在的東西,也不屬於世間比量範圍的,都屬於非量的境界。唯識學就有這三量的差別。

 

有一位同學有一天向我提出問題。他說唯識 的分類不大好,怎麼說呢?他說三量就是一量,比量也好、非量也好,都是阿賴耶識功能的現量。我說對,你講得沒有錯!他又問:那為什麼唯識把三量分得那麼嚴 格呢?眾生幾乎被束縛住!這是因為後世研究唯識的,被一切名言(名相)觀念給捆綁住了。

 

其實,非量是意識境界,拿現有立場講是非 量,也是相對的,它就是比量。例如,以現實世界來說,一名精神病患者,看到我們一般會笑,笑我們這些瘋子怎麼到這兒來?在他的立場看,我們的確是瘋子,而 在我們的立場看他是瘋子,覺得他是非量境界。同樣的,以他的立場看我們也是非量境界。所以非量與不非量,本身就是個比量。再說,精神不正常的人的境界,在 他的範圍所看到的東西,他認為非常真實,至於看法對不對是另一個問題,所以這也屬於他當時的現量,三量功能本來如此。

 

量,翻成中文就是「範圍」,真正講佛法,阿賴耶識轉過來,本體功能是無量的,你只要把握住那個原則,就曉得「量」只是屬於這麼一個範圍而已!為了讓後世人瞭解心性的本體,只好在教育引導方法上作如此說明。

 

前五識,眼耳鼻舌身「俱緣現量」,開眼見 明,眼睛一看是現量;閉眼見暗,也是眼識現量的呈現。耳朵聽到聲音是現量,聽到一個聽不見的,也是現量。一個聾子聽不見外面的聲音,卻聽得見自己內部噗咚 噗呼響。就算沒有耳聾,到了一個空谷,空氣隔絕,什麼聲音都沒有,聽見沒有?聽見了!會聽得害怕,太靜了!那個清淨也是一種現象,這是耳識的現量。這些是 對唯識最普通的解釋,其實還有更深的。

 

當我們張開眼睛,第一眼看到眼前景物那一 剎那是現量,第二剎那就不是現量,眼識馬上引導意識起作用,眼前所見皆是人頭,頭髮有白的、黑的,少一點、多一點……意識的現量起來了,現量馬上轉過去。 眼識的現量等於照相機,對好焦距按下快門的那一剎那(有些佛經說:一彈指是二十剎那,另有六十剎那、九十剎那之說,一剎那代表非常快速的時間,無法用秒來 計算),就是眼識的現量。但是這個現量的境界不容易保持住,假定眼識的現量與意識的現量兩者配合,意識不起比量分別,眼識不起第二剎那的動搖時,那絕對是 見山不是山、見水不是水、看人不像人、看狗不像狗。像什麼?什麼都不像,就是有個東西過來就是,那是現量境相的一種現量。然而在唯識學上,這種現量叫什麼 呢?叫假像?不是真象,什麼是真象的現量呢?一草一木、一灰塵、一點雨水、山河大地、豬牛狗馬等,整個宇宙、一切萬有等等,所呈現的世界是整個阿賴耶識的 現量,整個阿賴耶識的現量就是這麼一個世界,但它是剎那剎那在變化、生滅。

 

我們大概瞭解這些觀念,唯識太麻煩,永明壽禪師他老人家提到,我們不得不替他講清楚一點。

 

眼耳鼻舌身五根,以及後面那個功能——心 體,體是勉強加的名詞,不是當它有個實在的體,為了方便大家明白而說「體」。心體的功能叫第八阿賴耶識,也是「俱緣現量」,它對的統統是現量。注意啊!第 六意識能夠分別的不算,前面的五個識與最後的第八阿賴耶識是「俱緣現量」。緣者攀緣、抓住。當眼睛一看,被前面境相吸引住,站在物質的立場,也可以說,前 面的境相是不是也被我們吸引住?兩者互相吸引,所以「俱緣現量」。

 

「得諸法之自性」,不要看到「法」就想到 佛法;也不要當成是作法的師公,那就搞錯了!同樣一個「法」字,用的地方不同,解釋兩樣。「法」代表一切事、一切物、一切理,萬有的事情、現象,包括精神 世界的理,所以前五識跟第八識「俱緣現量」,當它起現量,它在這個時候它瞭解一切法,一切萬物本身的性體。不要把這個自性看成明心見性的性,如果有這一 念,全體解釋錯了!我經常發現年輕同學著的佛學論文,在這種地方觀念錯的很嚴重,只要看到性,就是把明心見性、性空連在一起,觀念就搞不清楚。「得諸法之 自性」,「不帶一切名言」。比如八識——眼耳鼻舌身意、第七、八識都是名詞。「名」,名詞;「言」各種言語文字。前五識與第八識「俱緣現量,得諸法之自 性,不帶一切名言」,當他一看前面,曉得這是人、這是魚,魚是法,人也是法,中間沒有分別。舉眼識為例,坐此回頭一看好多人,張先生、李先生、男人、女人 你全不管,這時眼睛現量一看,「「得諸法之自性,不帶一切名言」,就是這個道理。

 

「又無二種計度分別」,沒有人我、人法計 度分別。計是心裏計算,喲!好多人,這是「計」。這些大概是什麼人,這是「度」。「計」與「度」在中文有不同性質。「計」帶數字性;「度」有推測、推理之 意,大概、比量。「分別」,男的、女的、胖的、瘦的、高的、矮的……都是分別。他說,現量境界沒有這些作用。

 

「隨念分別」,能夠知道這是什麼就是什麼,這是意識的念頭,我們講念頭、念頭就是這個。

 

剛才說開眼見明、閉眼見暗,能見明見暗的那個是阿賴耶識的現量,《楞嚴經》上說這個叫「見性」,我們說那個叫「能見」,至於明心見性,則要「能所雙亡」,「能」還要忘掉,這屬於另一層道理,以後再說啦!

 

他說,在現量境上,一切能知是隨念而來, 意識起作用,隨念分別。當我們一切境界隨念分別的時候,比如八點鐘開始上課,到現在已經過了四十分鐘,每一分、每一秒都在生滅中過去了。這中間,我亂講, 諸位亂聽的,對與不對,懂與不懂這些分別都過去了!「隨念分別」,這分別的中間,它本身有一個現前並不生滅,也沒有動搖過。就是八點鐘到現在,那麼多廢 話,我說過,你也聽過,一生一滅,每個聲音、每個動作、每句話,對與不對,都跳動過去了,我還是我,坐在這裏聽的清清楚楚。他說,我們活著的人在隨念分別 中,「即現前不生滅」,就是現在在你面前,就有不生滅的自性功能。

 

這一節不曉得我講清楚沒有?很吃力,硬是 連吃奶的力氣都拿出來了!只有那麼大的本事!在我自己是很不滿意,總以為報告的不清楚,因為這一段就是那麼幾句古文,即使勉強說明清楚,也要七、八萬字的 白話文,要在這麼短的時候講清楚,很難!諸位應該智慧高,透過我講不清楚的話,你們應該清楚了,希望如此。

 

唯識學的修證路線

 

現在回轉來講唯識的理論,講理論就是修 證、做功夫。學佛的多半看過《六祖壇經》,六祖有兩句名言:「六七因上轉,五八果上圓」,第六識、第七識在因位上就可以轉識;前五識、第八識則在果位上圓 滿。在座有學止觀、參禪、念佛、修密宗的,有時候打坐,突然瞎貓撞到死老鼠,心境偶然清淨一下,別以為這偶然的清淨面就是明心!那個只是意識清淨的現量, 不過偶然碰到而已!大家在生活上都有經驗,有時站在那裏看一個東西楞住了!楞的經驗,楞頭楞腦,問他做什麼?不知道,尤其考聯考看書,看不進去楞住了!楞 住了也是第六意識的現量,什麼現量?第六意識無明的現量、不清明的現量,把第六意識不清明、無明的現量翻過來,很清明,有些人用功用得好,念咒子、參禪打 七、念佛、參話頭,心裏累得不得了!像我年輕時學佛,有個同學被狗嚇悟了,從此看到狗就拜,因為狗對他功勞太大了!他打七參話頭,參的很辛苦,到了第七 天,端了茶杯心裏還在參話頭,一腳踏到門外,剛好踩在一隻狗身上,那只狗痛極了!大叫一聲回頭咬他一口,他受這一驚嚇,茶杯掉地破了,人也悟了!就楞住 了!可是那個楞是清明的。哦!他說原來是這樣的,哈!他懂了,後來他說狗是他的善知識,這一輩子不但不吃狗肉,看見狗就拜。我這位同學姓楊,很妙的一個 人。

 

那麼,當一個非常清淨,沒有雜念、妄想。 許多人認為這個就是悟,其實這是意識偶然清明的現量呈現,當然是很好的境界,如果認為這樣就是明心見性,那大錯特錯。意識經常能保持這個清明、定的境界, 念頭過去沒有了,未來念頭沒有來,當體很光明,沒有雜念,你不要認為證到了大圓鏡智,沒有,連方鏡、三角鏡都沒有拿到,只是意識的偶然清明。這個時候對了 沒有?對了!因上的。那麼因上能夠經常如此修持(這是求證,不是理論),如果能夠永遠這樣定下去,也無所謂定不定了!站著這樣,打坐盤腿也是這樣,隨時這 樣,所謂打成一片,慢慢忘記了身體,忘記了我,第七識的「我」轉了。那麼這叫道嗎?還不是,這只是證到因位而已!因為會變,所以叫「六七因上轉」。如果你 用功碰到這樣的境界,你的六七識是有轉機,這個時候貪瞋疾慢疑也不會起。你能把這個因位保持下去,就會證到果位,沒有果位不是從因位來的。我現在所講,是 針對有許多朋友,偶然有這個境界呈現,認為自己悟了道,得了果位,這樣認識是不對的。但是沒有入門的,不管做什麼功夫,淨土也好,禪宗也好,非要走到這個 因位上不可。

第四十一章  大化不曾留一人

 

注重做功夫、注重實證的特別注意與唯識有 關的這一段,這個問題還沒有討論完。我們在這裏引用六祖「六七因上轉,五八果地圓」的說明,正好與這問題配合參究,而且重點在求證。像修淨土念佛的,念到 「念而無念,無念而念」,無念怎麼念?「無念」,三際托空,過去不可得,未來不可得,當體自性空,唯心的淨土呈現了。這是第六意識的現量在因上呈現了。一 切修法都是如此,必須修到三際托空。

 

三際指前面、中間、後面三段,過去已經過 去,當然沒有;未來還沒有來,一來就變成現在;現在又成為過去,永遠不會停留,它是生滅法。有些人一輩子做功夫,討厭自己妄念、煩惱多,那叫「天下本無 事,庸人自擾之」。當你覺得妄念多,妄念早跑了,你想請它吃最好的素宴留它,都留不住的。這世上什麼都留不住,人的生命也留不住,何況念頭。本來三際不停 留。然而問題是,理上知道三際不留,中間托空做不到。大家求的是不讓後念上來,因此用許多方法壓住後面的念頭,不讓它起來,實際上壓也壓不住。

 

念頭這個東西,正如白居易的詩:

 

離離原上草,一歲一枯榮。

野火燒不盡,春風吹又生。

 

野草是春風吹又生,阿賴耶識的現量永遠把你的雜念呈現出來,這是阿賴耶識自性當然的功能,沒有什麼稀奇。但是你知道這個現象不留、不住,所以《金剛經》叫你「無住」,無所住,你為什麼要在中間這一段求空?住在這裏早已著了一個念。

 

古人「三際托空」這名詞用得好,手托之托。大家學佛,尤其中國人學佛,很容易搞錯,總覺得自己是中國人,哪里不懂中文?三際托空嘛!下意識認為是三際「按」空,硬把它「按」下去,你要硬求一個空,不是「按」空嗎!古人用字用得好,是我們自己讀書不留意!

 

忘我不等於無我

 

那麼,真用功,也懂得這個理,一點都不吃 力,很自然的,在空性自在的境界上,你求個什麼空?空者不是你去空它,你去空它是壓它,它自然空。也不是它來空你,本空嘛。那麼,你讓它自然來去,生滅去 來,一切不管。這個時候,「生滅中有不生滅性」你知道念頭來去的這個並沒有動過,它本來不動。那麼,這個本來不動慢慢澄清久了呢?「我相」忘去了,只能夠 說忘去了「我相」,我的一切現象忘了,「人我」沒有忘喔!你坐在這裏打坐,雖然坐到三際托空,我相慢慢沒有,可是我還是我,尤其兩腳,酸還是照酸,麻還是 照麻,真正的「人我」沒有去掉,只是在意識上的我相比較薄了。

 

所以,大家做功夫,必須要研究佛經教理, 不通理,功夫一做,就走到外道路上去了。你只能說你的相、一切貪瞋疾慢疑的觀念比較薄了!不過這已經了不起了!比如脾氣壞的變柔和了;性子急的慢慢變得不 急了。但是性子慢的人,更慢就完蛋了!他要轉的,你注意「轉」。慢的人反而變得靈敏了;笨的人變聰明;聰明人變笨了嗎?(眾笑)聰明人是變笨一點。聰明人 思想跳得太快太急,他慢慢會柔和起來。這些都可以馬上測驗出來的。

 

所以大家問自己學佛有沒有進上升?有沒有 功夫?你在這個地方特別注意自己就知道了。什麼叫學佛?我經常告訴你們,嚴格要求自己、嚴格地反省自己、管理自己就是學佛。不要求自己、不反省自己,光拿 兩隻眼睛看別人,這個不合佛法、那個不對,這不是修行人……,那是入魔了!要完全徹底地反省自己,才是真實地學佛。

 

由這個因上轉,六七識在這個清淨面的現量 上,慢慢轉了什麼呢?脾氣壞的變柔和了!脾氣太懦弱的變得有勇氣了!這個就是轉。一切習氣自然會轉,不要你去轉它,只要在第六意識清明現量上,這些習氣會 慢慢轉。所以中國文化到唐宋以後認為:「學問之大在變化氣質」,內在氣質一變化,外在也變化了,人家一看,喲!滿面祥光(滿面紅光就不對了!也許是喝酒、 也許是高血壓,修道修到滿面紅光相當嚴重,那靠不住的),怎麼樣叫祥光?祥到什麼樣子?那要有經驗的人看。外在氣質變化,身體裏面也自然轉。

 

像修道家的希望打通任督脈、奇經八脈;或者修密宗的人打通三脈七輪,拼命做功夫。其實,六七因地一轉清明,一定久了以後,沒有不轉的,甚至生死也有轉機。所謂奇經八脈、三脈七輪就是生死嘛!但是轉得很慢,有多慢呢?六七因上轉了以後,五八難了!五八要果上圓。

 

六七因上轉了以後,氣質真變化,連肉體也 轉了!有許多朋友碰到這種狀況問題來了,做功夫清淨面境界都有,但是感覺到我還是凡夫境界,我沒有辦法解脫開,我還是我,原因何在?沒有證果,求果可難 了!比如前五識,眼識怎麼轉?不管你修道家、天臺宗、止觀、淨土……哪一宗哪一派,都有個共同現象,大家打起坐來,閉眼垂簾,半開半閉,看見了嗎?老實講 都看見,迷迷茫茫看見前面一點點,張開眼睛更看見。雖然閉眼坐了兩個鐘頭,在裏面看了兩個鐘頭,我和諸位一樣都有這個經驗。

 

所以,心理意識上儘管清明,前五識的眼識 轉不了。耳朵也一樣,雖然兩條腿可以盤四個鐘頭,人來人往聽見沒有?當然聽見,不過沒管而已!如果有罵你,少罵兩句,你有點修養,馬馬虎虎可以不理。若是 大罵你一頓,老子不坐了,先打一架再說,你還是聽見,耳識轉不了。鼻識更轉不了,呼吸照樣呼呀吸的。舌識也沒有轉,嘴裏口水有點甜甜的、口水太多了。身識 更厲害了,腰酸背痛,兩腿發麻。沒錯!你意識清明,清明了兩個鐘頭,前五識可受罪啊!這五位兄弟陪你痛苦了兩個鐘頭。大家用功是不是這樣?良心話,一點也 不假。什麼道理呢?你想把五識都轉得了話,非要證果不可!所以叫做「五八果上圓」。

 

那麼,瞭解這個理論,大家回去可以安心念 佛打坐了。現在搞了半天,原來沒有證果,自然地會難過,慢慢等吧!等到因位轉了,因就是累積,比如賺錢,偷雞要把米,沒有本錢先要偷米可難了!有了一塊 錢,慢慢累積變兩塊錢,兩塊變三塊。一億美金是從一塊錢來的,所有的果都從因位上慢慢來,這個就沒有辦法了,非要時間不可。所以教理告訴我們,一個凡夫從 初修到成佛,要三大阿僧祇劫。不過,禪宗、密宗講即生或即身成就。禪宗、密宗當年在教理上辯論得很激烈。禪宗說:「即生成就」,密宗叫「即身成就」,這一 生帶著肉體報身也圓滿了。在教理認為不可能,非要三大阿僧祇劫不可。不過,禪宗、密宗有個理論:你怎麼知道我不是三大阿僧祇劫的最後一劫呢?這就很難說 了!誰也不敢說我是最後一劫,所以教理與宗下在這裏的看法有極大的出入。

 

然而禪宗、密宗注重因上轉到果上,是不是 也有劫數的問題呢?有,大家研究經典,不要被瞞過去,它不叫「三大阿僧祇劫」,它叫「時節因緣」,時節因緣不到不行,時間因緣到了就成就了。諸位懂得此 理,有許多懶惰用功的人,就可以派上用場啦!許多同學這兩天被我罵得好像受罪似的跑來說:「老師你別罵了,我時節因緣沒有到,到了,頓悟了,一下就成功 了!」唉!你說我有什麼辦法。

 

我們瞭解了五八是果上圓的道理,那麼,由 因位轉到果上的過程呢?比方像賺錢一樣,慢慢累積、擴充,中間修持需要什麼呢?需要方便般若,各種對治的方法。各種對治的修法極重要。比如在座有很多人都 有經驗,偶然用功用到心境清淨,瞎貓撞到死老鼠,很高興。一下座,這一下死老鼠吃光了,第二回腿一盤,再也不會來個清淨。什麼理由,知道嗎?你們都不在這 些地方研究,這就要研究經教懂得方便般若。

 

意識在清淨面久了,停留一段時間,唯識有 一句話講得很清楚:「境風起識浪」。什麼道理?不要忘了!雖然心境偶然到達意識清淨面,你前五識四大業力的肉體整個沒有轉耶!沒有轉,靜極了氣動,氣動就 是風動,境風一起,識浪變了,一點都不稀奇。所以有許多同學報告,上一堂坐得好,一點雜念都沒有,清明極了!我問下一堂呢?沒有了!當然沒有了,當你碰到 清明時,你知道,下一個境界來,識浪動,精神更健旺,妄念剎不住、停不掉。那麼,你懂得這個理,曉得下一幕一定是這個境界,根本就無所謂,這個時候,境風 起了,識浪動了。

 

所以禪宗臨濟祖師就叫我們認得真主,為什麼?前五識生理功能爆發的氣動是「賓」,主人退回,請客人當幾天家,不過主人要看著,否則,隨便招房客進來,算不定連房子都拆掉。主人退開,坐在那裏靜靜地看它。動極必靜,下一個境界就來了。這些道理都是方便。

 

學佛用功並不難,難還是明理難!真明了 理,智慧知道,每個境界來,你自己認識得很清楚,這是個什麼東西?這是老大,這是老二,這是魔,這是鬼。魔鬼你都認識了還怕什麼?魔鬼是你朋友,魔來了請 坐!你愛魔哪里你去魔吧!我找個地方給你魔,很簡單!就怕你不認識,被客氣作主。中國人常講「客氣」,客氣二字從《楞嚴經》「客塵煩惱」而有客氣二字,這 是唐朝至宋朝間的新名詞。客氣不是主氣,後來的演變,一個人太講禮,我們說不要客氣、不要客氣。這個東西要不要?不好意思,實際上心理要不要?要啊!「主 氣」要,客氣的人說不要,這個東西就是「客塵煩惱」。

 

那麼,我們認清楚以後呢?在這個時候認識賓主,不曉得反覆多少次,看起來好像自己功夫在配合。你把理認清楚了,不斷在進步。所以古人說,修道不怕魔障,經過一番魔障,增加一分道力,道理在此。

 

好,現在我們曉得前五識、六七識是這種情形,那麼我們再回轉到《宗鏡錄》上,永明壽禪師提出的看法:

 

又如眾生八識之中,前眼耳鼻舌身等五根及第八識,俱緣現量。

 

這裏沒有講五識,讀書不要馬虎,五根,都 是現量的境界,在生命範圍來講,這叫真現量。至於唯識學上說的第六識,意識的分別,現代心理學有一個很好的名稱叫「第六感」,實際上也不過是唯識學第六意 識的一部分的作用,西方心理學將之抽出謂之「第六感」。對現代青年講第六感,他容易接受。你說這是唯識,他說你落伍了!千萬不能那麼講。再不然,講「第六 能」,告訴他這是最新的科學,他一定去研究。

 

第六識、第七識與第八阿賴耶識一樣,不大 容易翻譯,只好以數字代表。第七識的譯名是「末那識」,也就是「我執」,又叫「俱生我執」,與生命同在,只要一有生命,「我」的作用就在,生命中有這麼一 個意識,也叫做「數取趣」,連續性的生命永遠在抓。人生就如猴子偷玉米(包穀),永遠要抓住一個生命。「數取」,很多次地抓,「趣」,進入那個地方,向那 條路上走。這就是我們的生命。所以,「末那識」包含很多意義,不管怎麼翻譯都不能概括全意,只好翻成「末那識」,它屬於心的第七個部分,這部分就是 「我」。

 

年輕人大概沒有看過,猴子偷玉米的景象很有意思,有時我們故意逗它讓它摘,幫我們做工。他抓一個右腋下一挾,再抓一個左腋下一挾,再抓一個右腋下一挾……就那麼左挾右挾挾了半天,聽到人一叫,它拼命跑,以為帶走很多,其實一個也沒有帶走,這在山上看是很妙的一個鏡頭。

 

我們的生命就像猴子偷包穀一樣。現在在座的同我一樣,都抓一個「這個」,用了幾十年,也跟猴子一樣,走到民權東路的時候,把「這個」丟掉又去抓一個新的,這是第七識。

 

六、七兩個識,在一般唯識學上講,第六意 識思想感覺的作用,屬於比量、非量的境界;第七識也屬於非量境界,立場不同。拿本體來講屬於非量,本來無我,他當成有一個我,本來這個身體不屬於我,暫時 租來借用的,他把這個身體當成我,看得很牢,所以是非量境界,認的是假我。永明壽禪師提出「若」字,假使、假定。假使我們認為的第六識、第七識這兩個識, 落在比量、非量兩個境界上,以及計算、推度、隨念分別這個現象上,那麼,它就是念念常在生滅,它本來變化無常。念念生滅是理論,歸納而言叫無常,不永恆存 在,這個生了,那個滅了。

 

好,這個理論,大師講,也是「於生滅中有不生滅性」。我們不要搞錯,這裏講五根;生理的整個機能,包括每一個細胞,以及第八識,「俱緣現量」。

 

今天與某同學研究第八阿賴耶識,他建議換 個現代化名詞使人比較能接受。我說就叫「生命能」好了。我們這個生命能都是現量境,即本體功能呈現出來的作用。所以修行求證,不但要把整個心理念頭轉清 淨,連同此身非要轉清淨不可。這其中就有很多修持的方法。他說我們認識了這個以後:

 

得諸法之自性,不帶一切名言,又無二種計度分別、隨念分別,即現前不生滅。若六七二識落在比非二量,及具計度隨念分別,即念念常生滅,亦是於生滅中有不生滅性。已上經文,此是因闍王示疑,寄破外道斷見,有此方便,分別生滅不生滅二性。

 

永明壽禪師講到這裏,引用波斯匿王與佛辯論的問題來加以說明。

 

前五識,就是我們生命的能,現在活著劫的機器——身體,眼耳鼻舌身。第六識、第七識屬於比量非量的境界,但是沒有交待清楚。在一切生滅的境界中,它自然還有一個不生滅的境界在,不生滅的那個功能,就在生滅的作用上。

 

「已上經文」,這是永明壽禪師的話,上面 所引《楞嚴經》佛與波斯匿王辯論的話,引用這些是因為波斯匿王示疑,波斯匿王過去跟著外道大師學過,具有外道斷見,認為人死如燈滅,沒有再來一個生命的道 理。所謂斷見就是切斷。因此佛告訴他用眼睛看,開眼見明,閉眼見暗,明暗有代謝,能見明見暗的是不生不滅的。他說這是教育上的一個誘導法,先拿一個道理來 誘導你認識這個道理。「有此方便」,因此《楞嚴經》上產生這樣一個教育的方法,分別指示出生滅的作用,現象有生滅,你能見與能聽的功能是不生滅的。

 

宗教哲學的兩種爭執

 

若不執斷常見性之人,則八識心王同一真性,皆是實相無有生滅。

 

結論來了。他說假使此人智慧特別高,不執 斷見,也不執常見,斷常二見,以現代話說,就是兩種思想、觀念。拿佛學觀點看世界一切學問,譬如偏於唯物的哲學,認為人的生命根本沒有靈魂,就是機械作 用,死了就沒有了,乾脆燒成灰做肥料。若說死後有來生,那你見鬼了;死後上天堂,誰看見了?那是宗教家哄人的,唯物思想多半是斷見。常見呢?死了以後躺在 那裏睡覺,還是存在,睡了很久,有一天你會醒過來,接受上帝審判。認為生命永遠存在屬於常見,有許多宗教哲學屬常見。常見的人是固定的了!上帝永遠是上 帝,老南就永遠是老南,老李永遠是老李,女的永遠是女的,男的永遠是男的。常見認為生命永遠是一個形態。有些哲學、有些外道是這個理論。中國有「七世夫 妻」的小說著作,怎麼那麼倒楣!那個男的永遠是男的,女的永遠是女的,七世如此。歷史上說,宋徽宗詩、書、文學造詣深,是李後主變的。李後主何苦受這個 罪?沒有這個事。像這一類認為生命有固定形態的,都屬於常見。

 

人類思想對生命來源的看法,大體歸納為這 兩類,不屬於斷見即屬常見。無神論者即屬斷見,佛教界的同學尤其要注意,你們在佛教界少碰到,我與各個宗教有接觸,其他宗教大師問我,佛學究竟是不是無神 論!我說你聽他們亂扯。外面一般學術界、哲學家也認為佛學是無神論,無神論談空嘛!尤其是佛法不承認有個主宰。所以被一般人批駁為無神論,這是非常嚴重的 問題。你們大家在宗教團體中,擇一天到晚阿彌陀佛,看不到聽不見沒有關係,在學術思想界刮起一股大風,外界已經把佛教打入無神論的範圍,這是很嚴重的。我 們關起門來當皇帝,自己天大、地大、我大,我就有這樣偉大。你關起門來儘管玩,開門一看,外界對你的看法誤解太深了!

 

無神論是斷見。那麼,有神論是常見。常見 與斷見在佛法的五見中都屬邪見。所以研究佛學的同學們,比如比較宗教,要把各個宗教的哲學理論搞清楚。很多哲學基本理論都屬於斷常二見。那麼,中國民間社 會流行的宗教屬於多神教,也可以說是萬神教,廁所有茅神、床有床神、灶有灶神、搖籃有搖籃神,每一個都去送紅包,全都送總歸對了吧!這些都是民間的觀念, 也是常見的一種,對與不對,有許多值得探討之處,在此不贅。

 

人的思想,不執斷見即執常見,總要抓一個 東西。好比一個人精神好、萬事得意,絕不燒香拜佛。如果看相算命,學心理學的知道,此人有問題。心思不定,看相算命。心思定了,忙都來不及,那有時間問 命!如果我是算命的,有人來找我算命,我一定說:先生什麼都好,只是最近有一點不如意,要不要算?要算,告訴你要失點小財,一定靈,給我五十塊錢算命失點 小財,不應驗了嗎?這個人如果沒有問題,他便把自己看得很了不起,什麼都不信。有的人說,人都靠自己,算命卜卦是迷信。一旦他受了打擊,他比誰都迷信,看 到佛像,表面上跪不下來,怕人家笑,心裏早已經拜了,這是一般人的心理。

 

所以,人天生都要抓一個東西,就是執著, 不執斷見就執常見。執是由第七識的我而來。真正的佛法,明心見性的本體是「非斷非常」的。注意!一般人聽到非斷非常,就認為佛學是無神論,他把「非」字, 下意識下了一個斷語,認為「非」是「沒有」。佛法說不是斷也不是常,在因明方法就是「破」。

 

世界上的事,不落在斷見就落在常見。他告 訴你,不是斷見也不是常見,那是個什麼見呢?他沒有講,如果他講我這個是「中見」已經不對了!中見也可以說是常見,也可以說是斷見。所以佛法有許多邏輯, 其因明用得真是高明,「離四句絕百非」、「即空即有」、「非空非有」,你說這是什麼?「即空」就是空嘛!「即有」就是有,他又來個「非空非有」,你拿他一 點辦法都沒有!他就是能破。

 

所以,世界上最高明的邏輯,能破(把一切不對的掃蕩)以後,就是對的,對的在哪里?你自己去看。當然一切不對的拿完後,那個就是對的了。

 

所以他說,假使一個人不執斷、常,已經明心見性了,那麼也沒有什麼八識、七識、九識,什麼識都不識。認得本體,「八識心王同一真性,皆是實相」。實相是無相,假名叫它實相,這個才是不生不滅的真性。

第四十二章  龜跡能卜空有迷

 

《宗鏡錄》第四十四卷,從這裏開始,講到生滅與不生滅的道理。生滅,一切法有生有死、有斷有常,是跳動性、間隔性的。不生不滅,是講宇宙萬有形而上的本體,是永恆的,然而它不同於普通物質,不能以物質的概念來認識它,也不是我們平常意識的心。

 

這個道理在理解上並不困難,但要實證卻太難太不容易。因為一提到不生不滅、永恆存在,人的下意識觀念就會想像一個物體擺在那裏不動。

 

比如說一座大山,幾百年、幾千年好像都是 那一座山。又好比一塊石頭,好像永遠沒有變動過。事實上,一座山也好、一塊石頭也好,隨時都在變化中,山不斷有塵土加上而變大,或其他原因而變小。如果把 形而上的本體當成一個物體擺在那裏不動,這在佛學上犯了觀念上的錯誤,即所謂「常見」。

 

常見認為永遠存在,像許多宗教講宇宙萬有的主宰,永遠都是主宰、永遠存在。有些宗教說人死了是休息,等到世界末日來臨,人要復活接受主宰最後的審判,這種認為生命永遠存在的看法就是「常見」。

 

另一種不屬於宗教的觀念,是科學上唯物哲 學的論調,即佛學所謂的「斷見」,這類論點認為人死了就沒有了,一切事情過去就是過去,昨天一件事過去了就沒有了;今天同樣的事,不是昨天那件事,是兩回 事;明天的更不是今天的。「斷同」認為沒有一個永恆存在的東西,所謂「見」就是觀念,一般講到生滅的觀念,研究佛學也好、哲學也好,或者講普通做人的觀 念,我們自己反省,不斷在斷見或常見中爭執,把思想攪亂了!

 

前兩次提到釋迦牟尼佛與阿難「七處徵 心」、「八還辯見」的論辯。他們拿眼睛做比方,開眼見明,閉眼見暗,能見明見暗的並沒有跟著明暗而變化,說明了能見之性真錄不變,變化、生滅的只是現象; 能使你生滅的那個並沒有生滅。根據釋迦牟尼佛與阿難二人辯論的事實,開眼見明、閉眼見暗,不錯;能見明見暗的沒有變動,也不錯。然而我們可以提出一問題: 這屬於現有生命活著時候的情形,假定我們這個現有生命死了,眼睛也壞了,這個時候,它這個見性怎麼樣永恆存在?理論上有,事實上求證非常困難。我們上次討 論到此,現在還在這個範圍,永明壽禪師繼續引用解釋:

 

如大智度論云:當知色生時但是空生,色滅時但是空滅。

 

永明壽禪師著作《宗鏡錄》為了說明八還辯 見,能見與所見、生滅與不生滅的功能,他強調一個不生滅性,因此引用比佛晚七百年的龍樹菩薩所著的《大智度論》。佛所說的記載謂之經;後世諸大菩薩的說法 與文字記錄謂之論。《大智度論》屬於大般若宗,即所謂性宗,是有名的一部大論,大家念《心經》或《金剛經》,甚至於談明心見性的理論,非讀這本經典不可。 我們先解釋其原文。

 

「當知」,我們應當知道。「色」,一般的 瞭解是顏色,除了佛法以外,世俗中各種亂七八糟的書籍,差不多都用色代表男色或女色,指男人或女人的漂亮,這個說法太籠統狹隘。佛法所說的色有四個重點: 顯色、形色、有表色、無表色。顯色指顏色,紅黃藍白黑等。形色:長短、方圓、大小。有表色:指事物的伸屈、旋轉等現象。無表色:沒有辦法表達,比如物理學 所說的電子、原子分析到最後,它真有物質可以拿到嗎?沒有,但是它有這個作用,科學上叫功能,它接近於抽象,沒有形態的,甚至我們的思想觀念,也有這麼一 個作用,這都屬於無表色,沒有辦法用一個實際的東西表示出來。紅黃藍赤黑、長短、方圓可以表示出來,無表色則沒有辦法表示。學科學的知道,能量可以用資 料、數理表達,實際上卻很難說出一個具體的東西。

 

以上是簡單的分析,歸納起來都謂之色,嚴 格分析的話還有很多。以現代觀念來說,色代表了物質的東西,很多物理學研究的物件都屬於這個色。好了,這個觀念我們瞭解了,現在再把它簡化,什麼是色?就 是有一個東西,不管是具體或抽象的東西,你不要再分析什麼是東西?說東是東、西是西、南是南、北是北,那就糟了!

 

《大智度論》告訴我們,當我們知道有一個 東西產生,「但是空生」,只是空生。「但書」在古文有時當否定詞,例如法律條文有「但書」規定。《大智度論》的「但是」並非「但書」之意。當知色生時,只 是空的生;當知色滅時,只是空的滅。這裏有個問題,稍後討論。我們先瞭解文字。「色滅時」,外面的東西,死亡、過去、沒有了,也是空的滅。《大智度論》講 這四句話,以現代觀念來說,當我們看一個東西「有」,是空的生出來,「沒有」並不是真的沒有,只是空的沒有。這樣解釋不知瞭解了嗎?似乎沒有懂!

 

剛才說這裏有個問題,一般看佛經,看到 「當知色生時,但是空生,色滅時,但是空滅。」認為佛法講一切是空的,空生空滅。在座有許多初學佛者,也有不少研究佛學多年者,我們反省,當看到佛經這類 說法時,把這個「空」當成什麼?我可以武斷地說(也許並不武斷),一般人下意識觀念都把「空」當成沒有,這是第一個錯誤觀念。第二個錯誤,把「空」構成一 個本體,有個空擺在那裏。不管哪一種錯誤觀念,把空當成沒有,等於唯物論者的斷見;下意識有個空的觀念擺在那裏,則落於常見。研究佛學或念佛經,儘管一天 到晚空啊空地念,甚至民間流傳的濟公傳,唱「天也空,地也空,生也空,死也空」,什麼都空,一邊念,一邊講對,很高興!其實你根本不空,因為你很高興,還 是抓著一個東西。

 

因此,我們要進一步瞭解,佛經翻成中國文 字非常困難。古代翻譯與現代不同,現代人學了八、九和年乃至十年的英文,以為自己懂了英文,或者外國人到中國學三、五年中文,就認為自己懂了中文,其實不 然。文字的瞭解同語言一樣,很難!我們與最親近的父母,彼此在言語溝通上都會產生誤會,更何況又有文字語言的阻礙,想瞭解文字語言的本意太難了!因此,當 初翻譯佛經,非一人之力怕為,而是集中數百人、數千人,討論數月後才確定句子,可是還是出了毛病。出什麼毛病?「當知色生時,但是空生」,對這個「空」 字,我們看佛經就容易發生前述的兩個問題。

 

現在提醒青年同學研究佛學的注意,《大智 度論》這四句話是講「色」與「空」的分析,換句話說,是存在與不存在之間的問題,當我們看到一粒種子從土地冒芽生長,「但是空生」,這個空不是物理世界虛 空的空。佛經上對「空」字運用大致有三種觀念:有時指物理世界虛空的空;有時代表形而上、抽象的、絕對的空無;有時代表本體的無中生有,有了以後,回到無 的境界,本體的空。在某一種經典、某一詞句上用法不同,理念理解就有不同。如果只以一個觀念看佛經所有的空,同時理解成沒有,那真變成閩南話「空空」了!

 

費了半天功夫,使大家一步步瞭解《大智度 論》這幾句話。當我們知道物質世界的物質生起存在時,「但是空生」。比如一粒種子,發芽、抽枝、開花、結果、果落,沒有了嗎?並非沒有,因為種子還存在。 「但是空滅」只是在虛空的境界中看到好像沒有,這個後面則代表另一個生命的有。這就說明色相、一切境界的生滅變化,只是現象的變化,能使色相生滅變化的那 個形而上的本體沒有動過。《大智度論》與佛經的高明在何處!它只告訴你,這一切的生滅都是空花,變化無常,它使我們瞭解這個,體會求證到有一個不生不滅的 實體存在。但是佛經上絕不那麼說,說一切變化生滅是空花,而就在這空花以外,有一個不生不滅的實體存在,這不是佛法。為什麼不是佛法,佛法不會那麼差勁, 因為這種說法,容易使人在觀念上,走入另一個狹谷,鑽入牛角尖,認為有個東西,誘導有佛可成。

 

所以印度的因明(邏輯)除講究能立外,更 重能破,各種認識上的盲點都要破除。後來禪宗的教育法也是這樣,你問一個問題,認為這樣,他說不是的;你認為那樣,他又說不是的;都把你破,四面八方都不 是,「是的」在哪里?「是的」你去找!告訴你一個「是的」又變成「不是的」。這是他在教育上最高明的邏輯方法。所以能破,自然能建立一個東西。人的知識、 智慧,建立一個東西,馬上被建立的東西粘住了。佛法基本上叫你不執著,因為人喜歡去抓一個東西,認為有佛可成,有道可修。「如果說這裏面進去什麼都沒有, 那我進去幹什麼?用為著!」人會犯這樣錯誤的觀念。因此佛的教育法就是能破了,你去求證,這個不生滅你去找。

 

有一本書《中論》,也是龍樹菩薩著的。又 叫《中觀論》,由佛法辯證空有的問題,而提出「中」,由因為空有相對落於一邊。可是,建立一個中,中也變成邊了,大家又死死抓住一個中觀。後世修行批評人 家修的不對,問他修什麼?他說修中觀的,中觀對了嗎?有中就落邊了!比如一個東西有兩邊,兩邊都不對,那麼中才對嗎?有邊與中,又是相對。所以建立一個名 相很難!禪宗祖師有一句話:「一句合頭語,千古繫驢橛」,一個人如果說一句很對頭的話,建立一個宗旨,完了!「千古係驢橛」,等於搭一個石椿子或木椿子。 過去農業社會長途旅行,騎馬或騎驢,途中休息,怕馬跑掉,就搭個石椿或木椿拴馬,從此以後,凡是經過此處休息的人,就把馬拴在椿子上。所以,建立一個東西 後,大家的觀念就向那裏頭抓。等於剛才講佛法談空,大家學佛打坐拼命找空,這在理論上多冤枉!問他:「幹什麼打坐?」「想證空性。」「那你坐在這裏幹 嘛?」「求空啊!」聰明人只好對他笑一笑!這不是背道而馳嗎?空就是空,用那麼大一個力量去找一個空,結果坐了半天都不空。中觀的道理也是一樣。

 

緣非緣,物非物

 

中觀論偈云:無物從緣起,無物從緣滅,起唯諸緣起,滅唯諸緣滅。故知萬法既不從緣生,亦不非緣生。

 

這些邏輯觀念真要命!據我幾十年經驗,中國人的個性對這種用邏輯方法說明的論述,不大歡迎,因為太費腦筋。如唯識、法相不容易發達,而《金剛經》、《阿彌陀經》因簡單明瞭,很容易流傳。

 

「無物從緣起,無物從緣滅」,佛經講形而 下的世界萬有的現象,皆是因緣和合而來。像我們聚在這裏也是緣起,因為諸位都是緣,很多緣湊攏,我也湊這個緣上來吹牛。換句話說,你們想找一個人亂吹,像 我這樣肯吹的這個緣也很難啊!必須要有我這個緣,大家蜞在一塊聽我吹,這都是緣起。一幢房子的建築,鋼筋、水泥、砂子、木料、木工,統統是緣起和合。佛法 不承認有一個萬物之主,世界上沒有一個主宰,萬物皆是因緣所生。但這個因緣怎麼來?不是自然來。如果自然來的話,泥土裏自然生出稻穀,穀子自然裂開跳進我 們嘴巴,這是不可能的。必須把米磨去糠,合水、火、電鍋而煮成飯。所以,沒有一個東西不是因緣生。

 

佛法講一切都是因緣,但是到了《中論》, 他叫我們進一步認識,不但沒有主宰,不是自然來,連「緣生」這個道理也是方便,沒有一樣東西真的從緣生。比如十個指頭是十個因,十指合併是一個形狀;八指 合併又是一個形狀,這個形狀是從因緣來,但是只要變動一個因緣,隨時沒有,一因緣湊攏的東西,非散、非變去不可,從生滅中,我們瞭解「無物從緣起」,那麼 你說沒有了嗎?沒有不是唯物論的沒有,它又有因緣所生的假像。

 

「起唯諸緣起」,一切萬有生起是靠因緣湊合而生。

 

「滅唯諸緣滅」,一個物質構成後,也不大容易滅,要一切的緣都散掉才滅,不是一下子就完了。茶杯因各種因緣物質而製成,摔破後完整的杯形雖沒有,玻璃碴子還存在,從破玻璃渣磨成粉,變成竊,還要經過許多階段,等一切緣散盡了才滅掉,這個道理很清楚。

 

「故知萬法既不從緣生,亦不非緣生。」有 一年打七,提到《楞嚴經》「本非因緣非自然性」,既非因緣也非自然,有幾位大居士,年齡老大、資歷也久一點,所謂老大就是老化。當然,他們對我客氣,當面 不講,背後說我講錯了,「既非因緣又非自然」那是什麼東西?人家問我,我也忙,懶得理,錯了就錯了,反正我一天到晚說錯話,已經把它說錯了嘛!沒有關係, 說錯就好了嘛!後來這位問的同學緊跟著屁股後面轉,我說你怎麼那麼笨?自己不去找《楞嚴經》看看,又不是我講的,「本非因緣非自然性」,我說錯了,佛也說 錯了?!

 

誰知道佛有時講因緣所生,為什麼在這些經 典上,又把因緣的理論推翻了?因為講因緣所生,是指現象界而言,形而下萬有的存在與生滅都是緣生緣滅。形而上的本體,不是因緣能生,也不是因緣能滅,所以 叫「不生不滅」。所以說「本非因緣非自然性」,很自然的道理。可是這些老大,腦子一下子轉不過來,教育上很痛苦。孟子說得天下英才而教育之,一樂也;我說 人生有三苦,得天下笨才而教育之,一苦也。

 

龜跡能卜空有迷

 

萬法既不從緣生,不是因緣能生萬法,這句 話已經令人摸不著頭腦,跟著又說「亦不非緣生」。佛經的說法,能建能離,建立一個東西,馬上就掃掉,所以禪宗有一個比方:「靈龜掃跡」。通靈的烏龜在地上 爬,爬過的地方留下印子,烏龜尾巴立即把印子掃掉,使你找不到。等於高明的小偷戴上手套、套上塑膠襪,偷完東西後,連手印都不留。

 

因緣不能生法,如果因緣能生法,生出應該永遠存在,但是生出馬上就不存在,所以說「既不從緣生」,說了「既不從緣生」,馬上又說不對,「亦不非緣生」,也不能說不是緣生,也是緣生,即生即滅,即滅即生,不知講些什麼?其實已經把形而上的道理講得很清楚了。

 

那麼,永明壽禪師已經引用了兩段經文,一段是《大智度論》,一段是《中觀論》的偈,說明生滅與不生滅的理由,還沒有說完。

 

又不空亦不生,空亦不生。

 

諸位做功夫,求證佛法的人更要注意了!永 明壽禪師告訴我們「不空亦不生」,真正的形而上、至性的本體不是空。那麼,不是空就是有嗎?也不是有。「生而不生」、「空而不空」、「有而非有」。有,不 是世俗的有一個東西。有,硬是有,大家看到有;我說現在這裏有一枝筆,大家看到沒有筆,可是在觀念裏有,這個觀念是空的。所以不空也不生。雖然生出萬有, 生而不生等於沒有生。

 

第二句話更要注意!「空亦不生」,如果有一個空的存在,生出一個空來,那不對的。學佛修道的人,打坐修了半天,「唔!今天很有進步,坐到空了。」那應該說:「恭喜你,你像生小孩生出一個空了。」你看這不是犯了錯誤!既然空,怎麼還有個境界?空也不生,連空也沒有,空也空。

第四十三章  身是泡沫心同海

 

何者?若一切法是不空者,即無有生,以無自性空故,方能隨緣成諸幻有;若一切法是空者,亦無有生,以無自體故,無有生相,既無有生,亦無有滅。

 

要解釋這些理論很麻煩,這些理論都是高度的邏輯思考論辯,透過智慧的正思惟,瞭解本體的道理,真正瞭解透徹、明心見性了,就見道了,不是眼睛見到,而是心眼開明、豁然開朗。因為理就是事,事也就是功夫。換言之,理就是學問;學問就是功夫,功夫也就是學問。

 

現在繼續申訴理由。「何者」,什麼理由?

 

「若一切法是不空者,即無有生」,一個實在的東西就不能化生其他的東西,由於它是空靈的,不是死的,所以能化生一切。

 

「以無自性空故」,因為任何東西都無自 性,這句話是嚴重的問題。唯識學經常提到「無自性」,一般研究佛學的就搞錯了!認為禪宗或其他般若經典,講「自性」都是錯的。佛經講「無自性」,怎麼又有 一個「自性」呢?這是中國文字古代翻譯辭彙不夠的毛病。「無自性」是說一切法沒有自己永恆存在的性能或性質。譬如毛巾無自性,它是由於因緣而生,當毛巾製 成成品那一天,就是毀壞的開始,毛巾沒有固定的自性,不可能在幾萬億年以後還是毛巾,它一定要變去。所以說一切法本身沒有自性,沒有自己永遠存在的性質。 「無自性」指的是這種無自性,與明心見性的「自性」——見性不見性的詞不相干。可是後世許多著作把不相干的關係,一看到「無自性」就扯到「見性」上了!如 果要扯的話,光拿一個性字就有得扯呢!此即說明,研究佛學要有絕對智慧的頭腦,而且絕對要注重邏輯推理的清楚。當然,讀佛經更要非常淵博,三藏十二部融通 後,還要正思惟、去參透。

 

空與有的奧秘

 

所以說:「一切法以無自性空故,方能隨緣 成諸幻有」,譬如毛巾因沒有固定的性質,才能隨緣,隨什麼緣?現在有人需要一條帶子救命,找不到帶子,用剪刀把毛巾裁成幾段結成帶子,這條毛巾不叫毛巾, 而叫帶子,它隨緣成諸幻有,這條帶子是假借毛巾、剪刀、人工剪接等因緣變化而成。諸法如此,人也如此,為什麼?無有生。當嬰兒一出娘胎「哇」一聲,大家高 興地說好,男孩子,實際上好嗎?今天第一天生,換言之,今天就開始死亡,明天死一點,後天又死一點,如果活一百年,剛好死一百歲,最後由有歸到沒有,它無 自性,不能永恆存在。

 

我們這個生命存在,也是隨緣成諸幻有。我 們一般人的緣是什麼?每天白米飯、麵包、青菜、蘿蔔、牛肉、豆腐、魚加進去,然後新陳代謝,維繫此生。有些人頭髮變化一點花樣,嘴巴抹點口紅,再換些衣 服,幻有成這麼一個人。把外緣一脫,像我,再把皮、肉一剝,就變成白骨,一副骷髏。一切法成諸幻有。

 

那麼,照上面所說,一切法就空了嗎?本來沒有,何有空來?

 

「一切法是空者,亦無有生」,空就是空的 嘛,永遠不會變出個什麼來!我們到殯儀館天天看到哭哭啼啼地抬進去,再過兩天,婦產科醫院一個一個抱出來。空,就不會再生;卻又再生。「以無自體故,無有 生相」,因為它沒有一個固定不變的自體存在,萬有只是一種虛幻的現象而已!所以叫「無有生相」,生而不生,生了以後沒有了!開天闢地到現在,我們講五千年 歷史太少了,不曉得幾百萬億年,生了多少人。它不存在。現在生到我們這一代,我們在這裏也在做客人,做了幾十年再見了!不過走得沒那麼痛快,一把眼淚、一 把鼻涕,還捨不得再見,最後哦……幾聲歎息!拉倒!本來沒有,「無有生相」。

 

「既無有生,亦無有滅」,一切本來無生, 生而不生。所以死亡、滅,也是不滅,生生不已!中國文化從生生不已這一頭看,永遠看到它是生出來的。我常講,只有中國文化從生生不已的立場看生命,它永遠 站在婦產科醫院門口看;其他的文化,尤其是宗教性文化,永遠站在殯儀館門口看,可憐啊!悲痛啊!完了啊!站在婦產科門口看,有什麼可憐!又出來一個,男 的、女的,忙得很。這兩者所站立場不同,看法兩樣。實際上,從這兩頭看的都落邊見。形而上本體是中觀,既非生又非有,能生能有,反正就是亂忙一氣。那個本 來無生也無有,比方像天空一樣,太陽落下叫夜晚,傷心人看到夜色非常悲哀,高興的人看到夜景很美。夜晚與白天,只是兩種不同的現象,與虛空不相干。夜晚是 虛空,白天也是虛空。

 

如論偈云,果不空不生,果不空不滅,以果不空故,不生亦不滅,果空故不生,果空故不滅,以果是空故,不生亦不滅,但隨心現,畢竟無生。

 

後世悟道證道的大師著論說,「果」,果 位,修行證果難,學佛修行要求證果,得到成果。比如念佛的人,南無阿彌陀佛,後世叫淨土宗,實則念佛包括十方三世諸佛。後世所講淨土宗念阿彌陀佛,現生活 著有成果,必須念到一心不亂,念而無念,無念而念。至於死後,起碼要能往生西方,其中階級很多。西方極樂世界九品九生。那麼,生西方就算得果位嗎?也算一 個果,蘋果是果、芒果也是果、庵摩羅果也是果,西瓜是果、南瓜是果、冬瓜也是果。真正生到西方極樂世界證果,要八地以上不退轉,甚至阿彌陀佛也是果,最後 花開見佛,自己與阿彌陀佛一樣成佛,證得大果。拿淨土宗來講,學佛要求成果,當然做人也求成果,例如讀書求學,畢業拿張文憑,辛苦多年不過一張紙,這個成 果叫可惜憐哉!果也是虛空,但是虛空又是真的。果是不生不滅的,證到了不生不滅那個果,你就就了!學佛的目的如此。因為果不空,不是什麼都沒有,它的存在 不是那生生滅滅的現象,所以不生也不滅。

 

「果不空,不生」,反面理論,佛法的果的本身就是空,因為空,所以不生也不滅,所以叫「果空故,不生;果空故,不滅」。

 

「以果是空故」,因為果本身的體就是空, 這個空不是虛空的空,虛空也有形相,眼睛所見太空有形相。佛法所講形而上的空,無形相可得,不生也不滅。講了半天理論,最後怎麼辦?假使現在釋迦牟尼佛在 這裏,我們跟他老人家說:老師啊!您說的理我都懂,那您叫我怎麼辦呢?說了半天都是您說的對,四面八方,我怎麼說怎麼不對,都給您駁完了,怎麼求證呢?

 

業隨心現

 

「但隨心現,畢竟無生」一切唯心,此即《楞嚴經》佛所提出幾句重要的話。研究科學、哲學或各種宗教的要注意!《楞嚴經》第四卷中間,講物質世界構成與精神世界關聯,也就是心物一元論的地方,有幾句話:

 

「隨眾生心,應所知量,循業發現」。佛在 《楞嚴經》所說的這幾句話,正好說明「但隨心現,畢竟無生」。這是佛法「唯心」的基本道理。這個「心」不是西方哲學所講唯心的心。西方哲學所翻譯的唯心, 是把意識思想的心當成本體的心。佛法「畢竟唯心」,是本體形而上的那個東西。例如《楞嚴經》所言「隨眾生心,應所知量,循業發現」。比方一個空空洞洞的房 間,沒有任何人、物,每個進來的人都有不同的觀念。某人進來說可以放電影,某人進來說可以打跆拳,畫家一進來說可以擺兩張桌子畫畫,我們這一班人說,這地 方好,可以打坐,有人說念佛好,各人不同,隨一切眾生的心。同樣一個空間,隨個人觀念、需要不同而有不同作用。等於一塊布,不做抹布做襯衫,頭痛的正好做 包頭。一切東西隨眾生的心,這個心講的是現有意識的心,不是本體的心。「應」,感應,就是現代科學的話,電感交流。「知」,知道,每個人知識範圍的力量有 多大就有多大。等於方才比方的這個房間,有人進來說太大了,隔成三間就好了,一間當睡房,一間當書房,一間當客廳。有人說太小了,隔兩間就夠用了,我要擺 一套什麼東西。每個人心量不同,認識有別,此謂「循業發現」。由於個人心念業力不同,立場不同,觀點就兩樣。你看某人難看得很,有人看卻漂亮極了。到百貨 公司一看就懂得佛法,買成衣的人東挑西挑,這一件不好,那一件不好,結果不好的都選走了。「循業發現」。等於鄉下人喜歡拜拜,買豬肉拜豬頭,肉攤最後只剩 下一個臭豬頭,我小時候看到這個場面,跟老闆熟,問老闆豬頭賣得出去嗎?他說少爺你不要擔心,等一下就賣出去,我問怎麼呢?他說臭豬頭有爛鼻子的菩薩吃, 他聞不到臭味的!哈,我那時聽了好好笑,臭豬頭有爛鼻子的菩薩吃,拿去拜拜,不曉得哪個菩薩的鼻子是爛的?這個道理簡單明瞭,就是「循業發現」。

 

所以,有些青年男女同學說不結婚,要修道,我聽了只好笑!這叫沒有碰到冤家,碰到冤家自己都昏了頭,老師在後面叫回來打坐,他說等一等,過二十年再回來,好多朋友跟我講過,我告訴他,好吧,我會等你,因為我想不死慢慢等,這就叫「循業發現」。

 

大家注意這幾句話:「隨眾生心,應所知量,循業發現」,在古書莊子只用一句話就把這幾句話的意思表達完了!、

 

「萬竅怒號」。颱風本身沒有聲音,碰到東 西才發出聲音,觸物大則音大,觸物小則音小,風本身無聲。不過有人說曠野有聲音,非也!因曠野有泥沙灰塵,積聚多即發出聲音,真空地帶沒有風當然沒有聲 音。所以莊子說「萬竅怒號」,竅即有洞之處,這些聲音從哪里來?「閑即自取」。大洞接受風力大,聲音大。小洞本身力量小,發出的聲音就小。莊子早悟此理, 都是自己的搞的毛病。一切眾生煩惱哪里來?大家打坐不是要去煩惱嗎?修道打坐最怕妄想煩惱,妄想是你去除得掉的嗎?妄想我給你,你去得掉,佛給你,你也去 得掉,任何人給你妄想,你都去得掉,為什麼妄想去不掉?因為你自己找的,自找煩惱,自己給自己去掉,所以統統是「閑即自取」。聽到颱風來嚇死了!仿佛天地 發脾氣,哪有個上帝、如來在發脾氣?都是「閑即自取」,此即《楞嚴經》所言「循業發現」,業力全是個人自己所造。

 

接著他又引用《楞嚴經》。

 

如首楞嚴經云,佛言,善男子,我常說言,色心諸緣及心所使諸所緣法,唯心所現,汝身汝心皆是妙明真精妙心中所現物。

 

這一節很重要!大家想求真正的佛法,《楞嚴經》這一段都說完了!不管你修淨土、密宗、止觀、參禪……都在其內了!佛在這裏講「心物一元」的道理,上面引用了那麼多,現在引用《楞嚴經》。

 

佛說,善男子,我常常告訴你們「色心諸緣」。「色」是物質,「心」是有思想、有感情的心。以現代話講,我們這個身體、心理、思想、感情等等作用,以及物質世界的作用,就是「色心諸緣」。

 

「及心所使」,所使,使者使用,在佛學上 也叫心所。由我們意識這個心所使的心。我們思想、知覺、感覺的習慣、習氣,佛學名詞叫「結使」,像打了結一樣堅固。譬如有人愛發脾氣,有些人愛小心眼、愛 多心,有些人愛自卑,有些人愛貢高我慢、狂妄自大,這是每一個人心理、結使的習氣。結使就是習氣,習氣結使的作用就叫業,業是一股力量。愛發脾氣的人,看 這個也不對、看那個也不對,自己有時思想,何苦嘛?心裏理智那麼想,脾氣照發不誤,因他的習氣、結使形成一股力量,業力循業發現。

 

佛說,我常常告訴你們,「色心」,物質世 界乃至心理思想,諸緣一切、心理意識等等所發生結使的作用,「諸所緣法」,乃至世界,一切精神世界、物理世界,皆是唯心所現。剛才講過「隨眾生心,應所知 量,循業發現」,都是本體心的功能所呈現。換言之,我們這個物質世界,是這個欲界眾生共同的心理、觀念這股業力所形成的。

 

這麼說還不大清楚,比方這裏二十多年不到 三十年的時間,高樓林立。當年來此,到處一片荒田,為什麼會變成今天的情景?二十年前建三層樓還要但心地震、颱風,哪敢建高樓!現在再蓋三層的樓,人家說 這個傢伙落伍、神經。你看物質世界的變化,是一切眾生共同心理唯心所造成,大家認為這樣才對,恢復到以前不對,此即心理結使共同的業力所造成。這是地層表 面的世界。那麼,我們心理、精神背面那個功能,因為欲界中的芸芸眾生共同業力而構成這個地球,這一層就更深了!研究起來包含的學問就太大太大了!所以佛說 這一切是唯心所現。

 

失心自欺

 

接下來佛吩咐:

 

「汝身」,你要知道你的身體。「汝心」,你的腦子哪些會思想、有知覺、有感覺、有妄想的那個心。

 

身跟心看起來好像是兩個東西,實際上是一個。五個指頭實際上根根就是一隻手。所以你的身體、心理作用,統統是一個真心的作用。我們把那個心另給一個名叫真心,而把感覺、知覺、想的心叫假心。

 

「皆是妙明真精妙心中所現物」,你的身心就是真心(本體心)變出來的。這幾個字翻譯成中文,個個字都有作用。

 

「妙」,不可思議。

 

「明」,永遠是光明、明白的。

 

「真」,真實不變的。

 

「精」,不能當成精華、精神、精蟲的精。此精無法言喻,好得很!

 

「真精妙心」這個心的作用之大,有神通、有智慧,我們大家都有。

 

我們現在這個生命存在,有身體、有思想,不算什麼!都是「真精妙心」中所呈現的東西而已!

 

佛吩咐我們要認識清楚。這麼一來,我們仔細一想,上當了!怎麼上當!大家閉眼打坐,坐在那裏又念佛、又轉圈子、又練呼吸、又聽聲音……,在黑桶子裏亂搞。佛告訴我們「這一桶」以及你心裏與腦子裏的思想,不過是一個大本體心裏的一點東西,是大本體的心的功能所變現。

 

所以佛罵我們:

 

云何汝等遺失本妙圓妙明心寶明妙性,認悟中迷,晦昧為空,空晦昧中,結暗為色,色雜妄想,想相為身,聚緣內搖,趣外奔逸,昏擾擾相以為心性。一迷為心,決定惑為色身之內。

 

這一段佛把我們罵得很厲害,如果變成白話,當時他一定瞪著眼睛辟裏叭啦一連串罵下來,整個就是一句:「你們都是昏頭」。他怎麼說?

 

首先,我們的身心不過是本性本體功能所呈現的一點。

 

「云何汝等遺失」,為什麼你們那麼笨!把自己本來妙不可思議,又圓又妙又明的本心丟掉!佛用各種好話來讚歎這個本心,又是寶貝、又是光明、又妙不可思議。這個本心你們掉了!

 

「認悟中迷」,一切眾生本來開悟,哪里還另外有個開悟!結果自己自找煩惱,本來開悟不明白。「悟中迷」,個個是佛,現在變成凡夫,就是悟了以後的迷。

 

「晦昧為空」,這一句話形容得好極了!一提到空,下意識觀念就呈現一個虛空,黑洞洞的,早晨或晚上的天空灰濛濛的,「晦昧為空」,念頭清淨,證得空了,很舒服!這個時候很對!都空了!其實都在「晦昧為空」。

 

晦者看不清楚,昧者黑黑的莫名其妙。禪宗 祖師罵人兩隻眼睛一閉掉入黑漆桶,像關在黑暗的房間裏一樣。許多人把這個當成空,然後閉起眼睛在裏面搞鬼。所以我經常問你們在這裏幹什麼?兩腿一盤,鎖眉 閉眼,端起肩,好像在那裏修行的樣子!實際上在幹什麼?「晦昧為空」,在空空洞洞、黑黑暗暗、莫名其妙當中「結暗為色」,然後覺得氣動了,任督二脈通了! 實際上哪有什麼氣什麼鬼!「結暗為色」,在黑暗中配合下意識幻想的境界,造出黑暗、閉著眼睛,看到亮光。老師啊!我已經發現光,什麼光?黃光?白光?還不 是「結暗為色」!那是什麼?告訴你,坐久了,身體裏的血液仍在周流,呼吸還在循環,四大還在動,心念想靜,四大在動,動與靜摩擦久了而發光。好多人說這是 菩薩的光,你問我,我說是啊!你相信觀音菩薩?這叫「結暗為色」,也叫「色雜妄想」。把生理上色法的變化加上自己下意識的妄想,看到影子,喲!老師啊!不 好也!包他要進精神病院。都在那裏自己搞鬼,佛經罵你「色雜妄想」,在四大的色法上,加雜上你下意識的妄想。

 

「想相為身」,下意識妄想的念頭,「相」生出了生理變化許多現象,然後感覺身體任督二脈、奇經八脈通了,結果檢查這裏瘤、那裏癌,通吧!通個什麼?「想相為身」。

 

因此「聚緣內搖」,打起坐來在那裏,佛用「聚緣內搖」罵透了這一班用功的人,耳朵不向外聽,聽自己裏頭,喲!震動、打雷。心臟本來就呼咚呼咚,靜的地方就聽到。再不然眼睛閉了個把鐘頭,偶然發亮,動一下就放光,這很容易嘛!你現在揉兩下閉起來也放光,這有什麼!此皆 「聚緣內搖」,就像賣棉花糖的搖啊搖。我們坐在這裏打坐,,外表看是在那裏打坐,實際上妄念沒有斷,坐在那裏 「聚緣內搖」。

 

「趣外奔逸」,,「趣」就是跑步,人是坐在那裏,心裏想外面,有時想我坐了半天還沒有得菩提,不如回到山上找師父,再不然找個茅棚,就這樣坐在那裏「趣外」。「奔逸」,向外面跑。

 

「昏擾擾相」,鎖眉閉眼打坐,裏面是昏沉沉的,昏君一個。

 

「以為心性」,認為自己在那裏修明心見性。還有些人告訴我已經開悟了!我說你早「誤」了!

 

你看佛一連串罵下來罵得好吧!每一句話的份量都很重,罵得好極了!「昏擾擾相,以為心性」,這是我們一般眾生的現象。

 

「一迷為心,決定惑為色身之內」,一般眾 生,閉起眼睛認為自己清清淨淨很有進步,飯也吃得較少,實際上肚子餓了,沒得力氣打妄想。吃飽了營養好,活力大,妄想多,餓昏了以為自己有進步,清淨了! 然後說心定了!「一迷為心」,自己迷惑了這個心。有許多朋友年紀輕輕跑到山上修行數個月,下來跟我講,老師啊!現在想回到那個境界不容易啦!我問怎麼講? 他說那個時候感覺一天都是定,心清淨,現在不清淨。當然,到都市中營養又好,事情又忙。那個時候一天到晚,「晦昧為空」,自己在那裏頭搞,「決定惑為色身 之內」,自己迷惑了還當究竟。我看天下人,憑我做人數十年經驗,可以下一個結論:人最大的本事是欺騙自己。欺騙人誰都騙不了,尤其現在的時代,一個個高明 得很!人第一等的本事就是會欺騙自己,有時候自己一個人坐在那裏會笑起來!我很了不起,懂了很多。這就是人的可憐!

 

身是泡沫心同海

 

不知色身外洎山河虛空大地,咸是妙明真心中物,譬如澄清百千大海棄之,唯認一浮漚體目為全潮,窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人,如我垂手等無差別,如來說為可憐愍者。

 

他說可憐啊!釋迦牟尼佛把我們人的可憐形 容得淋漓盡致!但是他老人家慈悲,告訴我們真話。眾生「不知色身外洎山河虛空大地,咸是妙明真心中物。」由這個身體為單位開始放大,外洎無量無邊的山、 河、大地,整個地球,地球不算數,整個太陽、月亮、無量大的宇宙,不過是我們本體裏的一點東西而已!一點什麼東西?

 

他說為什麼我們用功不上路不能證得菩提? 可憐啊!兩腿一盤閉起眼睛就在裏頭搗鬼。他叫我們放開、放掉、放掉,整個宇宙不過是我們本心本性的一個水泡而已!可是這一切眾生「譬如澄清百千大海棄 之」,與本體相比,總合太平洋、大西洋、印度洋……一切海洋,也不過是一小池而已!《華嚴經》把本體稱為「華嚴性海」,海是形容詞,本性無量大,結果一切 眾生把無量大本性的性海丟提了,只認水面上一個小水泡。我們這個身體只是水面上一個浮漚,在大海上一個水泡算什麼東西?可是我們看得很牢,你不要碰我這個 水泡,碰我揍你,我這個水泡多重要,你的水泡不重要。而且把自己這一點小水泡當成宇宙,站在那裏,天上天下唯我獨尊,然後合個掌,你們都要拜我,我最大! 好可憐!

 

所以佛說「汝等即是迷中倍人」,我們個個本來是佛,自己認不清大的,專看小的,迷掉了!現在你們在迷中又來打坐,在迷中找,迷中加迷,加倍地迷。

 

「如我垂手,等無差別」,就像我的手自然垂下、舉起都是我的手。佛問阿難垂下的叫什麼?舉起的叫什麼?拿起放下都是我的手。但是顛倒眾生就是這樣,隨便我手一指,你就迷糊了!

第四十四章  夢醒夢還真

 

上次《宗鏡錄》正式介紹到《楞嚴經》「七 處徵心」,講到明心見性的最高原理。佛的說法是,心物一元的心性之體,涵蓋乾坤、包括整個宇宙。「宇宙」是科學上的名詞,在觀念上可以說是無量無邊的;但 也可以說是有量有邊的,因為三千大千世界的宇宙觀念還是有限量的。此處是借用宇宙一詞來說明無量無邊的大宇宙,不過是本體心中的一點浮塵而已!

 

隨時反照——境惑不牽

 

所以,我們不需要閉眼打坐,守著屍體般的 身體,在那裏做許多幻想,而把這個認為是自己的心性,大的不認,反倒看牢小的。比如,麵粉是麥磨成的,在麥尚未變成麵粉以前,它的能既無形像又不拘於一 處,結果我們沒有從這個立場去想,就把一個饅頭當成麵粉或麥子,而且坐在饅頭當中,自己覺得是蓋天蓋地,不知天高地厚,洋洋得意。釋迦牟尼佛提示到這裏, 最後他說了一句話:「如來說為可憐憫者」,一切眾生認不清這個原理是最可憐的。

 

如上所說,見性周遍湛然似鏡常明,如空不動,萬像自分出沒,一性未曾往還。

 

《楞嚴經》上佛明白地告訴我們這個道理,一切眾生的能見之性無所不在,周遍圓滿如大圓鏡一樣,永遠是清淨、光明的。好比在高山頂上或飛機上看太空一樣,萬里無雲。

 

「如空不動」,這句話是比喻,像虛空一樣 不動。大家看佛經,往往在這個地方上當,虛空在動,整個宇宙都在輪轉,不過動得太大,眼睛的感覺能達的範圍好像不動。讀經典讀到此處要特別留意!比如翻譯 「真如」,往往把真如當成死板的東西,「如空不動」,「如」是借用詞,告訴我們這是個比喻,不要上當。

 

「萬像自分出沒,一性未曾往還」,萬有的 現象出沒,即生死、生滅,好像這一下生、那一下死了。所謂百千萬念在一瞬之間,它只是時間、空間中的萬象變化。萬象的本身無自性,它自己分別出沒、生滅, 至於能生萬象的自性並沒有離開。生固然不帶來,死也沒有散滅,它是如如不動在那裏。永明壽禪師要我們體會這一點。

 

但隨生滅之緣,遺此妙明之性,是以一切祖教,皆指見性識心,不從生因之所生,唯從了因之所了。

 

把萬象之體與用分辨清楚以後,他以告訴我 們,一切萬有之起用依他起,「隨生滅之緣」,生滅是輪轉不停,所以叫輪迴,永遠不停地變化。佛學對因緣是言其現象,在中國文化《易經》的觀念叫變化,萬物 皆是變化。他說我們被生死迷惑,跟著生死的現象跑,忘記回來找自己,因此拋棄妙明的本性。

 

「是以一切祖教,皆指見性識心」,所以一切祖師教育的方法,只是指出要我們如何見自己生命本來的本性,認清楚此心起心動念的作用。那麼,如何叫悟道、成道、了道呢?以教理言,兩句話:

 

不從生因之所生,唯從了因之所了。

 

在座學佛修道做功夫的要特別注意這兩句話。一般人坐下來做功夫,下意識都是求「生因之所生」。比如有些朋友這兩天多用了點功,有時多坐一點,好像又多生出一個道了。

 

我們在璀上總認為多用點功夫,道就來了, 此謂「生因之所生」,如果真如自性能修得成功,那就跟世間的房子一樣,蓋好要修,不修就壞,那怎能叫不生不滅、不增不減呢?那豈不是有增有減!所以此是現 象界之事,做功夫今日做得好、明日做得不好,是境界變化、是生滅,而能使你做好與做不好的那個本體沒有動過,那個本體不是「從生因之所生」,只是「從了因 之所了」,一切完了,一切了了,了不是沒有,講個了字早已不了!換言之,所謂一切空,不是你去空它。你說你坐得很好,心境很空,那是意識、境界,是假空, 你那個意識是「生因之所生」,非「了因之所了」,自性本空。千千萬萬記住「不從生因之所生,唯從了因之所了。」

 

相粗易辯,性密難明,隨轉處而莫知,在照時而方了。

 

現在講到「了因之所了」。要怎麼樣去了它呢?注意哦!

 

「相粗易辯」,相是外在境界的現象, 「相」是現象、境界,是很粗的,一般人學佛修道喜歡被現象所騙。比如昨天有位朋友來辭行,他說在國外講這個東西非常困難,他現在六、七十歲,看了幾十年, 多數人學這個東西有兩個目的:一是想身體健康,求長生不老;二嘴裏說求真理,不要神通,結果只要一玩神通就高興,個個在追求神通,這都是在「生因」、「相 粗」這方面走,因為「相粗易辯」,容易搞得清楚。

 

「性密難明」,明心見性,了因了道,這形而上的本性是怎麼樣?是非常奧秘的,但不是秘密,人的智慧不夠,也懶得去推究它,搞了半天頭大不搞了!所以說「性密難明」。

 

「隨轉處而莫知」,一般人跟著現象轉。例 如普通人一天到晚跟著自己的思想、情緒轉,或者今天有點感冒,身體不舒服,脾氣大,佛法也變成大脾氣。你講他,他說怎麼不好,金剛怒目也是佛法。他是跟著 轉處而莫知,隨境而轉。有時候肚子餓一點,胃腸消化系統清理了一點,精神也舒服一點,心境很清淨,頓覺大有進步,菩薩加被,再不然是功夫用得好。這些都是 跟著現象而轉,自己沒有智慧搞不清楚,一般人也懶得用智慧,只要境界好、現象好就認為是道了,等到一生病,上了氧氣,境界全垮,跟著氧氣去轉了,雙淚悲 啼,一下掉在害怕中,前路茫茫,此皆隨境而轉。

 

那麼,怎麼去了呢?

 

「在照時而方了」,隨時反照自己,也就是 反省自己。我經常跟大家講,隨時要反省自己的境界,是生理影響還是心理影響?有時生理幫忙,影響你這兩天精神愉快、飽滿,然後覺得自己儼然有道之士。其實 那是那兩天生理比較健康一點,使得心境好一點。有時心理上偶然瞎貓撞到死老鼠,撞到一點道理,影響生理也輕鬆一點,如此而已!並非真見道。所以,學佛要隨 時反照自己,「在照時而方了」。《心經》講到用功的關鍵,「觀自在菩薩」,告訴你「照見五蘊皆空」,是智慧的朗照,不是把兩隻眼睛閉起來,拼命往裏面照, 照到五蘊皆空,你在那裏很吃力地玩,玩累了以後照樣起煩惱,這不是照。

 

如今不見者,皆被三惑心牽,六塵境換,不知境元是我,翻成主被客迷,但能隨流得性之時,自然無惑。

 

永明壽禪師寫這本《宗鏡錄》時是在宋朝,那時同現在一樣,一般人為何不能明心見性成道呢?

 

「皆被三惑心牽,六塵境換」,統統被貪瞋 癡三毒的心理作用牽著跑,雖然用功修道,沒有反省自己為什麼搞這個玩意?或者年輕人好奇,好奇屬貪瞋癡的癡,愚癡;有些人對這個世界恨透了跑來修道,這屬 瞋;有些人為神通、長生不老修道,貪。我們要反省自己的動機,究竟為什麼?要檢查清楚,這就是照。

 

他說現在一般人為何不能明心見性成道?在動機上,其來因就不正,「皆被三惑心牽」。

 

其次被「六塵境換」,有些人坐得好好的,功夫境界,看到光,那不是跟張開眼睛看電燈光一樣嗎?那是境,是外相,都被外面的境界轉變了自己,換言之,都在著相中,被現實的現象所牽引。

 

在理上不透徹,「不知境元是我」,一切境 界都是你變的。譬如曾有位同學很誠懇謙虛討論這一件事,因為他知道,現在打坐境界都有,比方念頭轉一下,轉到菩薩界馬上見到菩薩,如果菩薩相是黑的,他知 道這個很嚴重。也就是說,生理有障礙,會發生這種現象;或者在心理方面,有無始以來憤怒的心情,或很不好的心理形成,憤怒過重,自我過多,就發生這類境 界。

 

有些人打起坐來看到紅光,當心你身體內部 有炎症;看到綠光那更要留意有大問題。這些紅光、綠光、黑光……等等都是生理內部反應,我常常告訴大家不要稀奇這些。看到光,以為自己有眼通、神通,我看 到很多人,這個也有通,那個也有通,最後都通到沒有了,通到某一個地方,死亡了!當然每一個人都要死亡,但被迷惑死亡太可怕了!何必去玩這個東西!

 

其實那些境界「境元是我」,都是因為心理 與生理互相蹭磨而來。譬如靜坐,心裏想靜,但是身體內血液的循環、氣機的變化、心肝脾肺腎的毛病照樣在。心裏靜,而身體內部本能有變化,血液流動,甚至流 得更好,因為平常用心,血液被思想障礙;不大用思想時,血液流得更順暢,當它通過身體某一部分時,或者腦細胞、腦神經,或心臟某部分有毛病,血液像水管的 水流到該處,通一下通一下,心裏意識感覺此外摩擦而發光。

 

還有些人覺得神妙,沒有點香,卻聞到香 味,這些在宗教的教育上也有好處,可以鼓勵人。「唔!很好,了不起!你好好去修,菩薩有感應」。實際上香味何處來?人體內部有香、有臭,以醫學道理來講, 如果人體不太有病,當然沒有一個人是絕對健康的,真健康的遺體不臭,是香的。口水也是香的,因為張口接觸空氣中的細菌而變臭。汗也不一定臭,與空氣中的細 菌接觸而發臭。所以人體內部,像胃、脾臟慢慢修養好了,到了某一段時間,反聞到內部香氣。人體本來很香。所以,如果講人體臭,也滿髒的,並不高明,其中道 理很多。

 

我們費了那麼大的勁說明「境元是我」,一切境界都是我自己的變化。

 

剛剛講過,一般人學佛用功,喜歡被境界欺 騙,境界一來,認為自己有道,好啊!清淨啊!好好保留。下午再來,掉了!東西掉了去找回來就是,可是並不簡單!大家學佛修道都有此經驗,不要自己被自己騙 了!那都是瞎貓撞到死老鼠,喲!這是道!不是的。但是在教育方法的誘導上可以用,我們告訴他對啊!好啊!努力下去,那是教育上的誘導,慢慢把你哄進來,再 跑兩步、跑三步……那等於驢子吃胡蘿蔔。在北方趕驢子長途跑路,驢子喜歡吃紅蘿蔔,趕驢人就用竿子把紅蘿蔔吊在驢子前面。這是教育的誘導法,不要被境界騙 走。

 

如果被境界所騙呢?

 

「翻成主被客迷」,主觀的被客觀的轟跑了,把客觀的境界當成主觀的,大家都是在這樣瞎搞。那麼,要如何呢?

 

「但能隨流得性之時,自然無惑」,順其人性而之天性,順其天之性,而之諸佛自性,一切眾生的自性,順流明心見性的時候,徹底地大徹大悟,才算是大智慧的成就沒有迷惑了!否則都在迷惑中,修道被道迷惑。

 

密顯本不分

 

復有云,般若唯以心神契會,以心傳心方成密付,不可以言跡事相而求者,此是為未入人顯宗破執,恐取相背心,情求意解,故有是說。

 

也許有人講,大智慧的成就「悟道」唯以「心神契會」。以中文形容悟道,中國先輩、鳩摩羅什等的著作怎麼說?

 

「心神契會」。中文的神字有好幾種解釋, 以哲學解釋就是本性、明心見性的「性」。心與神「契」,所謂契,是一點也不差,完全合攏。心與神二者妙會、融會,沒有一點缺陷、缺漏,所以古人說得道時 「以心體心」,只有心傳心。心與心怎麼傳?不用嘴巴。有個榜樣,釋迦牟尼佛拈花示眾,迦葉尊者破顏而笑,長相莊嚴,臉破了還得了!這是說把臉鬆開一下,那 裏沒有講話,彼此心裏瞭解,此謂以心傳心。他說古人悟道時,「以心傳心方成密付」,這個就是秘訣,道家等有些外道師父傳道,六耳不同偉,即三人不同偉,兩 個徒弟在一起就不偉,這叫以心傳心,真不曉得講些什麼鬼話?真正的密,顯教也是密,佛經這些就是密,都告訴我們心是那麼在!說了半天,我們還是認得那麼 小,明明白白告訴我們,我們悟不到,這是無上的大秘密,所以說「以心傳心方成密付」。

 

「不可以言跡事相而求者」,你怎麼寫此文字講說佛法?

 

「此是為未入人顯宗破執」,這些文字是為沒有悟道、初學佛者,姑且表達佛法的宗旨是什麼。破除他的執著,恐怕他把現象、境界當成佛法,違背了心性之體。

 

「情求意解,故有是說」,因為一般初學佛 者,乃至求學,都在「情求意解」,感情化地,不是理性化地追求一個東西,而且一聽到道,想盡辦法把他想通。想得通的是意解,不是證道,此仍是意識境界,佛 法變成思想的範圍。一般人學佛都犯了「情求意解」的錯誤。那麼,宗教徒們,宗教徒是指廣義的,佛教、道教、天主教,包括我的「睡覺」。人問我信什麼教?我 說什麼教都不信,我信我的「睡覺」。宗教牽涉到情緒,你的教、我的教……,然後在那裏生煩惱,宗教徒煩惱多,為什麼?情感化。情感化太恐怖。任何宗教,廣 義地說,是智慧地求真理,不是鬧情緒,尤其佛法,是無上智慧成就。可是一般人犯的毛病是「情求意解」。為了這些普通人「故有是說」,需要解釋得很清楚。

 

若融會而論,則隨緣體妙,即相恒真。且如正見相時,是誰見相,以六塵鈍故,名不自立,相不自施。

 

真的悟了道的人,那就不然了;或者沒有悟道,能把學理融會貫通,那也不同,那就達到「隨緣體妙」的境相,乃至不看佛經佛法就懂了,對一切人事一看就懂了。譬如宋代無名比丘尼參禪幾十年,怎麼都悟不了,突然悟道後寫了首偈子:

 

竟日尋春不見其,芒鞋踏破嶺頭雲。

歸來手把梅花嗅,春在枝頭已十分。

 

就是這個道理,看到梅花也可以悟道,但是不一定要看梅花,看到狗屎也會悟道。「隨緣體妙」,跟著一切外緣,哪里都可悟道。

 

「即相恒真」,真明白悟了道的人,假的也 就是真的。數十年前紅學流行,一般年輕同學見面,不隨口念出兩句《紅樓夢》的詞句,好像現在不講兩句英文不時髦的味道一樣,比如:「假做真時真亦假,無為 有處有還無」,物質世界一切萬事萬象,你說是假的嗎?等於做夢;你說夢是假的嗎?夢中清楚得很!叫醒了才知是夢,才覺是假。要注意!我們現在活著,瞪著眼 睛做夢,算不定有一天不做這個夢了,那幾十年在那個世界上做夢,還夢到有個傢伙在樓上亂吹,你們覺得那是自己以前在做夢,蠻好玩!然而究竟林是假夢、醒是 真醒嗎?很難講,假假真真,假外是真,真處亦假。

 

「且如正見相時,是誰見相,以六塵鈍故, 名不自立,相不自施。」現在,我們要體會了!此是哲學中的科學。「正見相時」,我們現在張開眼睛,我見的相,跟你們見的不同。我看到滿堂菩薩,男女老幼在 我前面;你們相反,看到有一個瘋子穿著長袍,不今不古、不老不少、不男不女、不高不矮,站在那裏亂說一頓。你們看的相和我看的相不同,「正見相時」。注意 第二句話:「是誰見相?」眼睛瞪著,心裏回轉,誰在看?眼睛看到了嗎?把意識拿掉,想到後面,眼睛看不到了,睜開眼都看不到。所以我說這是哲學中的科學, 做實驗的。

 

「正相見時」,你要找一下是誰見相?比如 有些同學是張著眼睛睡覺,其中有一位外交官,當年在大學時,一位女同學準備嫁給他,帶他來看我。那位同學一直看我,談話兩個鐘頭沒有眨過眼睛,走之後我又 找女同學和她的父親談。我跟她父親說,你那位女婿樣子看起來蠻有前途,奇怪他的眼睛……?

 

哈!老師您發現啦!我說我很注意他的眼睛,我素來認為自己的眼睛很有定力,看到東西不動,那是功夫,難道他的「夫功」比我好嗎?我是功夫,他是「夫功」嘍!那女同學說:「老師!他連睡覺都不眨眼睛。」

 

怪不得小說上寫張飛是開著眼睛睡覺的,真 有這種人!這種人很好,當他要睡覺,觀念一拿,眼睛還是張著,睡覺「照相機」從來不關的。你們把照相機後面的意識拿掉看看,當我們見相之時,要找一下自 己,這就是真功夫哦!這就是學佛。那麼永明壽禪師告訴我們,閉起眼睛看不大好找,閉起眼睛再向後找,永遠在黑漆桶中,找不到的。接著講理由:

 

「以六塵鈍故,名不自立」,什麼叫六塵? 色、聲、香、味、觸、法,也就是光、聲音、氣味,法即是思想、感情、情緒。即物質世界與吾人關聯的、相對的,大概歸納為六種與我們有密切關係的作用,佛學 名詞叫六塵。換了名詞,以現代觀念言,物質世界,與我們生理、心理一切相關的作用,大概歸納為六種。

 

我們生命的工具就叫六根,佛學的說法是眼、耳、鼻、舌、身、意,以現代語言來說,叫視覺、聽覺、嗅覺、味覺、感覺、思想。如果你跟學佛久的人這麼說,他說你不懂佛學。

 

六根本身是物質、物理的變化,沒有靈性,很遲鈍。譬如光的本身沒有思想、沒有靈性,它只是功能作用。人是利的,很鋒利,一看到光,感想就來了,此光柔和不柔和,再添點綠的,氣氛就更好了!如果把燈一關,這個道場點一千支蠟燭,那才有點青燈古剎的味道,這就是人的根利。

 

他說「六塵鈍故,名不自立」,光不會說自己的名字叫「老光」,它沒有建立一個名詞;聲音也不會說它的名字叫「老聲」,它只是個作用而已!沒有思想、沒有觀念,它本身無有性,因此說「六塵鈍故,名不自立。」

 

「相不自施」,另一個理由,光不自動,多半是物理作用,再不然是人為的。現在燈開著是亮的,關了變黑暗,黑暗也是相。光的本身不自施,即不起作用,作用是人為地施,設施。施即現在所說的設計,所以說「名不自立,相不自施。」

 

以六根利故,強自建立,而為緣對。

 

「以六根利故」,我們的六根反應非常利, 因為人有智慧。「強自建立,而為緣對」,剛才我叫大家看兩方面,看的相不同,學佛用功夫就是這樣用,不一定盤腿,你碰到一切,馬上反省一下,或者看到一個 人非常生氣,你把自己生氣的觀念拿掉,心裏的思想拿掉後,你瞪著眼睛看看,看不見人,無所謂生氣不生氣了!所以一切唯心造。

 

由於人勉強建立這些現象,「而為緣對」, 因此產生因緣相對,這個因緣產生也是唯心所造,自心在那裏冤枉地造作,冤枉生氣,我相信大家都有經驗。有一次有位同學氣另一個同學,氣了三天,忍不住告訴 我對方罵他。我說:沒有啊!這個同學我保證不會罵你的!我問:他怎麼罵你?他說:他罵我是混蛋!我問生氣的同學那天有沒有戴眼鏡?他想了想說:好像沒有。 我說:我記得那天你一早起來沒戴眼睛,你進來,人家在拿掃把打貓!嘴裏念著:「你這個混蛋」,你剛剛跑進來,以為在罵你。他說:這樣啊!白氣了三天,氣得 幾乎要吐血。人都是「強自建立,而為緣對」,一切都是唯心自己造的。

第四十五章  天地一耳聽無盡

 

若能了境本寂,識自無生,則入平等真空,方稱究竟見性耳。故云見性周遍,非汝而誰。

 

前面徹底告訴我們「不從生因之所生,皆從 了因之所了」的道理,所以假如能了境本寂,徹底地「了」了,了怎麼了?無法解釋,了就是了。真的此心一了,了了一切境界的本身本來清淨,換句話說,我們對 境起念的這個本身也本來清淨。我們及一切境(外物)都是本自清淨,所以古人說「萬法本閑,唯人自鬧」,意指一切法本來都是清淨的。鬧就是亂,一切的亂象都 是人為的。因此了境本來就是清淨,不要你去空它,認識了自己起心動念一切處本自無生,生而不生。

 

舉個例子來說:自從母胎出生以來,我們思 想感情的念頭生生滅滅不知有多少次,其實生過了就消失,本自無生。幾十年如一日,我們儘管長大了,變老了,但是和當年孩提時的童心是一樣的。只是一般人怕 人家笑他不懂事,所以添加了一些修飾,反而使生活變得更複雜、更麻煩。體會了我們生命各種情緒的生滅變化,用過了就沒有,生而不生,本來如此。所以說: 「本來無一物,何處惹塵埃。」

 

「了境本寂,識自無生」,這八個字是學佛 法的要點,假如智慧的理解及修養的功夫能切實進入這個情況,在佛經的學理上稱之為「平等真空」。「方稱究竟見性」,可以說是明心見性了,見了佛性。雖然這 些道理都懂了,假如心仍在發狂,還是生生不已,還在生滅中,那就不是本來清淨,本自無生了。

 

「故云見性周遍,非汝而誰」,這是引用《楞嚴經》的原文,佛告阿難:所以說能見之性無所不在,這就是你的本性呀!

 

一間圓通千萬門

 

聞 性者,即今聞性具三真實。文殊簡出,現證可知。觀音入門,圓通立驗。非從行得,不墮有為,豈假功成,本來如是。首楞嚴經偈云:譬如人靜居,十方俱擊鼓。十 處一時聞,此則圓真實。目非觀障外,口鼻亦復然。身以合方知,心念紛無緒。隔垣聽音響,遐邇俱可聞。五根所不齊,是則通真實。音聲性動靜,聞中為有無。無 聲號無聞,非實聞無性。聲無既無滅,聲有亦非生。生滅二圓離,是則常真實。

 

這一節引用了《楞嚴經》上說明修行觀音法 門的殊勝處。「聞性者」,前面從眼根下手,這裏則從耳根入門。「即今聞性具三真實」,耳朵能聽聲音的功能具備了三種真實法門。「文殊簡出,現證可知」,楞 嚴會上二十五種圓通法門,文殊菩薩一一做了評判,特別推薦最適合這個世界眾生的是觀音菩薩的修行法門。「觀音入門,圓通立驗」,觀音菩薩從耳根來修持的法 門,很容易進入圓滿而無所不通達的自性境界。「非從行得,不墮有為」,此法門不同於一般靠點點滴滴的善行,積功累德而成的有為法,它乃是清淨無為之道。 「豈假功成,本來如是」假就是藉的意思,此觀音法門不但不是靠有為的用功而成就的,而且很現成,個個都能修到。

 

「首楞嚴經偈云」,這裏引用楞嚴會上文殊 菩薩稱讚觀音法門的偈頌。「譬如人靜居,十方俱擊鼓。十處一時聞,此則圓真實。」例如一個人很寧靜地待在某一處,此時十方八面一起敲鼓的話,他能同時聽到 這些鼓聲,這證明了我們聽聞的能力是圓滿而真實的。「目非觀障外,口鼻亦復然」我們的眼睛只有正前方的東西才能看得清楚,左右兩側面就不太清楚了,至於背 後根本不知道有什麼東西存在。而且前方一旦遇到障礙物就看不過去,不能看到障礙物後面的東西,嘴巴和鼻子也同眼睛一樣,受到許多的限制。「身以合方知,心 念紛無緒」,身體要接觸到才有感覺,有距離就不行。至於我們的思想心猿意馬,把握不住。

 

「隔垣聽音響,遐邇俱可聞。五根所不齊,是則通真實」,雖然隔著一道牆,遠近的聲音依然聽得到。其他眼、鼻、舌、身、意五根,則各有缺陷。只有耳根最好,不會受到阻隔及距離的限制,所以是通真實。

 

「音聲性動靜,聞中為有無」,聲響叫動, 無聲響叫靜。相對於能聞的功能而言,聽到聲響稱為有,聽不到聲響稱為無。「無聲號無聞,非實聞無性」,雖然有時聽不到聲響,然而能聞的本性卻永遠存在。 「聲無既無滅,聲有亦非生。生滅二圓離,是則常真實。」有聽到是生,沒有聽到是滅。換句話說,有聽到是動相,沒有聽到是靜相,把動靜二相拿開了,能聞的本 性還是擺在那裏,它永遠不變,所以叫常真實。上面引用《楞嚴經》的原文說明聞性具有圓、通、常三真實性。

 

釋 曰:此是直說,如今一切眾生,日用現行聞性三真實之理。一圓真實,二通真實,三常真實。一圓真實者,以聞性遍一切處。十方聲塵,應時無有前後,以同時周遍 一一皆不出自性。如水起波,波不離水。以聲處全聞,聞外無法。即是本聞,自具圓通之性。非待證聖,方有斯事。故法華經偈云:父母所生耳,清淨無瑕穢。以此 常耳聞,三千世界聲。又云:持是法華者,雖未得天耳。但用所生耳,功德已如是。

 

「釋曰」,從這裏開始是永明壽禪師說明觀 音法門的殊勝。「此是直說」,觀音菩薩用耳根聞、思、修而證果,只有這個法門是直截了當的。「如今一切眾生,日用現行聞性三真實之理。一圓真實。二通真 實。三常真實。」就是一般凡夫,日常生活中一天到晚誰不用到耳朵。現代科技昌明,噪音特別多,是噪音的圓真實、通真實、常真實。因此之故,身心不得安寧。 如果真懂了觀音法門的修持要領,第一,耳朵就不再受到噪音的影響,耳朵不會聾;第二,無論是如何恐怖的聲音都不會怕;第三,就是整個地球爆炸了,心念也不 會動。

 

「一圓真實者,以聞性遍一切處」,所謂圓 真實者,因為我們能聞之性無處不在。「十方聲塵,應時無有前後」十方八面的音聲一響,立刻同時聽到。「以同時周遍一一皆不出自性,如水起波,波不離水」, 能聽聞十方有聲響,是依自性而起的作用,就好像水上起了波浪一般,波浪本是水變的,所以波不離水。「以聲處全聞,聞外無法」。由此可知,聲音來它完全聽得 到,除了能聽的聞性之外沒有第二個東西了。「即是本聞,自具圓通之性」,以人來講,能聞之性的本身具備了圓通的功能。「非待證聖,方有斯事」,並不是要等 做功夫證到聖人的果位了才有這個本事。

 

「故法華經偈云:父母所生耳,清淨無瑕穢。」佛在法華會上說,父母所生給我們的耳朵,自性生來本自清淨而沒有雜質。「以此常耳聞,三千世界聲」,如果人的心能夠寧靜下來,所能定力功夫訓練好了,就憑父母所生的肉耳,就能聽到三千大千世界中的一切音聲。

 

「又云:持是法華者,雖未得天耳,但用所 生耳,功德已如是。」真依《法華經》來修持佛法而進入法華境界的人,雖然尚未得到天耳通,就憑我們現有的耳朵就有那麼大的功力,可以聽到三千大千世界的一 切音聲。換句話說,可見我們的生命原本具有這個功能。但是這個生命無限的功能一輩子都沒有發起來過,只有靠修佛、打坐靜定到極點的境界,與生俱來的功能才 會復活起來。

 

二 通真實者,且眼根見性雖即洞然,能觀前而不觀後。鼻舌身等三根,皆以合中知,因能所而生起。若意知根,所緣不定,念念遷移,故五根所不齊,唯耳根圓通無 礙。聽響之際,任隔礙而遠近俱聞。妙應之時,無揀擇而大小咸備。故高城和尚歌云:應耳時,若幽谷,大小音聲無不足,十方鐘鼓一時鳴,靈光運運常相續。則處 凡身而不減,居聖體而非增。常現常通,塵勞不能匿其神彩;非間非斷,天魔不能挫其威光。不壞緣生之耳根,圓具一靈之妙性。

 

這一段是永明壽禪師說明耳根聞性具通真實的部分,內容大部分我們在前頭已解說了,就不再贅述,請大家自己看。至於高城和尚則是宋代以前的禪師。

 

萬法如谷響

 

三 常真實者,音聲性動靜者,動靜是音聲之體,性於聞中似有似無。若無聲時號無聞,非實聞無性。以聞性常在,若聞性隨聲塵滅,則前聲滅時,後聲不合更聞。故知 聲塵自無,聞性非滅。聲塵自有,聞性非生。又非唯聞性無生。返觀聲塵,亦無生滅。以從緣而起,自體全無。如華嚴論云:一切諸法,猶如谷響。

 

我們選重要部分再做一次說明。「以聞性常 在」,耳朵聽到外來的聲響時叫動,沒有聽到時叫靜。無論是否聽到外來的聲響,聞性的功能常在。「若聞性隨聲塵滅,則前聲滅時,後聲不合更聞。」假如我們認 為外來的聲響沒有了,耳朵聽聞的功能也就消失了。那麼在前面聲響消失後,我們就不應該會聽到後來的聲響。這就說明了我們耳朵聽覺的功能是永恆的存在。「故 知聲塵自無,聞性非滅」,由此,我們應該能瞭解,聲音來了耳朵反應就聽見了;聲音沒有了,耳朵還是聽見了,聽見沒有聲音的境界。所以聲塵本身沒有自性,而 我們能聽聲音的功能——聞性,並沒有隨著聲音的生滅而起變化。「聲塵自有,聞性非生」,聲音的本身沒有自性,生是自有,滅是自滅;而耳朵能聽的功能則生而 不生,應而不應。

 

「又非唯聞性無生」,再說並非能聽的聞性 本身不起作用。「返觀聲塵,亦無生滅。以從緣而起,自體全無。」我們進一步地來觀察聲音的本身,聲音從有到無本身並無生滅,只是能量的轉換而已。這個原理 現代的物理科學探討得很清楚。聲音的產生是由因緣和合而有,因此它沒有裨的本體存在宇宙間。「如華嚴論云:一切諸法,猶如谷響」,由音聲的道理推而廣之, 來看宇宙萬有一切現象的產生都和聲音一樣。好像深山的幽谷中循環振盪而起的回音,雖然有現象,有作用,但是卻沒有真實的本體存在。

 

 

 

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