二、 難陀論師主張： 他主張新熏說，他以為一切種子，都是由現行的熏習而發生的。因為能熏與所熏，都是無始以來俱有，所以從無始來就有熏生的種子。他以為、所謂種子者，必藉熏習而發生。再者種子是習氣的異名，所謂習氣，就是現行所熏習的氣分，由之可知種子是由新熏而來。他引以下的經論來證明他的理論： <多界經> ： [諸有情心，染淨諸法，所熏習故，無量種子之所積集。] <攝大乘論> ： [內種定有熏習，外種或有或無。]
三、 護法論師的主張： 護法論師採取折衷之說，他以為諸法種子，本有兩類，即本有種子和新熏種子。這兩類種子，都是無始以來就有的。阿賴耶識中，具有法爾生起一切諸法的差別功能，這就是本有種子，此又名本性住種； 同時在無始以來，由現行的勢力，留貯在阿賴耶識中而有生果的作用，這就是新熏種子，此又名習所成種。此本新二種，相待而能生起諸法的現行。
後世唯識學者，都以護法的觀點為正義。故種子依其生起來說，就分為本有種子和新熏種子。本有種子，又名本性住種，這是先天的、本能俱有的。新熏種子，又名習所成種，這是後天的、學習而來的。
依種子的性質說，又分為有漏種子和無漏種子。一者有漏種子，這是能產生種種現象的種子，亦即三界六趣受生死的種子。此中又有名言種子、我執種子、有支種子之分。二是無漏種子，這是能生菩提之因的種子，亦即入見道位乃至阿羅漢、佛果位的出世種子。此中又有生空種子、法空種子、二空種子之分。 <成唯識論>二曰：
[諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。無漏種子雖然依附此識，而非此識性攝，故非所緣。]
這是說，一切有漏種子為為第八阿賴耶識之識體所攝持，且為第八識見分所緣，故稱[故是所緣」； 而無漏種子雖然也依附於阿賴耶識，但並非阿賴耶識之識性所攝，故不是此識所緣。無漏種子是能生菩提之因的種子，此有三種，一者生空無漏種子，即我空無漏，此屬見道位無漏種子。二者法空無漏，屬修道位無漏種子。三者二空 (我空、法空) 無漏種子，此為無學道無漏種子。
無漏種子依於異熟識之自體分，而非異熟識性所攝持。以無漏種子，其性唯善，不是無記性，故不與異熟識之體性相順，體性既不相順，故此無漏種子與異熟識體性不可相即。無漏種子依於異熟識之自體分，以非異熟識所攝持，亦不為異熟識之見分所緣。
有漏種子即生起諸種現象，三界六趣受生死的種子。此有三種，一者名言種子，二者我執種子，三者有支種子。種子又名習氣，即是現行熏習的氣分。 <瑜伽師地論> 五十二月： [云何略說安立種子？ 謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計自性妄執習氣，是名安立種子。]
在前文之中，屢屢說到「現行」二字。現行又作何解釋，原來阿賴耶識有生一切法之功能，此能生之因，謂之種子，自此種子生起色心諸法，謂之現行。能生的種子是因，所生的現行是果。當種子生起現行之際，現行有強盛的勢用，剎那間熏習起現行的種子、成為新種子，這就稱為 「種子起現行，現行熏種子」。在種子起現行時，種子是因，現行是果。而現行熏種子時，現行是因，受熏的新種子是果。這三者是「剎那生滅，與果俱有。」此 「種生現」的因果之同時，也是「現生種」的因果。有如燭柱生炎 (種生現) 之時，同時也正是炎燒柱 (現熏種) 之時。
於此，又出現「熏習」二字。所謂薰習，是我人身、口所表現的善惡行為 (身行、語行)，或意識所生起的善惡思想 (意行)，其「氣分」留於阿賴耶識中，如香之熏衣，即謂之熏習。而我人身口意三者所表現之行為，就叫做現行。換句話說，第八阿賴耶識，能將經驗的痕跡保下來，這就是氣分或種子。而經驗 (身口意三者的行為) 的痕跡，能影響一個人未來的性格及行為，這就是熏習。一個人習於為善，這善行是一種熏習，一個人慣於為惡，這惡行也是一種熏習。熏習不是刻意造成的，而是不知不覺任運進行。如人行霧中，他無意使衣服受濕，也不覺得衣服受濕，而事實上他的衣服己佈滿了濕氣。 <大乘起信論> 曰： [熏習義者，如世間衣服實無於香，若人以香熏習故，則有香氣。]
種子生現行，種子是能生，現行是所生。能生的，是第八識中能生果法作用的種子，所生的是七轉識，所以第八識為因，七轉識是果，這是「種子生現行的因果」。現行熏種子，現行是能熏，種子是所熏，能熏的是七轉識的現行法，所熏的是第八識種子，於此，七轉識是因，第八識是果，這是 「現行熏種子的因果」。阿賴耶的所藏之義，也於此可見。 <阿毗達磨經> 曰： [諸法於藏識，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。]
最後，我們再理清一個觀念，就是「唯識」一詞。什麼叫唯識呢？唯識二字，梵語Vijnapti-matrata、 音譯毗若底摩坦喇多。梵語倒置，稱為「識唯」，漢土譯為 「唯識]。識者心之別名，所謂唯識，即簡去心外諸法，擇取識心。這是遮簡迷情、外界有實我實法的存在，表顯內界識心的真性法相。換句話說，唯識宗立論，以我人心識之外的萬有現象，皆是由我人心識自體所變現而來，亦即由第八阿賴耶識中之種子所變生，故除心識之外，萬有現象皆非實在。因此說 「唯識無境」； 或自萬有現象自識所變一面來說，稱為「唯識所變」。
在 <百法明門論> 中，有「五法事理唯識」一詞，束百法以五位，即心王法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法。此五位法，前四位是事，後一位是理，如下表所示：
┌—心王——————識之自相┐
├—心所——————與識相應┤
五法事理唯識—┼—色———————識之所變┼—不離識—萬法唯識
├—不相應行————識之分位┤
└—無為————以上四法實性┘
關於識變，有因能變與果能變之分，因能變者，即種子生起八識之變； 果能變者，各各識體上生起相、見二分，而有萬法之生起。此留在後面再講。
第四講 識變——八識三能變
三十頌講座，今天開始講到正文。今天講三十頌首頌：「由假說我法，由種種相轉，彼依識所變，此能變唯三。」首頌中有三個主題，即一、 釋難破執——為問難者解釋唯識之理，以破其執著；二、 標宗歸識——標出萬法唯識所變的宗旨；三、 彰能變體——說明能變之識唯有三種。現在依次講解如下。
一、 釋難破執——由假說我法，有種種相轉。
唯識三十頌的主旨，在於說明心識之外，沒有固定的實我，也沒有固定的實法。但是在這世界上，明明有圓顱方趾的「我相」，和蕓蕓眾生；也明明有山河大地，房舍器物的[法相」，一定說沒有我、法，如何能使世人信服呢？於是世親菩薩，假借外人質疑之詞，來說明萬法唯識的妙理。外人質問曰：
[如果照你們唯識家所說， 「萬法唯識，識外無法」，為什麼世人皆說有我有法呢？縱然世人迷昧，說的不對，可是在你們覺悟的聖教中，不是也說菩薩、聲聞等的我，和四諦、五蘊等的法呢？]
外人這一問，問的非常尖銳。如果說有我相法相，唯識義就不能成立；如果說萬法唯識，就不該說我相法相。準此以論，唯識家的言論犯了兩種相違的過失：一者，世人皆說有我有法，你們唯識家說無我無法，就犯了「世間相違過」；二者，你們唯識家說萬法唯識，而聖教中又說我相法相，就犯了「聖教相違過」。唯識家怎麼回答呢？他用兩句話回答：「由假說我法，有種種相轉。]
於此，我們先來探討什麼叫做我，什麼叫做法。「我」，梵名 Atman、 音譯阿特曼，原意為「呼吸」，引伸為生命、自己、自我、自性等。這是印度婆羅門教，自四吠陀時代以來使用的名詞。此我有四義，即一者恒常存在 (常)； 二者獨一個體——不是集合體 (一)； 三者中心之所有主 (主)； 支配一切 (宰) ，所以稱我者，有常、一、主宰之義。梵書時代，婆羅門教以 「梵」為宇宙最高原理，以我為為個人生命原理，有「梵我一如]之說，此即佛教經典中所破的「神我」。本來，「我」只是五蘊諸法，因緣和合的集合體，何嘗有一個恒、一、主宰的實我呢。
法者， 「軌持」義，軌者「軌生物解」，持者「任持自性」。<成唯識論> 卷一曰 ：[法謂軌持，軌者軌范可生物解； 持謂任持，不捨自相。」 簡單的說，我人的見聞覺知作用，對於任何一事一物，都會於那事物上起一種見解，即是軌生物解；世間任何事物，皆有它特別的體性，我們對於它所起的見解，無論是對是錯，而它本身的體性，任運攝持，而不失不變，即是任持自性。以上所說的，是狹義的法。至於廣義的法，是通於一切的意思。舉凡世間一切，有形的、無形的，真實的、虛妄的，精神的、物質的，事物其物的、道理其理的，林林總總，統稱之曰 「法」，故佛典上常用「一切法」、「諸法」、「萬法」等辭彙來表達宇宙萬有。
至於 「假」，是假託義，非真實義。成唯識論述記上，以「兩重二假」來解釋這個假字。即一重是無體隨情假，有體施設假；一重是以無依有假，以義依體假。分述如下：
一、 無體隨情假：宇宙萬有，都是因緣和合而生起存在，本來沒有實我實法的自體。不過在世人迷情的見解上，認為有實在的我，實我的法。其實這是我人執見上迷謬的見解，不是諸法的本相。不過佛陀為了說法的方便，隨順世情，假借我法兩字，來顯示所說的法體，這叫做無體隨情假。
二、 有體施設假：聖教所說的佛、菩薩、聲聞——我，五蘊、十二處、十八界——法，雖然一一都有它的法體，但法體是沒有名字的，不過假為施設，安立一個名字。而名字並不能代表其所指的法體，這叫有體施設假。
以上兩種我法，前者是世間的迷情妄執，後者是佛陀的隨緣假設，都是沒有實體的。
三、 以無依有假：世人所執的我法，只是假名，沒有實體，而其迷執的心，卻是有體的。所以對於無體的我法說它是假，而它寄託在有體能變的心識上，假能迷的妄情而說我法，所以稱為以無依有假。
四、 以義依體假：義是義用，聖教所說的我法，是依於法體之義，假說我法。例如我人的身體，在一期生命期間，心識上的種種活動，看起來似乎有一個主宰的作用，發號施令，支配一切，似乎是我的意義；另一方面，在各種塵境上，使我們生起見聞覺知的了別作用，而那法體上又能任持其自性而不失，似乎是法的意義。
因為法體有此意義和作用，假說我法，這叫以義依體假。
以上二假，一是隨妄情的迷解假說世間我法，一是隨法體的義用假說聖敖我法。總結來說，我法二字，只是名言假設，只有假名，沒有實體，佛菩薩為說法度生，假借名言，來施其教化，這就是「由假說我法」。
[有種種相轉」 ，相即相狀，轉是生起。我相法法相，品類繁多，以其非一，故說種種，以上為第一主題的解釋。
二、 標宗歸識——彼依識所變。
識變，是唯識宗的獨特的理論。它意謂宇宙萬法，皆是識所變現，稱為識變。 <成唯識論> 二曰： [然依識變，對遣妄執真實我法說假似言。」 識變是由識轉變、變現的意思。識論解釋識變曰： [變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故，依斯二分施設我法，彼二離此無所依故。]
上段論文是說： 八識心王、及各各相應心所，皆能從自體轉變 (變現) 出似有實無 (似實實假) 的相分和見分。見分是能認識的作用，相分是似外境的影像，依此二分施設 (假說) 我法，而此相、見二分，是識體轉變出來的，離開識體也就沒有相、見二分，這就是識變。
所謂識，本來是一種功能，此功能未起現行之前 (即潛隱的功能) ，不稱識而稱種子。此功能發生作用 (由潛隱而生起現行) ，不稱種子而稱識。種子生現行，必待緣俱。心法生起要具備四種緣，色法生起只須二種緣，此留待後文再講。
三十頌說，八識為三能變。 即頌文謂：[此能變唯三」，唯三，指八種識有三類能變，即異熟能變、思量能變、及了別境能變。 <成唯識論> 詮釋能變，謂能變有二種，一者因能變，一者果能變。論曰： [此三皆名能變識者，能變有二種，一因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣，等流習氣，由七識中善惡無記熏令生長； 異熟習氣，由六識中有漏善惡熏令生長。二果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。]
所謂 「因能變」，就是第八識所攝持的種子 (即等流、異熟二因習氣) 的轉變——由潛隱的種子起現行，轉變為第八識 (即等流、異熟二因習氣所生的果。) 。在此轉變中，種子為因，第八識識體為果，故說名因能變；所謂「果能變」，是第八識體生起時，前七識相繼生起，在八個識及其心所的自體分上，各各生起相、見二分的變。
事實上，因能變與果能變本是一件事，識體以種子為親因而生，故說種子為因能變；而識體從種子生時，同時識體上變現出相、見二分，故說識體為果能變。因果二種變，非是前後異時，而是同時轉變，但在意義上說，這是兩種轉變。
簡單的說，因能變，就是種子生起八識識體的變； 果能變，就是八識識體變現相、見二分的變。此處要注意的，即八識識體變現相、見二分時，其所相應的的心所，也各各變現出相、見二分。
於此有一疑問，所謂因能變，是種子生起八識識體的變。而種子是第八識所攝持，何以又能生出第八識？ 答案是這樣，所謂種子與識，基本上只是一種功能。第八識與其所含藏的種子，是無始以來同時俱有的，種子是能生之因，八識現行是所生之果； 而現行是能熏之因，受熏的新種子是所生之果，此二重因果，是剎那滅，果俱有。因此，種子能生出第八識，第八識同時也能攝持種子。
果能變，是八識識體轉變出相、見二分的變，但在轉變相見二分的同時，識體本身就不稱為識體，而稱為自證分了。正如 <識論> 所稱：「變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故。」這時，八識心王，及一切心所，各各析為相、見、自證三分。由此而有了心物相對的世界。即自證分與見分，同屬能緣慮作用的心識界，相分只是所緣慮的物質界。唯識家以相分隨同見分，同依識體變現，此即是攝物歸心，所以成其唯識。
解釋所變，十大論師所見不一。安慧但立識體一分，難陀立相見二分，陳那於相見之外立自證分，成為三分，護法於三分之外更立證自證分，成為四分。因此，就有了「安難陳護，一二三四。」之說。不過，後世都以護法之說為正義。這就叫做「識體四分」。
四分，就是說心心所有四種作用。分是一分 (一部分)， 四分即指心、心所的四部分作用。四分即是相分、見分、自證分、證自證分。相分是客觀的外境，唯此外境並非實有，而是內識所變現的。見分，這是主觀的認識作用，它所認識的就是心識所變現的相分。自證分，這是對主觀的認識作用加以證知的作用，它也就是識的自體。證自證分： 這是識的自體，對自證分再度證知的一種作用。
唯識宗立八識心王，五十一相應心所，此心王、心所，體雖各一，而分別其所起的作用，則有四種，即上述之四分。三十頌頌文謂「有種種相轉」所謂種種相，指的是我的種種相，法的種種相，都是「依」著內「識所變」現的「見分」、「相分」而起假說。因此，這見分和相分都是識所變現出來的。茲再詳說四分。
一、 [相分」：即自心體上變現出為見分所緣的境相。這在唯識學上、攝盡一切所謂客觀的現象。因為心識是能緣慮之法，心識生起時，識體變現出相見二分，見分是能緣慮的作用，相分是所緣慮的境相。唯識宗立論，以為宇宙萬法，皆內識之所變現，故所謂相分，是第八識的色法種子——所謂相分色所變現的境相。
相分之相與像字通用，如相片又稱像片，亦稱肖像，故所謂相，亦就是影像。此影像不是外境的「本質色」，而是托第八阿賴耶識的「相分色」，在眼識上再變現一重「相分] (影像) ，由眼識的見分去緣。所以唯識學上說： [識所緣，唯識所變。]
二、 [見分」：即心識的緣慮作用，亦即主觀的認識主體。心識生起，自其自體變現出相、見二分，相分是色法，概括世間的一切物質現象； 見分是心法，有緣慮作用，是認識的主體。不過此見分與相分，都是識體之所變現，攝物歸心，所以成其唯識。
三、 自證分：又作自體分，自覺的證知作用。見分有緣慮、了別相分的作用，但不能自知其所見有無謬誤，故必須另有一證知其作用者，即是自證分。自證分即識之自體，故又名自體分。
四、 證自證分：心法四分之一，對自證分加以證知的作用，這是識體作用的一部分。自證分有證知見分的作用，但誰來證知自證分有無謬誤呢？ 於是識體更起一種作用，以證知自證分的所證是否正確，此再度證知的作用，即是證自證分。但誰來證知證自證分有無謬誤呢？ 就是原來的自證分，因為自證分和證自證分二者，能互緣互證，所以就不必另立一個證證自證分了。
三、 彰能變體——謂異熟思量，及了別境識。
唯識宗立八識，謂八識皆能轉變，而此轉變，只有三類。故三十頌頌文曰： [此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。」 八識唯有三類能變。此三能變是：
一、 初能變識： 又稱異熟能變識，指第八阿賴耶識的轉變。
二、 第二能變識： 又稱思量能變識，指第七末那識的轉變。
三、 第三能變識： 又稱了別能變識，指前六識的轉變。
當識變時，並不是任何一識單獨轉變，而是三類識全體次第轉變。轉變的主因，是阿賴耶識中儲藏的種子，何類種子成熟，則轉變出何種境界。
頌文中的此字，就是指依識所變的相見二分。能變是對所變而言，佛典用語，常有能、所二字。能是主動，所是被動。如心識緣境，有所謂能緣、所緣等是。所以相見二分是被變現的，名為所變；識是變現的主體，名為能變。能變之識，在體方面說，則有眼、耳鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八種識；但是約類來講，「唯」有三類。唯是決定義，既非是二，也非是四，決定是三。即初能變的異熟能變識，第二能變的思量能變識，第三的了境能變識。
異熟能變識，是引業所感得的有情總報真異熟的果體。也就是阿賴耶識，所以阿賴耶識舊譯果報識，新譯異熟識。異熟是什麼意思呢？異者不同，熟者成熟。異熟二字，有下述三義：
一、 異時而熟：有情所造善惡之業，由造業到果熟受報，要經過相當的時間——或隔生而熟，或二三生而熟，由造業到成果的時間不同，曰異時而熟。這有如果樹上結的果子，由開花結果，到果子成熟，要經過相當們的時間，這叫異時而熟。
二、 變異而熟：有情由造業到受果，既然隔世，因望於果，其性質必有變異，曰變異而熟。譬如水果，由初結果到完全成熟，味道上必有變異，這叫變異而熟。
三、 異類而熟：有情造作善惡諸業，善業感樂果，惡業感苦果。而苦樂之果非善非惡，是無記性，此無記之果對善惡之因而言，是異類而熟。譬如江河溪澗之水，性質各異，但流入大海時，就混同一味了，這叫異類而熟。
思量能變識，即第七末那識。末那識梵文 Manas Vijnana ， Manas 意譯為「意」，Vijnana 意譯為「識」，合譯為意識，這就與第六意識同名了。為避免與第六意識混淆，因此保留末那原名，以示區別。第六、七識雖然同名，但解釋不同，第六識是依意根之識，是依主釋； 第七識乃意即是識，是持業釋。 <成唯識論> 曰： [此名何異第六意識，此持業釋，如藏識名，識即意故。彼依主釋，如眼識等，識異意故。]
此識恒常執持第八識見分為「我」，而思量計度，即是此末那識的體性行相。三十頌稱其為「思量為性相」。思者思慮，量者度量，識之緣境，凡有了別，即有思量，因此八個識皆有思量的作用。但此處何以特別突顯第七識的思量作用？ 因為以八識作用殊勝來說，則「集起名心，思量名意，了別名識。」末那義譯為意，意的作用本來就是思量。並且此識的思量，是「恒審思量]。
恒是恒常，審是審察，所以末那識是恒常的「審查思量」。以八個識分析，前五識沒有審察思量，故說是「非恒非審」的思量。第六識有思量，但此思量有時間斷 (如在五位無心的情況下) ，所以是「審而非恒」的思量。第八識恒時相續，沒有間斷，但它也沒有審察思量，所以是「恒而非審」的思量。唯有第七識是恒常的審察思量。第七識思量些什麼呢？ 就是恒時執持第八識的見分為自我，而審察思量。此識命名，若思量屬識，則識即思量，是持業釋；若識屬思量，即識之思量，是依主釋。
了別境能變識，指前六識而言，此六識各各了別各種粗顯外境，名了別境識。三十頌曰： [次第三能變，差別有六種。」差別有六種者，謂了別境識是前六識的總名，若分別來說，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六種識，了別色、聲、香、味、觸、法六種境。頌文中 「及了別境識」，及者合集義，即六識集合起來，總名了別境識。此了別境識命名，若了別屬識，則了別即識，是持業釋；若識屬了別，即識之了別，是依主釋。
第五講 異熟能變——第八識
今日講三能變中的初能變、異熟能變識。古人講異熟能變，以「八段十義」科分。八段者以頌文標目，十義者以識體顯義，茲列表如下：
┌三相門┌阿賴耶識——————————————————自相門
│ ├異熟————————————————————果相門
│ └一切種———————————————————因相門
│所緣行相門——不可知——執、受、處—————————所緣門
八段—┤ 了———————————————行相門
十義 │心所相應門——常與觸、作意、受、想、思相應—————相應門
│五受相應門——（相應）唯捨受————————————五受門
│三性分別門——是無覆無記——————————————三性門
│心所例同門——觸等亦如是
│因果譬喻門——恆轉如瀑流——————————————因果門
└伏斷位次門——阿羅漢位捨——————————————伏斷門
八段十義如上所示，現依八段次序詮釋如下。
一、三相門——初阿賴耶識，異熟一切種。
以上二句頌文，是明此第八阿賴耶識的三種面相，即是自相、果相、因相。以「阿賴耶識」是此識的自相，「異熟」是此識的果相，「一切種」是此識的因相。
一、賴耶自相：賴耶自相，即「阿賴耶（Alaya）識」，阿賴耶是吭語音譯，義譯為藏識，藏有三義，曰能藏、所藏、執藏。能藏者，此識貯藏萬法種子，此識是能藏，種子是所藏；所藏者，種子起現行，受七轉識薰習，受熏的新種子再藏入此識，新種子是能藏，此識是所藏；執藏者，第七識妄執第八識見分為「我」，愛之不捨。就第七識執持此識來說，稱為我愛執藏。此三藏義，以我愛執藏為正義。
二、賴耶果相：賴耶的果相，是「異熟」識。異熟識舊譯果報識，成唯識論曰：「此是能引諸界、趣、生，善不善業異熟果故，說名異熟。」論文中界指欲、色、無色三界，趣指天、人、畜生、餓鬼、地獄五趣，生指胎、卵、濕、化四生。此識是善惡之業引生異熟果報，故稱異熟，此為賴耶果相。
三、賴耶因相：阿賴耶識的因相，是「一切種」。此識攝持諸法種子，又名一切種識，諸種子生起現行法，種子是現行之因，故稱「一切種」為此識因相。成唯識論曰：「此能執持諸法種子，令不失故，名一切種。離此，餘法能遍執持諸法種子不可得故。」因相是此識的第三位相，而自相是因相果相的總和，識論曰：「此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故。」
作為總報體的真異熟——即阿賴耶識，必須具有業果、不斷、遍三界三義：
一、業果：就是酬善惡業因的「異熟無記果」。如總報的果體其性唯善，則所感的恆是樂果，就沒有作惡招苦果之義，就不會流轉苦道了；反之，假如果體唯惡，恆招苦果，就沒有為善招樂果之義，就不會有還滅覺悟的時候了。所以總報體必須是無記果，始有流轉與還滅。
二、不斷：不斷即是相續。如果總報體有斷絕而不相續，則欲界色界的有情，在總報體中斷時，豈不是有如死者？無色界有情本來沒有色身，如果總報體中斷，豈不是連心識也有了？所以作為三界有情的總報體，必須要相續不斷。
三、三界：這異熟總報的果體，必須遍通三界，如果不遍三界，豈不是某一界的有情，沒有果報體了？
以上三義，只有此第八阿賴耶識全具。前五識經常中斷，色界二禪以上無前五識，沒有遍三界義；第六識在五位無心時會中斷，缺了不斷義；第七識有不斷和遍三界義，而沒有業果義，所以都不能成為總報果體。
第八阿賴耶識，從凡夫位到証得究竟聖果，要經過染淨三種位次，其名稱亦因之而異。此三位，曰我愛執藏現行位，善惡業果位，相續執持位。現分述如下：
一、我愛執藏現行位：第七識妄執第八識見分為「實我」，而起我愛執著。於此，第七識是能執，第八識是所執，故第八識又名「我愛執藏」。由凡夫、二乘有學位、及七地以前菩薩，全為此位所攝。二乘修到無學位，菩薩修到八地，俱生我執斷時，纔捨去藏識之名，稱為異熟識。
二、善惡業果位：指為善惡的異熟業所支配招感的果位，阿賴耶識又名異熟識，因為它是善惡的異熟業所招感的異熟果，所以第八識有異熟識之名。由凡夫到二乘無學位聖者，大乘十地菩薩，全是此位所攝。必須到十地滿心，即金剛喻定現前，一剎那間，永斷世間二障種子，轉第八識成大圓鏡智，此時捨去異熟之名，而稱為阿陀那識。
三、相續執持位：証得佛果的第八識，至無終盡期，都名阿陀那（Adana）識。這是無上轉依的清淨位，純粹是至善無漏的識體，故唯在佛果位纔有。由凡夫、二乘行人的有學位、大乘七地菩薩，阿賴耶、異熟、阿陀那三名具備；二乘無學位，八地以去菩薩，已捨去阿賴耶識名稱，只剩下異熟識及阿陀那識二名；到究竟佛果位，異熟一名也捨去，就只稱阿陀那識了。
二、所緣行相門——不可知執、受、處，了
阿賴耶識能緣的作用，稱之為其行相，能緣之識，必有其所緣之境，故三十頌中，將能緣、所緣二者並舉，即頌文中「不可知執、受、處、了」七個字。這其中，「執、受、處」三者，是阿賴耶識所緣之境，「了」是此識能緣的作用。了即了別，了別是此識自體的能緣作用，指的即是此識的「見分」。執、受、處三者，是見分所緣的境，也就是相分。執是執持萬法種子、及攝持根身，持令不壞；受是領根身為境，令生覺受；處是器界，即物質世界。因此，第八阿賴耶識所緣之境，有「兩類三法」。兩類是指「執受」和「處」，三法即種子、根身、器界。茲再分述如下：
一、種子：能生起萬法的種子，儲藏在第八阿賴耶識中，種子是所藏（所持），阿賴耶識是能藏。能藏，也就是「執持」萬法種子。
二、根身：由四大和合而成的「根身」—即眼、耳、鼻、舌、身的五根身，是第八識中的色法種子所變現的。此根身由第八阿賴耶識所「攝持」，持令不壞，感生覺受。阿賴耶識離開根身，命根即不存在，一期生命就告終了。
三、器界：器界即「處」，也就是物質世界。此亦為第八阿賴耶識色法種子所變現者。第八阿賴耶識何以能內變根身，外變器界？原來第八識所執持的種子，是一種潛在的功能（潛在的能量），此潛在能量能變現出四種功能，即堅實的功能，流潤的功能，炎熱的功能，飄動的功能。由這四種功能集體發生作用，使我感覺到有物的形體存在。由於四種功能集合的成分不同，而顯示出各種不同密度的物質。其實以上四種功能，也就是地、水、火、風四種物性主觀上的感覺，地大雖然有堅實（質礙性）的功能，但分析到最後只是能量，根本不是實質。
器界是有情共業所感，根身是有情別業所感。若詳細說，此中又有共中共，共中不共，不共中共，不共中不共，不再往下細述。
三、心所相應門——常與觸、作意、受、想、思相應。
心所相應門，指與第八識相應的心所。在八個識中，第八識的相應心所最少，只有五遍行心所——觸、作意、受、想、思。遍行，遍乃周遍，所謂無處不至；行是心行，即能緣之心，遊履於所緣之境。合而言之，就是周遍起行的意思。心若生時，此五心所相應俱起。它通於一切識——八識心王；一切性——善、惡、無記；一切時——過去、未來、現在；一切地——三界九地，故有遍行之名。現在分述如下：
一、觸心所：觸是接觸，是根、境、識三者的接觸，故又稱三和。成唯識論三曰：「觸謂三和，分別變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。謂根、境、識，更相隨順，故名三和。」論文的意思是，根、境交涉，識必俱起，根為識之所伏，境為識之所取，三者和合，可以使心、心所同緣一境，並由此繼續生些受、想、思的心理活動。
二、作意心所：作意即是注意，成唯識論曰：「作意，為能警心為性，於所緣境引心為業，謂此警覺，應起心種，引令趣境，故名作意。」故它的作用就是使心生起警覺，令緣其境，這就是生心動念之始。警心有二義，一者令心未起而起；二者心已起時，令引趣境。
三、受心所：受是領納、感受。成唯識論曰：「受謂領納順違境相為性，起愛為業，能起合、離、二非欲故」這是說，受之自性，即是領納，「順違俱非」者，即緣可愛之境謂之順益，緣不可愛之境謂之違損，其非可愛亦非不可愛者，謂之俱非，即是中容境。「起愛為業」，是心識緣順違之境，則起苦樂感受，於樂受之境，未得則生貪欲，欲其得之；已得亦生貪欲，不使離失。於苦受之境，未得則有幸而不得之欲；已得則有願即離失之欲。這種愛欲，恒由苦樂之受而起，故曰「起愛為業」。
四、想心所：想是心識構畫的名言概念，成唯識論曰：「謂於境取相為性，施設種種名言為業。」所謂取相，是於所緣種種境上，構畫名言。如緣樹時，計較此非花非草，而是樹；緣馬時，計較此非牛非羊，而是馬。這種於樹於馬的取相，就是未出口的名言。如果心中沒有取相作用，就沒有出口的名言了。
五、思心所：思是意志作用，成唯識論曰：「謂令心造作為性，於善品等役心為業。」故思的自性，只是造作，以其造作的力用與心相應，使心於種種善惡之境，作出種種善惡的業用，這即是身、口、意三業中的意業。心識之生，由作意而至於思，思以審慮思、決定思、動發勝思三思之後，則善惡之念已經形成，而付之於行動，已不能中止了。由此而至於別境，就是必作之心了。
四、五受相應門——（相應）唯捨受
受有三受五受之分，三受是苦受、樂受、和不苦不樂的捨受。三受再加上憂受和喜受稱為五受。在五受中，與阿賴耶識相應的，唯有捨受。第八識何以不與餘受相應，一者此識行相極不明了，不能分別順違境相，微細一類相續而轉，故唯與捨受相應。二者此識是真異熟，與其相應的不能不是異熟受。三者此第八識為第七識緣之境，倘若和變異受（即苦樂憂喜之受）相應，那就不是常一我見之境了。
五、三性分別門——是無覆無記
三性，是指善、不善、無記三性。何謂善呢？簡單的說，在此世來世，於自於他順益者曰善；何謂不善呢？在此世來世，於自於他達損者謂不善；何謂無記呢？即既無順益、亦無違損，非善非不善的中容之法——無記性。在唯識學上，無記又分為兩種，即有覆無記和無覆無記。而阿賴耶識的性別，就是無覆無記。成唯識論曰：「於善不善損益中，不可記別，故名無記」俱舍論曰：「無記者，不可記為善不善性，故名無記。有說，不能成異熟果，故名無記。」
第七末那識是有覆無記，因為第七識有煩惱心所覆蓋，使之成為染污識。而第八識則是無覆無記——沒有煩惱心所覆蓋。第八識何以必須是無記性呢？因為「冰炭不同爐、薰蕕不同器。」善、惡相違而不能相容。第八識含藏萬法種子，如果第八識性善，則不能容納惡種子，如果性惡，則不能容納善種子。必須是平等的中庸無記，才能兼蓄並容，統納一切善惡種子。
六、心所例同門——觸等亦如是
心所例同門，是以心王的體性，援心王之例，來推知與其相應心所的體性。與第八識相應的，只有五遍行心所，故頌文說：「觸等亦如是」。
阿賴耶識，具有「心王十義」——即八段十義中之十義。而觸等五心所，以與此心王相應，例同心王，故在十義中與此心王相同的有六點。這六點是：
1、觸等五心所亦為前業所感，是真異熟。
2、觸等五心所，所緣行相，亦微細難知。
3、此五心所，其所緣境，亦為種子、根身、器界三種。
4、此五心所，它所相應的法也各有五種——即心王和此五心所共為六法，除去它各個的自體，而與餘法相應。
5、此五心所，其性亦是無覆無記。
6、此五心所，亦至阿羅漢位，方究竟捨。
此五心所，與心王十義中六義相同。但亦有不同者，如「自相」義，此五心所沒有執藏義，所以不例。「持種」義，此五心所也沒有，所以不例。「了別行相」是心王的功能，所以也不例。此五心所和「受」是不相應的，所以也沒有例「受俱」。在心王十義中，有果相、所緣、相應、三性、斷位、以及所緣行相（三種境）不可知六義例等心王，故頌文中說：「觸等亦如是」。
七、因果譬喻門——恆轉如瀑流
因果譬喻門，是指頌文中「恒轉如瀑流」一句。恒是相續而斷，轉是生滅變異。這是以瀑流譬喻第八識為生滅相續、非常非斷之法。
恒轉二字，恆示其非斷，轉示其非常。第八識雖然恆時一類相續，而非常住。假使是常住，則體性堅密，就不能受一切法的薰習了。此識是前滅後生，念念相續，前後轉變，所以能受一切法的熏習，這是轉的意思。但此識雖非常住，有生滅轉變，但也不能斷滅，倘若斷滅，則誰來攝持萬法種子使之不失不壞呢？所以此識無始以來，恆時一類相續，沒有間斷，而為三界四生六道的主體，能攝持萬法種子使令不失不壞，這是恆的意思。
「如瀑流」三字，是喻此識因果斷常之義。此識無始以來，剎那剎那，因減果生，果生因滅。因滅故不是常，果生故不是斷，這樣前因後果，非常非斷，有如千丈瀑布，亙古長流，前水始去，後水已至，前後相續，無有間斷。
八、伏斷位次門——阿羅漢位捨
伏斷位次門，是捨掉阿賴耶識的名稱，而不是捨掉第八識體。因為第八識體，盡未來際，沒有斷捨的時候，故所謂斷捨，只是捨去染污種子，轉染成淨，轉識成智而已。「阿羅漢位捨」者，阿羅漢有三義：
1、l殺賊：謂殺盡三界間一切煩惱賊，故曰殺賊。
2、應供：所有煩惱既斷，則功德圓滿，應受人天之供養。
3、不生：謂永入涅槃，不再受分段生死。事實上，不僅是二乘無學果的阿羅漢位捨，大乘八地菩薩，也捨了阿賴耶識之名。
第六講 思量能變——第七識
三能變識的初能變——異熟能變，已於上一講講完。今日講「次第二能變」，即思量能變末那識。古人講第二能變，也是以八段十義來科分，現列表如下：
┌舉體出名門——次第二能變，是識名末那————————標名門
│所依門————依彼轉————————————————所依門
│所緣門————緣彼—————————————————所緣門
│體性行相門——思量為性———————————————體性門
八段—┤ 相———————————————行相門
十義 │心所相應門——四煩惱常俱，謂我痴我見，並我愛我慢——染俱門
│及餘觸等俱—————————————————————相應門
│三性分別門——有覆無記攝——————————————三性門
│界繫分別門——隨所生所繫——————————————界繫門
└起滅分位門——阿羅漢滅定，出世道無有————————隱顯門
一、舉體出名門——次第二能變，是識名末那
次第二能變，是舉其體，是識名末那，是出其名。
末那識梵文Manas Vijnana，Manas 意譯為「意」，Vijnana意譯為「識」，合譯為意識。如譯為意識，這就與第六意識同名了，因此保留末那原名，以示區別。第六、七識雖然同名，但解釋不同，第六識是依意根之識，是依主釋，第七識是意識所依之根，其識體即是意，是持業釋。成唯識論曰：「此名何異第六意識，此持業釋，如藏識名，識即意故。彼依主釋，如眼識等，識異意故。」在經論中，以第七識名意，不名為意識者，大概有下列三種原因：
一、若名為意識，即與第六意識相混淆。
二、順理正論卷十一曰：「心、意、識體雖是一，而訓詞等義類有異，謂集起故名心，思量故名意，了別故名識。」第七末那集起的心義不及第八識，了別的識義不及第六識，唯思量的意義為他識所不及，故名為意。
三、此識是第六識的近所依，故第六從於所依之根而立名，那所依之根的意，當然是第七識，故此名為意。
二、所依門——依彼轉
凡心識生起，必有所依。如前五識依於五根，第六識依於第七識，而第七末那識所依的，是第八阿賴耶識。所以三十頌頌文曰：「依彼轉」。依是依止義，轉是流轉義，是相續、轉起的意思。依彼轉中的「彼」，指的就是第八阿賴耶識。瑜伽師地論曰：「由有阿賴耶故，得有末那。」末那識依止於阿賴耶識，相續流轉，跟隨著第八轉現。何以第八識不立所依門，於此第七識才立所依呢？因為第八識是諸識的根本，為他識所依，依於他的意義不顯著，故不立所依門，而前七識依於根本識的意義顯著，始特別立所依一門。
末那識和阿賴耶識，關係至為密切，就依止來說，末那識依於阿賴耶識，末那為能依，賴耶為所依。而事實上，阿賴耶識亦依於末那識，兩者是互相為依。八識心王及其心所，皆有所依。譬如草木，以地為依，若離所依，則不能生長。諸識之所依有三種，曰因緣依、增上緣依、等無間緣依。茲分述如下：
一、因緣依：因緣依亦名種子依，一切色、心諸法各有其種子，儲藏於第八阿賴耶識中，待緣而起現行。成唯識論曰：「諸有為法，皆託此依。」即是說一切有為的色、心現行法，皆須仗托各自種子為依，方能生起。此處說因緣依者，是對果得名，因即是緣，而現行名果，故能生現行的種子稱因緣。
二、增上緣依：此亦名俱有依。增上是增加其效果，促進其發展的意思，俱有是互為因果，互助互依的意思。以前五識來說，如眼識依於眼根，而眼根亦依眼識，若缺其一，則兩者皆無作用，耳鼻舌身，亦復如是。
三、等無間緣依：此亦名開導依。等無間者，前念後念相似曰等，相續不斷，名為無間，等無間緣依，是前念為後念之所依，凡是心法，皆是如此。所謂心法，賅括心王心所在內，相續不斷，始名無間，若不相續，便是有間了。故必須前念始滅，後念即生，永遠不斷，故名等無間緣。開導依者，即心法於一剎那間不得二體並起，故必俟前念心滅，讓出其現行之位置，後念方起，這也就是前念開導後念的意思。
此處有一點尚待說明，即諸識依於種子生起，是因緣依；諸識依於第八阿賴耶識——即根本識，是增上緣中的一種。
三、所緣門——緣彼
頌文中「緣彼」二字，是指此第七末那識所緣之境，彼指的就是第八阿賴耶識。對法論卷二曰：「意者，謂一切時，緣阿賴耶識。」末那所緣之境，是第八識阿賴耶識，但此亦有異說，十大論師所見不同，分述如下：
一、難陀等師以為，第七識雙緣第八識的心王心所，緣心王以執我，緣心所而執我所。
二、火辨等師以為，第七識雙緣第八識的見分相分，緣見分執我，緣相分執我所。
三、安慧等師以為，第七識雙緣第八識的現行、種子，緣現行執我，緣種子執我所。
四、護法論師以為，第七識恆緣第八識的見分而起我執，以第八識無始以來，一類相續，似乎是「常」、是「一」，又恆為諸法之所依，好像有「主宰」的作用，所以即執為「實我」。何以說第七識唯緣第八識的見分？因為受境等作用，是見分所顯示，所以第七識唯緣第八識的見分。
以上四說，一般以護法論師之說為正義。
四、體性行相門——思量為性相
「思量為性相」一句，是指此第七識的體性與行相。所謂體性，指第七識的識體，也就是四分中的「自証分」；所謂行相，就是能緣的作用，即四分中的「見分」。既然體性和行相不同，所以在十義中分為二門，即「體性門」與「行相門」。
此識恒常執持第八識見分為「我」，而思量計度的作用，只是第七識見分的行相。但以第七識的體性微細難知，所以「以用顯體」以思量為其體性。思量的意義，思者思慮，量者度量，識之緣境，凡有了別，即有思量，因此寬泛的說，八個識皆有思量的作用。但此處何以特別突顯第七識的思量作用？因為以八識作用的殊勝來說，則「集起名心，思量名意，了別名識。」末那義譯為意，意的作用本來就是思量。並且此識的思量，是「恒審思量」。
恆是恆常，審是審察，所以末那識是恒常的「審察思量」。以八個識分析，前五識沒有審察思量，故說是「非恆非審」的思量。第六識有思量，但此思量有時間斷（如在五位無心的情況下），所以是「審而非恒」的思量。第八識恒時相續，沒有間斷，但它也沒有審察思量的作用，所以是「恒而非審」的思量。唯有第七識是恒常的審察思量。第七識思量些什麼呢？就是恒時執持第八分的見分為自我，而審察思量。
五、心所相應門——四煩惱常俱，謂我痴我見，並我慢我愛，及餘觸等俱。
心所相應門，指與末那識相應的心所。八識規矩頌曰：「八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨。」指與此識相應的心所，有八大隨煩惱心所——昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。五遍行心所——觸、作意、受、想、思。及別境中的慧心所，和四個根本煩惱心所——貪、癡、慢、見，一共十八個心所。而此十八個心所中，特別是與痴、見、慢、愛「四煩惱」任運相應，恆時常俱。茲分述四煩惱如下：
一、我癡：痴者無明義，於諸事理迷闇為性。此無明迷於我理，與我見相應，故曰「我痴」。此無明有兩種，一者相應無明，二者不共無明。相應無明，是指第六識與六種根本煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑、惡見）相應而起者。不共無明分為兩種，一為獨行不共，是與第六識相應、而不和根本煩惱相應者。一為恆行不共，這唯與第七識相應。此處所稱的我痴，即是恒行不共無明，這無明是不明無我之理，與我見相應，故名我痴。我痴居四煩惱之首，一切煩惱，皆由此無明而生起。
二、我見：見者以推度為義，以慧為體。我見的見，就是根本煩惱中的不正見。不正見以「染慧為性」，可開為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種，此處的我見，即五見中的身見，亦即是妄執五蘊和合之身，以為是常、一、主宰的實我。此又稱為我執，這是與生俱起，恆時相續，緣非我的第八識而妄計為我的執著。原來我見有二，一者是分別我見，此是由邪師邪教引導而起者；二者是俱生我見，是與生俱有的，有我身即有我見，生生不
三、 護法論師的主張： 護法論師採取折衷之說，他以為諸法種子，本有兩類，即本有種子和新熏種子。這兩類種子，都是無始以來就有的。阿賴耶識中，具有法爾生起一切諸法的差別功能，這就是本有種子，此又名本性住種； 同時在無始以來，由現行的勢力，留貯在阿賴耶識中而有生果的作用，這就是新熏種子，此又名習所成種。此本新二種，相待而能生起諸法的現行。
後世唯識學者，都以護法的觀點為正義。故種子依其生起來說，就分為本有種子和新熏種子。本有種子，又名本性住種，這是先天的、本能俱有的。新熏種子，又名習所成種，這是後天的、學習而來的。
依種子的性質說，又分為有漏種子和無漏種子。一者有漏種子，這是能產生種種現象的種子，亦即三界六趣受生死的種子。此中又有名言種子、我執種子、有支種子之分。二是無漏種子，這是能生菩提之因的種子，亦即入見道位乃至阿羅漢、佛果位的出世種子。此中又有生空種子、法空種子、二空種子之分。 <成唯識論>二曰：
[諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。無漏種子雖然依附此識，而非此識性攝，故非所緣。]
這是說，一切有漏種子為為第八阿賴耶識之識體所攝持，且為第八識見分所緣，故稱[故是所緣」； 而無漏種子雖然也依附於阿賴耶識，但並非阿賴耶識之識性所攝，故不是此識所緣。無漏種子是能生菩提之因的種子，此有三種，一者生空無漏種子，即我空無漏，此屬見道位無漏種子。二者法空無漏，屬修道位無漏種子。三者二空 (我空、法空) 無漏種子，此為無學道無漏種子。
無漏種子依於異熟識之自體分，而非異熟識性所攝持。以無漏種子，其性唯善，不是無記性，故不與異熟識之體性相順，體性既不相順，故此無漏種子與異熟識體性不可相即。無漏種子依於異熟識之自體分，以非異熟識所攝持，亦不為異熟識之見分所緣。
有漏種子即生起諸種現象，三界六趣受生死的種子。此有三種，一者名言種子，二者我執種子，三者有支種子。種子又名習氣，即是現行熏習的氣分。 <瑜伽師地論> 五十二月： [云何略說安立種子？ 謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計自性妄執習氣，是名安立種子。]
在前文之中，屢屢說到「現行」二字。現行又作何解釋，原來阿賴耶識有生一切法之功能，此能生之因，謂之種子，自此種子生起色心諸法，謂之現行。能生的種子是因，所生的現行是果。當種子生起現行之際，現行有強盛的勢用，剎那間熏習起現行的種子、成為新種子，這就稱為 「種子起現行，現行熏種子」。在種子起現行時，種子是因，現行是果。而現行熏種子時，現行是因，受熏的新種子是果。這三者是「剎那生滅，與果俱有。」此 「種生現」的因果之同時，也是「現生種」的因果。有如燭柱生炎 (種生現) 之時，同時也正是炎燒柱 (現熏種) 之時。
於此，又出現「熏習」二字。所謂薰習，是我人身、口所表現的善惡行為 (身行、語行)，或意識所生起的善惡思想 (意行)，其「氣分」留於阿賴耶識中，如香之熏衣，即謂之熏習。而我人身口意三者所表現之行為，就叫做現行。換句話說，第八阿賴耶識，能將經驗的痕跡保下來，這就是氣分或種子。而經驗 (身口意三者的行為) 的痕跡，能影響一個人未來的性格及行為，這就是熏習。一個人習於為善，這善行是一種熏習，一個人慣於為惡，這惡行也是一種熏習。熏習不是刻意造成的，而是不知不覺任運進行。如人行霧中，他無意使衣服受濕，也不覺得衣服受濕，而事實上他的衣服己佈滿了濕氣。 <大乘起信論> 曰： [熏習義者，如世間衣服實無於香，若人以香熏習故，則有香氣。]
種子生現行，種子是能生，現行是所生。能生的，是第八識中能生果法作用的種子，所生的是七轉識，所以第八識為因，七轉識是果，這是「種子生現行的因果」。現行熏種子，現行是能熏，種子是所熏，能熏的是七轉識的現行法，所熏的是第八識種子，於此，七轉識是因，第八識是果，這是 「現行熏種子的因果」。阿賴耶的所藏之義，也於此可見。 <阿毗達磨經> 曰： [諸法於藏識，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。]
最後，我們再理清一個觀念，就是「唯識」一詞。什麼叫唯識呢？唯識二字，梵語Vijnapti-matrata、 音譯毗若底摩坦喇多。梵語倒置，稱為「識唯」，漢土譯為 「唯識]。識者心之別名，所謂唯識，即簡去心外諸法，擇取識心。這是遮簡迷情、外界有實我實法的存在，表顯內界識心的真性法相。換句話說，唯識宗立論，以我人心識之外的萬有現象，皆是由我人心識自體所變現而來，亦即由第八阿賴耶識中之種子所變生，故除心識之外，萬有現象皆非實在。因此說 「唯識無境」； 或自萬有現象自識所變一面來說，稱為「唯識所變」。
在 <百法明門論> 中，有「五法事理唯識」一詞，束百法以五位，即心王法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法。此五位法，前四位是事，後一位是理，如下表所示：
┌—心王——————識之自相┐
├—心所——————與識相應┤
五法事理唯識—┼—色———————識之所變┼—不離識—萬法唯識
├—不相應行————識之分位┤
└—無為————以上四法實性┘
關於識變，有因能變與果能變之分，因能變者，即種子生起八識之變； 果能變者，各各識體上生起相、見二分，而有萬法之生起。此留在後面再講。
第四講 識變——八識三能變
三十頌講座，今天開始講到正文。今天講三十頌首頌：「由假說我法，由種種相轉，彼依識所變，此能變唯三。」首頌中有三個主題，即一、 釋難破執——為問難者解釋唯識之理，以破其執著；二、 標宗歸識——標出萬法唯識所變的宗旨；三、 彰能變體——說明能變之識唯有三種。現在依次講解如下。
一、 釋難破執——由假說我法，有種種相轉。
唯識三十頌的主旨，在於說明心識之外，沒有固定的實我，也沒有固定的實法。但是在這世界上，明明有圓顱方趾的「我相」，和蕓蕓眾生；也明明有山河大地，房舍器物的[法相」，一定說沒有我、法，如何能使世人信服呢？於是世親菩薩，假借外人質疑之詞，來說明萬法唯識的妙理。外人質問曰：
[如果照你們唯識家所說， 「萬法唯識，識外無法」，為什麼世人皆說有我有法呢？縱然世人迷昧，說的不對，可是在你們覺悟的聖教中，不是也說菩薩、聲聞等的我，和四諦、五蘊等的法呢？]
外人這一問，問的非常尖銳。如果說有我相法相，唯識義就不能成立；如果說萬法唯識，就不該說我相法相。準此以論，唯識家的言論犯了兩種相違的過失：一者，世人皆說有我有法，你們唯識家說無我無法，就犯了「世間相違過」；二者，你們唯識家說萬法唯識，而聖教中又說我相法相，就犯了「聖教相違過」。唯識家怎麼回答呢？他用兩句話回答：「由假說我法，有種種相轉。]
於此，我們先來探討什麼叫做我，什麼叫做法。「我」，梵名 Atman、 音譯阿特曼，原意為「呼吸」，引伸為生命、自己、自我、自性等。這是印度婆羅門教，自四吠陀時代以來使用的名詞。此我有四義，即一者恒常存在 (常)； 二者獨一個體——不是集合體 (一)； 三者中心之所有主 (主)； 支配一切 (宰) ，所以稱我者，有常、一、主宰之義。梵書時代，婆羅門教以 「梵」為宇宙最高原理，以我為為個人生命原理，有「梵我一如]之說，此即佛教經典中所破的「神我」。本來，「我」只是五蘊諸法，因緣和合的集合體，何嘗有一個恒、一、主宰的實我呢。
法者， 「軌持」義，軌者「軌生物解」，持者「任持自性」。<成唯識論> 卷一曰 ：[法謂軌持，軌者軌范可生物解； 持謂任持，不捨自相。」 簡單的說，我人的見聞覺知作用，對於任何一事一物，都會於那事物上起一種見解，即是軌生物解；世間任何事物，皆有它特別的體性，我們對於它所起的見解，無論是對是錯，而它本身的體性，任運攝持，而不失不變，即是任持自性。以上所說的，是狹義的法。至於廣義的法，是通於一切的意思。舉凡世間一切，有形的、無形的，真實的、虛妄的，精神的、物質的，事物其物的、道理其理的，林林總總，統稱之曰 「法」，故佛典上常用「一切法」、「諸法」、「萬法」等辭彙來表達宇宙萬有。
至於 「假」，是假託義，非真實義。成唯識論述記上，以「兩重二假」來解釋這個假字。即一重是無體隨情假，有體施設假；一重是以無依有假，以義依體假。分述如下：
一、 無體隨情假：宇宙萬有，都是因緣和合而生起存在，本來沒有實我實法的自體。不過在世人迷情的見解上，認為有實在的我，實我的法。其實這是我人執見上迷謬的見解，不是諸法的本相。不過佛陀為了說法的方便，隨順世情，假借我法兩字，來顯示所說的法體，這叫做無體隨情假。
二、 有體施設假：聖教所說的佛、菩薩、聲聞——我，五蘊、十二處、十八界——法，雖然一一都有它的法體，但法體是沒有名字的，不過假為施設，安立一個名字。而名字並不能代表其所指的法體，這叫有體施設假。
以上兩種我法，前者是世間的迷情妄執，後者是佛陀的隨緣假設，都是沒有實體的。
三、 以無依有假：世人所執的我法，只是假名，沒有實體，而其迷執的心，卻是有體的。所以對於無體的我法說它是假，而它寄託在有體能變的心識上，假能迷的妄情而說我法，所以稱為以無依有假。
四、 以義依體假：義是義用，聖教所說的我法，是依於法體之義，假說我法。例如我人的身體，在一期生命期間，心識上的種種活動，看起來似乎有一個主宰的作用，發號施令，支配一切，似乎是我的意義；另一方面，在各種塵境上，使我們生起見聞覺知的了別作用，而那法體上又能任持其自性而不失，似乎是法的意義。
因為法體有此意義和作用，假說我法，這叫以義依體假。
以上二假，一是隨妄情的迷解假說世間我法，一是隨法體的義用假說聖敖我法。總結來說，我法二字，只是名言假設，只有假名，沒有實體，佛菩薩為說法度生，假借名言，來施其教化，這就是「由假說我法」。
[有種種相轉」 ，相即相狀，轉是生起。我相法法相，品類繁多，以其非一，故說種種，以上為第一主題的解釋。
二、 標宗歸識——彼依識所變。
識變，是唯識宗的獨特的理論。它意謂宇宙萬法，皆是識所變現，稱為識變。 <成唯識論> 二曰： [然依識變，對遣妄執真實我法說假似言。」 識變是由識轉變、變現的意思。識論解釋識變曰： [變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故，依斯二分施設我法，彼二離此無所依故。]
上段論文是說： 八識心王、及各各相應心所，皆能從自體轉變 (變現) 出似有實無 (似實實假) 的相分和見分。見分是能認識的作用，相分是似外境的影像，依此二分施設 (假說) 我法，而此相、見二分，是識體轉變出來的，離開識體也就沒有相、見二分，這就是識變。
所謂識，本來是一種功能，此功能未起現行之前 (即潛隱的功能) ，不稱識而稱種子。此功能發生作用 (由潛隱而生起現行) ，不稱種子而稱識。種子生現行，必待緣俱。心法生起要具備四種緣，色法生起只須二種緣，此留待後文再講。
三十頌說，八識為三能變。 即頌文謂：[此能變唯三」，唯三，指八種識有三類能變，即異熟能變、思量能變、及了別境能變。 <成唯識論> 詮釋能變，謂能變有二種，一者因能變，一者果能變。論曰： [此三皆名能變識者，能變有二種，一因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣，等流習氣，由七識中善惡無記熏令生長； 異熟習氣，由六識中有漏善惡熏令生長。二果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。]
所謂 「因能變」，就是第八識所攝持的種子 (即等流、異熟二因習氣) 的轉變——由潛隱的種子起現行，轉變為第八識 (即等流、異熟二因習氣所生的果。) 。在此轉變中，種子為因，第八識識體為果，故說名因能變；所謂「果能變」，是第八識體生起時，前七識相繼生起，在八個識及其心所的自體分上，各各生起相、見二分的變。
事實上，因能變與果能變本是一件事，識體以種子為親因而生，故說種子為因能變；而識體從種子生時，同時識體上變現出相、見二分，故說識體為果能變。因果二種變，非是前後異時，而是同時轉變，但在意義上說，這是兩種轉變。
簡單的說，因能變，就是種子生起八識識體的變； 果能變，就是八識識體變現相、見二分的變。此處要注意的，即八識識體變現相、見二分時，其所相應的的心所，也各各變現出相、見二分。
於此有一疑問，所謂因能變，是種子生起八識識體的變。而種子是第八識所攝持，何以又能生出第八識？ 答案是這樣，所謂種子與識，基本上只是一種功能。第八識與其所含藏的種子，是無始以來同時俱有的，種子是能生之因，八識現行是所生之果； 而現行是能熏之因，受熏的新種子是所生之果，此二重因果，是剎那滅，果俱有。因此，種子能生出第八識，第八識同時也能攝持種子。
果能變，是八識識體轉變出相、見二分的變，但在轉變相見二分的同時，識體本身就不稱為識體，而稱為自證分了。正如 <識論> 所稱：「變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故。」這時，八識心王，及一切心所，各各析為相、見、自證三分。由此而有了心物相對的世界。即自證分與見分，同屬能緣慮作用的心識界，相分只是所緣慮的物質界。唯識家以相分隨同見分，同依識體變現，此即是攝物歸心，所以成其唯識。
解釋所變，十大論師所見不一。安慧但立識體一分，難陀立相見二分，陳那於相見之外立自證分，成為三分，護法於三分之外更立證自證分，成為四分。因此，就有了「安難陳護，一二三四。」之說。不過，後世都以護法之說為正義。這就叫做「識體四分」。
四分，就是說心心所有四種作用。分是一分 (一部分)， 四分即指心、心所的四部分作用。四分即是相分、見分、自證分、證自證分。相分是客觀的外境，唯此外境並非實有，而是內識所變現的。見分，這是主觀的認識作用，它所認識的就是心識所變現的相分。自證分，這是對主觀的認識作用加以證知的作用，它也就是識的自體。證自證分： 這是識的自體，對自證分再度證知的一種作用。
唯識宗立八識心王，五十一相應心所，此心王、心所，體雖各一，而分別其所起的作用，則有四種，即上述之四分。三十頌頌文謂「有種種相轉」所謂種種相，指的是我的種種相，法的種種相，都是「依」著內「識所變」現的「見分」、「相分」而起假說。因此，這見分和相分都是識所變現出來的。茲再詳說四分。
一、 [相分」：即自心體上變現出為見分所緣的境相。這在唯識學上、攝盡一切所謂客觀的現象。因為心識是能緣慮之法，心識生起時，識體變現出相見二分，見分是能緣慮的作用，相分是所緣慮的境相。唯識宗立論，以為宇宙萬法，皆內識之所變現，故所謂相分，是第八識的色法種子——所謂相分色所變現的境相。
相分之相與像字通用，如相片又稱像片，亦稱肖像，故所謂相，亦就是影像。此影像不是外境的「本質色」，而是托第八阿賴耶識的「相分色」，在眼識上再變現一重「相分] (影像) ，由眼識的見分去緣。所以唯識學上說： [識所緣，唯識所變。]
二、 [見分」：即心識的緣慮作用，亦即主觀的認識主體。心識生起，自其自體變現出相、見二分，相分是色法，概括世間的一切物質現象； 見分是心法，有緣慮作用，是認識的主體。不過此見分與相分，都是識體之所變現，攝物歸心，所以成其唯識。
三、 自證分：又作自體分，自覺的證知作用。見分有緣慮、了別相分的作用，但不能自知其所見有無謬誤，故必須另有一證知其作用者，即是自證分。自證分即識之自體，故又名自體分。
四、 證自證分：心法四分之一，對自證分加以證知的作用，這是識體作用的一部分。自證分有證知見分的作用，但誰來證知自證分有無謬誤呢？ 於是識體更起一種作用，以證知自證分的所證是否正確，此再度證知的作用，即是證自證分。但誰來證知證自證分有無謬誤呢？ 就是原來的自證分，因為自證分和證自證分二者，能互緣互證，所以就不必另立一個證證自證分了。
三、 彰能變體——謂異熟思量，及了別境識。
唯識宗立八識，謂八識皆能轉變，而此轉變，只有三類。故三十頌頌文曰： [此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。」 八識唯有三類能變。此三能變是：
一、 初能變識： 又稱異熟能變識，指第八阿賴耶識的轉變。
二、 第二能變識： 又稱思量能變識，指第七末那識的轉變。
三、 第三能變識： 又稱了別能變識，指前六識的轉變。
當識變時，並不是任何一識單獨轉變，而是三類識全體次第轉變。轉變的主因，是阿賴耶識中儲藏的種子，何類種子成熟，則轉變出何種境界。
頌文中的此字，就是指依識所變的相見二分。能變是對所變而言，佛典用語，常有能、所二字。能是主動，所是被動。如心識緣境，有所謂能緣、所緣等是。所以相見二分是被變現的，名為所變；識是變現的主體，名為能變。能變之識，在體方面說，則有眼、耳鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八種識；但是約類來講，「唯」有三類。唯是決定義，既非是二，也非是四，決定是三。即初能變的異熟能變識，第二能變的思量能變識，第三的了境能變識。
異熟能變識，是引業所感得的有情總報真異熟的果體。也就是阿賴耶識，所以阿賴耶識舊譯果報識，新譯異熟識。異熟是什麼意思呢？異者不同，熟者成熟。異熟二字，有下述三義：
一、 異時而熟：有情所造善惡之業，由造業到果熟受報，要經過相當的時間——或隔生而熟，或二三生而熟，由造業到成果的時間不同，曰異時而熟。這有如果樹上結的果子，由開花結果，到果子成熟，要經過相當們的時間，這叫異時而熟。
二、 變異而熟：有情由造業到受果，既然隔世，因望於果，其性質必有變異，曰變異而熟。譬如水果，由初結果到完全成熟，味道上必有變異，這叫變異而熟。
三、 異類而熟：有情造作善惡諸業，善業感樂果，惡業感苦果。而苦樂之果非善非惡，是無記性，此無記之果對善惡之因而言，是異類而熟。譬如江河溪澗之水，性質各異，但流入大海時，就混同一味了，這叫異類而熟。
思量能變識，即第七末那識。末那識梵文 Manas Vijnana ， Manas 意譯為「意」，Vijnana 意譯為「識」，合譯為意識，這就與第六意識同名了。為避免與第六意識混淆，因此保留末那原名，以示區別。第六、七識雖然同名，但解釋不同，第六識是依意根之識，是依主釋； 第七識乃意即是識，是持業釋。 <成唯識論> 曰： [此名何異第六意識，此持業釋，如藏識名，識即意故。彼依主釋，如眼識等，識異意故。]
此識恒常執持第八識見分為「我」，而思量計度，即是此末那識的體性行相。三十頌稱其為「思量為性相」。思者思慮，量者度量，識之緣境，凡有了別，即有思量，因此八個識皆有思量的作用。但此處何以特別突顯第七識的思量作用？ 因為以八識作用殊勝來說，則「集起名心，思量名意，了別名識。」末那義譯為意，意的作用本來就是思量。並且此識的思量，是「恒審思量]。
恒是恒常，審是審察，所以末那識是恒常的「審查思量」。以八個識分析，前五識沒有審察思量，故說是「非恒非審」的思量。第六識有思量，但此思量有時間斷 (如在五位無心的情況下) ，所以是「審而非恒」的思量。第八識恒時相續，沒有間斷，但它也沒有審察思量，所以是「恒而非審」的思量。唯有第七識是恒常的審察思量。第七識思量些什麼呢？ 就是恒時執持第八識的見分為自我，而審察思量。此識命名，若思量屬識，則識即思量，是持業釋；若識屬思量，即識之思量，是依主釋。
了別境能變識，指前六識而言，此六識各各了別各種粗顯外境，名了別境識。三十頌曰： [次第三能變，差別有六種。」差別有六種者，謂了別境識是前六識的總名，若分別來說，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六種識，了別色、聲、香、味、觸、法六種境。頌文中 「及了別境識」，及者合集義，即六識集合起來，總名了別境識。此了別境識命名，若了別屬識，則了別即識，是持業釋；若識屬了別，即識之了別，是依主釋。
第五講 異熟能變——第八識
今日講三能變中的初能變、異熟能變識。古人講異熟能變，以「八段十義」科分。八段者以頌文標目，十義者以識體顯義，茲列表如下：
┌三相門┌阿賴耶識——————————————————自相門
│ ├異熟————————————————————果相門
│ └一切種———————————————————因相門
│所緣行相門——不可知——執、受、處—————————所緣門
八段—┤ 了———————————————行相門
十義 │心所相應門——常與觸、作意、受、想、思相應—————相應門
│五受相應門——（相應）唯捨受————————————五受門
│三性分別門——是無覆無記——————————————三性門
│心所例同門——觸等亦如是
│因果譬喻門——恆轉如瀑流——————————————因果門
└伏斷位次門——阿羅漢位捨——————————————伏斷門
八段十義如上所示，現依八段次序詮釋如下。
一、三相門——初阿賴耶識，異熟一切種。
以上二句頌文，是明此第八阿賴耶識的三種面相，即是自相、果相、因相。以「阿賴耶識」是此識的自相，「異熟」是此識的果相，「一切種」是此識的因相。
一、賴耶自相：賴耶自相，即「阿賴耶（Alaya）識」，阿賴耶是吭語音譯，義譯為藏識，藏有三義，曰能藏、所藏、執藏。能藏者，此識貯藏萬法種子，此識是能藏，種子是所藏；所藏者，種子起現行，受七轉識薰習，受熏的新種子再藏入此識，新種子是能藏，此識是所藏；執藏者，第七識妄執第八識見分為「我」，愛之不捨。就第七識執持此識來說，稱為我愛執藏。此三藏義，以我愛執藏為正義。
二、賴耶果相：賴耶的果相，是「異熟」識。異熟識舊譯果報識，成唯識論曰：「此是能引諸界、趣、生，善不善業異熟果故，說名異熟。」論文中界指欲、色、無色三界，趣指天、人、畜生、餓鬼、地獄五趣，生指胎、卵、濕、化四生。此識是善惡之業引生異熟果報，故稱異熟，此為賴耶果相。
三、賴耶因相：阿賴耶識的因相，是「一切種」。此識攝持諸法種子，又名一切種識，諸種子生起現行法，種子是現行之因，故稱「一切種」為此識因相。成唯識論曰：「此能執持諸法種子，令不失故，名一切種。離此，餘法能遍執持諸法種子不可得故。」因相是此識的第三位相，而自相是因相果相的總和，識論曰：「此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故。」
作為總報體的真異熟——即阿賴耶識，必須具有業果、不斷、遍三界三義：
一、業果：就是酬善惡業因的「異熟無記果」。如總報的果體其性唯善，則所感的恆是樂果，就沒有作惡招苦果之義，就不會流轉苦道了；反之，假如果體唯惡，恆招苦果，就沒有為善招樂果之義，就不會有還滅覺悟的時候了。所以總報體必須是無記果，始有流轉與還滅。
二、不斷：不斷即是相續。如果總報體有斷絕而不相續，則欲界色界的有情，在總報體中斷時，豈不是有如死者？無色界有情本來沒有色身，如果總報體中斷，豈不是連心識也有了？所以作為三界有情的總報體，必須要相續不斷。
三、三界：這異熟總報的果體，必須遍通三界，如果不遍三界，豈不是某一界的有情，沒有果報體了？
以上三義，只有此第八阿賴耶識全具。前五識經常中斷，色界二禪以上無前五識，沒有遍三界義；第六識在五位無心時會中斷，缺了不斷義；第七識有不斷和遍三界義，而沒有業果義，所以都不能成為總報果體。
第八阿賴耶識，從凡夫位到証得究竟聖果，要經過染淨三種位次，其名稱亦因之而異。此三位，曰我愛執藏現行位，善惡業果位，相續執持位。現分述如下：
一、我愛執藏現行位：第七識妄執第八識見分為「實我」，而起我愛執著。於此，第七識是能執，第八識是所執，故第八識又名「我愛執藏」。由凡夫、二乘有學位、及七地以前菩薩，全為此位所攝。二乘修到無學位，菩薩修到八地，俱生我執斷時，纔捨去藏識之名，稱為異熟識。
二、善惡業果位：指為善惡的異熟業所支配招感的果位，阿賴耶識又名異熟識，因為它是善惡的異熟業所招感的異熟果，所以第八識有異熟識之名。由凡夫到二乘無學位聖者，大乘十地菩薩，全是此位所攝。必須到十地滿心，即金剛喻定現前，一剎那間，永斷世間二障種子，轉第八識成大圓鏡智，此時捨去異熟之名，而稱為阿陀那識。
三、相續執持位：証得佛果的第八識，至無終盡期，都名阿陀那（Adana）識。這是無上轉依的清淨位，純粹是至善無漏的識體，故唯在佛果位纔有。由凡夫、二乘行人的有學位、大乘七地菩薩，阿賴耶、異熟、阿陀那三名具備；二乘無學位，八地以去菩薩，已捨去阿賴耶識名稱，只剩下異熟識及阿陀那識二名；到究竟佛果位，異熟一名也捨去，就只稱阿陀那識了。
二、所緣行相門——不可知執、受、處，了
阿賴耶識能緣的作用，稱之為其行相，能緣之識，必有其所緣之境，故三十頌中，將能緣、所緣二者並舉，即頌文中「不可知執、受、處、了」七個字。這其中，「執、受、處」三者，是阿賴耶識所緣之境，「了」是此識能緣的作用。了即了別，了別是此識自體的能緣作用，指的即是此識的「見分」。執、受、處三者，是見分所緣的境，也就是相分。執是執持萬法種子、及攝持根身，持令不壞；受是領根身為境，令生覺受；處是器界，即物質世界。因此，第八阿賴耶識所緣之境，有「兩類三法」。兩類是指「執受」和「處」，三法即種子、根身、器界。茲再分述如下：
一、種子：能生起萬法的種子，儲藏在第八阿賴耶識中，種子是所藏（所持），阿賴耶識是能藏。能藏，也就是「執持」萬法種子。
二、根身：由四大和合而成的「根身」—即眼、耳、鼻、舌、身的五根身，是第八識中的色法種子所變現的。此根身由第八阿賴耶識所「攝持」，持令不壞，感生覺受。阿賴耶識離開根身，命根即不存在，一期生命就告終了。
三、器界：器界即「處」，也就是物質世界。此亦為第八阿賴耶識色法種子所變現者。第八阿賴耶識何以能內變根身，外變器界？原來第八識所執持的種子，是一種潛在的功能（潛在的能量），此潛在能量能變現出四種功能，即堅實的功能，流潤的功能，炎熱的功能，飄動的功能。由這四種功能集體發生作用，使我感覺到有物的形體存在。由於四種功能集合的成分不同，而顯示出各種不同密度的物質。其實以上四種功能，也就是地、水、火、風四種物性主觀上的感覺，地大雖然有堅實（質礙性）的功能，但分析到最後只是能量，根本不是實質。
器界是有情共業所感，根身是有情別業所感。若詳細說，此中又有共中共，共中不共，不共中共，不共中不共，不再往下細述。
三、心所相應門——常與觸、作意、受、想、思相應。
心所相應門，指與第八識相應的心所。在八個識中，第八識的相應心所最少，只有五遍行心所——觸、作意、受、想、思。遍行，遍乃周遍，所謂無處不至；行是心行，即能緣之心，遊履於所緣之境。合而言之，就是周遍起行的意思。心若生時，此五心所相應俱起。它通於一切識——八識心王；一切性——善、惡、無記；一切時——過去、未來、現在；一切地——三界九地，故有遍行之名。現在分述如下：
一、觸心所：觸是接觸，是根、境、識三者的接觸，故又稱三和。成唯識論三曰：「觸謂三和，分別變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。謂根、境、識，更相隨順，故名三和。」論文的意思是，根、境交涉，識必俱起，根為識之所伏，境為識之所取，三者和合，可以使心、心所同緣一境，並由此繼續生些受、想、思的心理活動。
二、作意心所：作意即是注意，成唯識論曰：「作意，為能警心為性，於所緣境引心為業，謂此警覺，應起心種，引令趣境，故名作意。」故它的作用就是使心生起警覺，令緣其境，這就是生心動念之始。警心有二義，一者令心未起而起；二者心已起時，令引趣境。
三、受心所：受是領納、感受。成唯識論曰：「受謂領納順違境相為性，起愛為業，能起合、離、二非欲故」這是說，受之自性，即是領納，「順違俱非」者，即緣可愛之境謂之順益，緣不可愛之境謂之違損，其非可愛亦非不可愛者，謂之俱非，即是中容境。「起愛為業」，是心識緣順違之境，則起苦樂感受，於樂受之境，未得則生貪欲，欲其得之；已得亦生貪欲，不使離失。於苦受之境，未得則有幸而不得之欲；已得則有願即離失之欲。這種愛欲，恒由苦樂之受而起，故曰「起愛為業」。
四、想心所：想是心識構畫的名言概念，成唯識論曰：「謂於境取相為性，施設種種名言為業。」所謂取相，是於所緣種種境上，構畫名言。如緣樹時，計較此非花非草，而是樹；緣馬時，計較此非牛非羊，而是馬。這種於樹於馬的取相，就是未出口的名言。如果心中沒有取相作用，就沒有出口的名言了。
五、思心所：思是意志作用，成唯識論曰：「謂令心造作為性，於善品等役心為業。」故思的自性，只是造作，以其造作的力用與心相應，使心於種種善惡之境，作出種種善惡的業用，這即是身、口、意三業中的意業。心識之生，由作意而至於思，思以審慮思、決定思、動發勝思三思之後，則善惡之念已經形成，而付之於行動，已不能中止了。由此而至於別境，就是必作之心了。
四、五受相應門——（相應）唯捨受
受有三受五受之分，三受是苦受、樂受、和不苦不樂的捨受。三受再加上憂受和喜受稱為五受。在五受中，與阿賴耶識相應的，唯有捨受。第八識何以不與餘受相應，一者此識行相極不明了，不能分別順違境相，微細一類相續而轉，故唯與捨受相應。二者此識是真異熟，與其相應的不能不是異熟受。三者此第八識為第七識緣之境，倘若和變異受（即苦樂憂喜之受）相應，那就不是常一我見之境了。
五、三性分別門——是無覆無記
三性，是指善、不善、無記三性。何謂善呢？簡單的說，在此世來世，於自於他順益者曰善；何謂不善呢？在此世來世，於自於他達損者謂不善；何謂無記呢？即既無順益、亦無違損，非善非不善的中容之法——無記性。在唯識學上，無記又分為兩種，即有覆無記和無覆無記。而阿賴耶識的性別，就是無覆無記。成唯識論曰：「於善不善損益中，不可記別，故名無記」俱舍論曰：「無記者，不可記為善不善性，故名無記。有說，不能成異熟果，故名無記。」
第七末那識是有覆無記，因為第七識有煩惱心所覆蓋，使之成為染污識。而第八識則是無覆無記——沒有煩惱心所覆蓋。第八識何以必須是無記性呢？因為「冰炭不同爐、薰蕕不同器。」善、惡相違而不能相容。第八識含藏萬法種子，如果第八識性善，則不能容納惡種子，如果性惡，則不能容納善種子。必須是平等的中庸無記，才能兼蓄並容，統納一切善惡種子。
六、心所例同門——觸等亦如是
心所例同門，是以心王的體性，援心王之例，來推知與其相應心所的體性。與第八識相應的，只有五遍行心所，故頌文說：「觸等亦如是」。
阿賴耶識，具有「心王十義」——即八段十義中之十義。而觸等五心所，以與此心王相應，例同心王，故在十義中與此心王相同的有六點。這六點是：
1、觸等五心所亦為前業所感，是真異熟。
2、觸等五心所，所緣行相，亦微細難知。
3、此五心所，其所緣境，亦為種子、根身、器界三種。
4、此五心所，它所相應的法也各有五種——即心王和此五心所共為六法，除去它各個的自體，而與餘法相應。
5、此五心所，其性亦是無覆無記。
6、此五心所，亦至阿羅漢位，方究竟捨。
此五心所，與心王十義中六義相同。但亦有不同者，如「自相」義，此五心所沒有執藏義，所以不例。「持種」義，此五心所也沒有，所以不例。「了別行相」是心王的功能，所以也不例。此五心所和「受」是不相應的，所以也沒有例「受俱」。在心王十義中，有果相、所緣、相應、三性、斷位、以及所緣行相（三種境）不可知六義例等心王，故頌文中說：「觸等亦如是」。
七、因果譬喻門——恆轉如瀑流
因果譬喻門，是指頌文中「恒轉如瀑流」一句。恒是相續而斷，轉是生滅變異。這是以瀑流譬喻第八識為生滅相續、非常非斷之法。
恒轉二字，恆示其非斷，轉示其非常。第八識雖然恆時一類相續，而非常住。假使是常住，則體性堅密，就不能受一切法的薰習了。此識是前滅後生，念念相續，前後轉變，所以能受一切法的熏習，這是轉的意思。但此識雖非常住，有生滅轉變，但也不能斷滅，倘若斷滅，則誰來攝持萬法種子使之不失不壞呢？所以此識無始以來，恆時一類相續，沒有間斷，而為三界四生六道的主體，能攝持萬法種子使令不失不壞，這是恆的意思。
「如瀑流」三字，是喻此識因果斷常之義。此識無始以來，剎那剎那，因減果生，果生因滅。因滅故不是常，果生故不是斷，這樣前因後果，非常非斷，有如千丈瀑布，亙古長流，前水始去，後水已至，前後相續，無有間斷。
八、伏斷位次門——阿羅漢位捨
伏斷位次門，是捨掉阿賴耶識的名稱，而不是捨掉第八識體。因為第八識體，盡未來際，沒有斷捨的時候，故所謂斷捨，只是捨去染污種子，轉染成淨，轉識成智而已。「阿羅漢位捨」者，阿羅漢有三義：
1、l殺賊：謂殺盡三界間一切煩惱賊，故曰殺賊。
2、應供：所有煩惱既斷，則功德圓滿，應受人天之供養。
3、不生：謂永入涅槃，不再受分段生死。事實上，不僅是二乘無學果的阿羅漢位捨，大乘八地菩薩，也捨了阿賴耶識之名。
第六講 思量能變——第七識
三能變識的初能變——異熟能變，已於上一講講完。今日講「次第二能變」，即思量能變末那識。古人講第二能變，也是以八段十義來科分，現列表如下：
┌舉體出名門——次第二能變，是識名末那————————標名門
│所依門————依彼轉————————————————所依門
│所緣門————緣彼—————————————————所緣門
│體性行相門——思量為性———————————————體性門
八段—┤ 相———————————————行相門
十義 │心所相應門——四煩惱常俱，謂我痴我見，並我愛我慢——染俱門
│及餘觸等俱—————————————————————相應門
│三性分別門——有覆無記攝——————————————三性門
│界繫分別門——隨所生所繫——————————————界繫門
└起滅分位門——阿羅漢滅定，出世道無有————————隱顯門
一、舉體出名門——次第二能變，是識名末那
次第二能變，是舉其體，是識名末那，是出其名。
末那識梵文Manas Vijnana，Manas 意譯為「意」，Vijnana意譯為「識」，合譯為意識。如譯為意識，這就與第六意識同名了，因此保留末那原名，以示區別。第六、七識雖然同名，但解釋不同，第六識是依意根之識，是依主釋，第七識是意識所依之根，其識體即是意，是持業釋。成唯識論曰：「此名何異第六意識，此持業釋，如藏識名，識即意故。彼依主釋，如眼識等，識異意故。」在經論中，以第七識名意，不名為意識者，大概有下列三種原因：
一、若名為意識，即與第六意識相混淆。
二、順理正論卷十一曰：「心、意、識體雖是一，而訓詞等義類有異，謂集起故名心，思量故名意，了別故名識。」第七末那集起的心義不及第八識，了別的識義不及第六識，唯思量的意義為他識所不及，故名為意。
三、此識是第六識的近所依，故第六從於所依之根而立名，那所依之根的意，當然是第七識，故此名為意。
二、所依門——依彼轉
凡心識生起，必有所依。如前五識依於五根，第六識依於第七識，而第七末那識所依的，是第八阿賴耶識。所以三十頌頌文曰：「依彼轉」。依是依止義，轉是流轉義，是相續、轉起的意思。依彼轉中的「彼」，指的就是第八阿賴耶識。瑜伽師地論曰：「由有阿賴耶故，得有末那。」末那識依止於阿賴耶識，相續流轉，跟隨著第八轉現。何以第八識不立所依門，於此第七識才立所依呢？因為第八識是諸識的根本，為他識所依，依於他的意義不顯著，故不立所依門，而前七識依於根本識的意義顯著，始特別立所依一門。
末那識和阿賴耶識，關係至為密切，就依止來說，末那識依於阿賴耶識，末那為能依，賴耶為所依。而事實上，阿賴耶識亦依於末那識，兩者是互相為依。八識心王及其心所，皆有所依。譬如草木，以地為依，若離所依，則不能生長。諸識之所依有三種，曰因緣依、增上緣依、等無間緣依。茲分述如下：
一、因緣依：因緣依亦名種子依，一切色、心諸法各有其種子，儲藏於第八阿賴耶識中，待緣而起現行。成唯識論曰：「諸有為法，皆託此依。」即是說一切有為的色、心現行法，皆須仗托各自種子為依，方能生起。此處說因緣依者，是對果得名，因即是緣，而現行名果，故能生現行的種子稱因緣。
二、增上緣依：此亦名俱有依。增上是增加其效果，促進其發展的意思，俱有是互為因果，互助互依的意思。以前五識來說，如眼識依於眼根，而眼根亦依眼識，若缺其一，則兩者皆無作用，耳鼻舌身，亦復如是。
三、等無間緣依：此亦名開導依。等無間者，前念後念相似曰等，相續不斷，名為無間，等無間緣依，是前念為後念之所依，凡是心法，皆是如此。所謂心法，賅括心王心所在內，相續不斷，始名無間，若不相續，便是有間了。故必須前念始滅，後念即生，永遠不斷，故名等無間緣。開導依者，即心法於一剎那間不得二體並起，故必俟前念心滅，讓出其現行之位置，後念方起，這也就是前念開導後念的意思。
此處有一點尚待說明，即諸識依於種子生起，是因緣依；諸識依於第八阿賴耶識——即根本識，是增上緣中的一種。
三、所緣門——緣彼
頌文中「緣彼」二字，是指此第七末那識所緣之境，彼指的就是第八阿賴耶識。對法論卷二曰：「意者，謂一切時，緣阿賴耶識。」末那所緣之境，是第八識阿賴耶識，但此亦有異說，十大論師所見不同，分述如下：
一、難陀等師以為，第七識雙緣第八識的心王心所，緣心王以執我，緣心所而執我所。
二、火辨等師以為，第七識雙緣第八識的見分相分，緣見分執我，緣相分執我所。
三、安慧等師以為，第七識雙緣第八識的現行、種子，緣現行執我，緣種子執我所。
四、護法論師以為，第七識恆緣第八識的見分而起我執，以第八識無始以來，一類相續，似乎是「常」、是「一」，又恆為諸法之所依，好像有「主宰」的作用，所以即執為「實我」。何以說第七識唯緣第八識的見分？因為受境等作用，是見分所顯示，所以第七識唯緣第八識的見分。
以上四說，一般以護法論師之說為正義。
四、體性行相門——思量為性相
「思量為性相」一句，是指此第七識的體性與行相。所謂體性，指第七識的識體，也就是四分中的「自証分」；所謂行相，就是能緣的作用，即四分中的「見分」。既然體性和行相不同，所以在十義中分為二門，即「體性門」與「行相門」。
此識恒常執持第八識見分為「我」，而思量計度的作用，只是第七識見分的行相。但以第七識的體性微細難知，所以「以用顯體」以思量為其體性。思量的意義，思者思慮，量者度量，識之緣境，凡有了別，即有思量，因此寬泛的說，八個識皆有思量的作用。但此處何以特別突顯第七識的思量作用？因為以八識作用的殊勝來說，則「集起名心，思量名意，了別名識。」末那義譯為意，意的作用本來就是思量。並且此識的思量，是「恒審思量」。
恆是恆常，審是審察，所以末那識是恒常的「審察思量」。以八個識分析，前五識沒有審察思量，故說是「非恆非審」的思量。第六識有思量，但此思量有時間斷（如在五位無心的情況下），所以是「審而非恒」的思量。第八識恒時相續，沒有間斷，但它也沒有審察思量的作用，所以是「恒而非審」的思量。唯有第七識是恒常的審察思量。第七識思量些什麼呢？就是恒時執持第八分的見分為自我，而審察思量。
五、心所相應門——四煩惱常俱，謂我痴我見，並我慢我愛，及餘觸等俱。
心所相應門，指與末那識相應的心所。八識規矩頌曰：「八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨。」指與此識相應的心所，有八大隨煩惱心所——昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。五遍行心所——觸、作意、受、想、思。及別境中的慧心所，和四個根本煩惱心所——貪、癡、慢、見，一共十八個心所。而此十八個心所中，特別是與痴、見、慢、愛「四煩惱」任運相應，恆時常俱。茲分述四煩惱如下：
一、我癡：痴者無明義，於諸事理迷闇為性。此無明迷於我理，與我見相應，故曰「我痴」。此無明有兩種，一者相應無明，二者不共無明。相應無明，是指第六識與六種根本煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑、惡見）相應而起者。不共無明分為兩種，一為獨行不共，是與第六識相應、而不和根本煩惱相應者。一為恆行不共，這唯與第七識相應。此處所稱的我痴，即是恒行不共無明，這無明是不明無我之理，與我見相應，故名我痴。我痴居四煩惱之首，一切煩惱，皆由此無明而生起。
二、我見：見者以推度為義，以慧為體。我見的見，就是根本煩惱中的不正見。不正見以「染慧為性」，可開為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種，此處的我見，即五見中的身見，亦即是妄執五蘊和合之身，以為是常、一、主宰的實我。此又稱為我執，這是與生俱起，恆時相續，緣非我的第八識而妄計為我的執著。原來我見有二，一者是分別我見，此是由邪師邪教引導而起者；二者是俱生我見，是與生俱有的，有我身即有我見，生生不
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