第一講 唯識宗學統概述



<唯識三十頌> ,是唯識宗的基本論典,唯識宗即依此論典而建立。所以要講三十頌,必須要由唯識宗的建立與傳承說起。中國的唯識宗,源自印度大乘佛教的瑜伽行學派。而說到瑜伽行學派,又不能不追溯到中觀學派,茲依次介紹如下。



一、 印度大乘佛教的中觀與瑜伽二派



印度的大乘佛教,興起於西元世紀開始之後。一代大哲龍樹,住世年代約在西元一五零至二五零年之間,他出身於南印度的婆羅門種姓,自幼受婆羅門傳統教育,後來皈依佛教。當時南印度已有大乘經典流行,他讀之不以為走足,傳說他遊行北印度時,自雪山地區一個老比丘處得到一部分大乘經典,又在大龍族聚居之地得到許多大乘經典,這樣就更充實了他的大乘理論。他回到南印度,把當時流行的般若思想組織起來,完成了「緣起性空」的空宗哲學體系。



原來龍樹住世時代,印度思想界的潮流,一方面是外道的諸法實有、或常或斷的思想,一方面是小乘有部的「我空法有」,及「法體恒有、三世實有」思想。龍樹為破邪顯正,他依據佛陀的根本思想緣起理論、及當時的般若思想,廣造論典, 破斥邪說。 這種思想,表現在 <中觀論> 一書中。如「八不偈」所稱:



不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出,

能說是因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說中第一。



八不,其實就是全盤否定——自諸法空性上,否定小乘、外道的生滅、常斷、一異、來出諸戲論。諸法以因緣和合而生,非獨立存在,故無自性。無自性即「性空」,亦曰 「空性」性,這一點則表現在「三是偈」上。即所謂:



諸因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。



龍樹菩薩的著作很多,古有千部論主之稱,除 <中觀論> 外,主要的尚有 <十二門論> , <大智度論> 等。繼承龍樹學說的,是他的弟子提婆。提婆所著的 <百論> ,與龍樹的 <中論> 及 <十二門論> ,合稱三論。是後來我國三論宗所依的論典。而龍樹、提婆這一系的理論,在印度被稱為 「中觀學派」,亦稱「空宗]。



龍樹、提婆的空觀,是以諸法無自性立論,並非徒持空見,妄計一切皆空。惟傳至後世,則流為「頑空」——學者不解空義,妄執一切皆空,於世俗諦,不施設有; 於勝義諦,真理亦無。此謂之「惡取空」,亦稱為「沈空」。佛滅後九百年傾,無著、世親兩大論師出世,為矯治當時沈空之弊,而標示 「有」義。此有,非是小乘外道之諸法實有,而是破我法二執後所顯示的「真空妙有」。這在印度稱為「有宗」,亦稱「瑜伽行學派」。



無著菩薩住世的年代,約為西元三六零至四六零年之間。據說天宮兜率內院的彌勒菩薩,應無著之請,在中印度阿瑜遮那國,為無著說 <瑜伽師地論> 、 <分別瑜伽論> 、 <大乘莊嚴論> 、 <辯中邊論> 、 <金剛般若論> 五部大論,無著承彌勒之說,與其弟世親把五部大論做了一番綜合整理工做,依此建立有宗,即印度的「瑜伽行學派」。但彌勒不是歷史上實有的人物,也許世間另有一個名叫彌勒的人。或者,五部大論根本是無著的著作,假託彌勒之名行世的。更可能的是,早在無著之前,就有許多無名的飽學的瑜伽師,而無著是繼承他們學說而加以發揚的。



無著梵名阿僧伽 Asaga、 是印度笈多王朝 (320—500) 中期的人,他是北印度健陀羅國富婁沙富城人,出身於婆羅門家庭,父名喬尸迦 Kausika、 居國師之位,有子三人,長即無著,次名世親,幼名獅子覺。無著先在小乘佛教化地部出家,相傳他因思惟空義不能得入,曾欲自殺,後得遇賓頭羅羅漢為講小乘空觀,他初聞悟入,然猶不能滿意,後來得到彌勒的五部大論,繼承此說,集眾宣之,由是大乘瑜伽法門傳至四方。



無著晚年遊化於中天竺的喬賞彌國,百歲左右始入圓寂。他的著作很多,亦有千部論主之稱。他所著的 <顯揚聖教論> ,相當於 <瑜伽師地論> 的節略本; 而 在<攝大乘論>中已建立了唯識學的核心, <大乘阿毗達摩集論> 則是建立法相學的中心。無著的主要著作,有 <顯揚聖教論> 、 <攝大乘論> 、 <大乘阿毗達摩集論> 、 <大乘莊嚴經論> 、 <金剛般若論> 、 <能斷金剛般若論頌> 、 <六門教授習定論頌> 、 <順中論> 等多種。



世親梵名 Vasabandhu、音譯婆藪槃豆,是無著的異母弟,生卒年代約在西元三八零至四八零年間。陳代真諦譯 <婆藪槃豆法師傳> ,稱他: [於薩婆多部 (即說一切有部) 出家,博學多聞,遍通墳典,師才俊朗無可為儔,戒行清高,難以相匹。」 據說世親為了取舍阿毗達摩一系理論,他曾匿名化裝,到有部的學術中心迦濕彌羅城,學習有部教理四年,後來回到富婁沙富城,用經量部教義,批判有部,集眾宣說。且隨講隨寫,著為 <阿毗達磨俱舍論 > 。此論一出,頗有爭論,而無能破之者,時人稱此論為聰明論。



世親在北印度宣揚小乘,隱蔽大乘,其兄無著憫之,托以疾病,誘其來見,命弟子於鄰室宣讀 <華嚴經、 十地品> ,世親聞之,方知其兄苦心。他深悔以往弘揚小乘誹謗大乘的錯誤,要割舌以謝過。無著對他說: [你先前既用舌頭誹謗大乘,現在何不用舌頭來讚揚大乘呢? 」這樣世親乃捨小入大,廣造論釋,宣揚大乘,而大成了唯識宗。



世親約於八十歲的時候,在阿瑜遮那國逝世,時其兄無著逝世已二十餘年。他遺留的著作很多,與唯識學有關的,如下列所舉:



一、 <攝大乘論釋> 十卷,有三種譯本,陳真諦譯本名 <攝大乘釋論> ,隋達摩笈多譯本名 <攝大乘論釋論> ,唐玄奘譯本名 <攝大乘論釋> 。



二、 <辨中邊論釋> 一卷,唐玄奘譯。



三、 <唯識二十頌> 一卷,唐玄奘譯。



四、 <唯識三十頌> 一卷,唐玄奘譯。



五、 <大乘五蘊論> 一卷,唐玄奘譯。



六、 <百法明門論> 一卷,唐玄奘譯。



印度古人造論,是先作本頌,總括全書要義,然後依頌作釋,名曰長行,長行是論著的正文。而 <唯識三十頌> 一書,是世親晚年之作,長行未作而已示寂。此際瑜伽行學派的理論已成為大乘佛教的主流,研究者極多,世親寂後的百年之間,許多學者競為三十多作釋論,其中最著名者有十位,後世稱為十大論師。十大論師的名字是:



一、 親勝: 梵名畔徒室利,Bahbhu'sri, 與世親同時。



二、 火辨: 梵名質旦羅婆拿 Citrabhana ,與世親同時。



三、 德慧: 梵名婁拿末底 Gunamati ,他是安慧的老師。



四、 安慧: 梵名悉恥羅末底 Stharamati ,是大乘唯識宗有名的大學者。



五、 難陀: 梵名 Nanda,意譯歡喜。在唯識學心識上主張立相、見二分。



六、 淨月: 梵名質咀羅婆拿 Citrabhana ,與安慧同時。



七、 護法: 梵名達磨波羅 Dharmapala ,六世紀中葉人。



八、 勝友: 梵名毗世沙密多羅 Visesamitra, 曾在那爛陀寺從護法學唯識教義。



九、 勝子: 梵名若那弗多羅 Jinaptra,著有 <瑜伽師地論釋> 一卷,唐玄奘譯。



十、 智月: 梵名若那戰多羅 Jnanacandra, 他也是護法的弟子。



此處特別要介紹的是戒賢,他是西元六至七世間人。生於東印度三摩坦國,婆羅門種姓,少年好學,遊歷四方,訪求名師,至中印度那爛陀寺,從護法受學出家,三十歲時,與南印度一大外道辯論獲勝,受到國王的嘉賞,為他起造伽藍。後來長期主持那爛陀寺,弘傳唯識宗義,他依據 <解深密經> 、 <瑜伽師地論> 等經論,將佛教判為三時:



一、 第一時教:謂釋尊初說阿含,說「我空法有」之旨,稱為有教。指小乘教。



二、 第二時教:謂釋尊為大乘者說般若「諸法皆空」之理,心境俱空,指大乘空宗。



三、 第三時教:謂釋尊以三自性三無性之說,肯定非空非有之中道教,指大乘有宗。



我國唐代玄奘三藏遊學印度時,曾在那爛陀寺師事戒賢,依之學習 <瑜伽師地論> 及十支論等唯識學說。時戒賢已一百零六歲為寺中大長老,眾共尊稱為正法藏。



二、 中國唯識宗的建立



玄奘大師,是我國的四大譯經家之一,也是唯識宗的開創人。他俗家姓陳、名褸,河南偃師人,隋文帝開皇二十年生。他有兄長捷, 早年在洛陽淨土寺出家,玄奘亦於十三歲時隨兄出家。唐高宗武德元年,與兄同入長安,尋赴成都參訪。武德五年受具戒重回長安,從法常、僧辯二大德聽 <攝大乘論> ,以諸師所說,各異宗途,聖典亦有隱晦,不知所從,乃欲西行天竺以明之。表請不許,奘師不為屈,乃就番人學書語,唐太宗貞觀三年,私發長安,途中歷經險阻,歷時五年,始抵中天竺,於那爛陀寺,依戒賢論師學 <瑜伽師地論> 及十支論奧義五年。復從勝軍居士學 <唯識抉擇論> 及 <莊嚴經論> 等論典二年。



奘師於貞觀十九年回國,由天竺攜回梵典六百五十餘部,歸國後廣譯經論,先後譯出七十五部,一千三百餘卷,其中關於法相唯識一系的,有下列各種:



一、 <解深密經> : 五卷。



二、 <瑜伽師地論> : 彌勒菩薩造,一百卷。



三、 <辯中邊論> : 彌勒菩薩造,三卷。



四、 <攝大乘論> : 無著菩薩造,三卷。



五、 <顯揚聖教論> : 無著菩薩造,二十卷。



六、 <大乘五蘊論> : 世親菩薩造,一卷。



七、 <大乘百法明門論> : 世親菩薩造,一卷。



八、 <瑜伽師地論釋> : 世親菩薩造,一卷。



九、 <觀所緣緣論> : 陳那論師造,一卷。



十、 <唯識二十論> : 世親菩薩造,一卷。



十一、 <唯識三十論> : 世親菩薩造,一卷。



十二、 <成唯識論> : 以十大論師之釋論百卷,揉集為識論十卷。



由於玄奘廣譯法相唯識一系經論,窺基復弘揚之,開創了我國的唯識宗。除上述經論外,他也譯出了小乘說一切有部的論典,如 <阿毗達磨發智論> 及六足論, <大毗婆娑論> 、 <俱舍論> 等。玄奘於唐高宗麟德元年示寂,享年六十五歲。



玄奘大師的入室弟子窺基,俗姓尉遲,字洪道,是元魏尉遲部後裔,為唐初勳臣尉遲恭猶子,唐代京兆長安人。出生於唐太宗貞觀六年,稟性聰慧,體貌魁偉,年十七歲奉敕出家,為玄奘弟子,依玄奘學佛教經論及天竺語文。二十五歲參與譯經,唐高宗顯慶四年,玄奘譯 <成唯識論> ,原擬將十家釋論各別全譯,並命窺基與神[日+方]、嘉尚、普光四人,分別擔任檢文、筆受、纂義工作,數日之後,窺基請求退出,奘師固問其故,基言:[群聖製作,各馳譽於五天,雖文具傳於貝葉,而義不備於一本,情見各異,稟者無依,請錯綜群言,以為一本…」。



奘師乃禮遣三賢,窺基獨任筆受,譯出 <成唯識論> 十卷。其後奘師又為窺基闡說陳那之 <因明正理門論> ,及 <瑜伽師地論> 等,故窺基通達因明之學。窺基著述豐富,有[百部疏主」 之稱,其主要且與唯識有關者如有 <瑜伽師地論略纂> 十六卷, <瑜伽論劫章頌> , <成唯識論述記> 二十卷, <成唯識論掌中樞要> 四卷, <唯識二十論述記> 三卷, <大乘百法明門論解> 一卷, <成唯識論別鈔> 四卷, <辯中邊論述記> 三卷, <雜集論述記> 十卷, <因明入正理論疏> 六卷, <大乘法苑義林章> 十四卷。



由玄奘、窺基兩代的弘揚,建立了我國大乘八宗之一的「唯識宗」。唯識宗亦名法相宗、普為乘教宗、應理圓實宗、慈恩宗。由決判諸法體性相狀故,名法相宗。由明萬法唯識的妙理故,名唯識宗。由普為發趣一切乘者故,名普為乘教宗。由所談的義理,均為圓滿真實故,名應理圓實宗。由大唐慈恩寺玄奘、窺基二師所弘傳故,名慈恩宗。



窺基的弟子慧沼,淄州淄川 (今山東淄川) 人,生於唐高宗永徽二年,十五歲出家,曾親炙玄奘法席,後轉依窺基學唯識,深入堂奧。因為他住在淄川大雲寺,故人稱淄川大師。窺基示寂後,圓測著 <成唯識識疏> ,與窺基見解不同,慧沼撰 <成唯識論了義燈>破斥圓測之說,以顯法相正義。他曾先後參加過義淨、菩提流志的譯場,擔任正義,多所刊正。他的著作除 <成唯識論了義燈> 外,尚著有 <能顯中邊慧日論> 四卷、 <因明入正理論義纂要> 、 <金剛般若經疏> 、 <金光明最勝王經疏> 、 <勸發菩提心集> 等。



智周是慧沼的弟子,濮陽人,唐高宗總章元年生。出家後初學天臺,後師慧沼,著有<成唯識論演秘> 、 <因明入正理論疏前記> 三卷、 <因明入正理論後記> 三卷,及 <大乘入道次第章> 等十種。他的 <成唯識論演秘> ,與窺基的 <樞要> 及慧沼的 <了義燈>,合稱為 <唯識三疏> 。智周的弟子如理,著有 <成唯識論義演> 及 <成唯識論演秘釋>二書,唯內容則流於瑣細。



唯識宗建立後,宗風頗盛,百餘年後,唐武宗「會昌法難」興起,此宗經疏大部焚毀,以後就日益式微了。



三、 唯識宗所依經論



唯識宗所依的經論,有所謂「六經十一論」,及「一本十支」之說。六經是: <大方廣佛華嚴經> 、 <解深密經> 、 <如來出現功德莊嚴經> :此經 中土未譯。 <阿毗達磨經> : 此經中土未譯。 <楞伽經> 、 <厚嚴經> : 此經中土未譯。



十一論是: <瑜伽師地論> 、 <顯揚聖教論> 、 <大乘莊嚴經論> 、 <集量論> 、 <攝大乘論> 、 <十地經論> 、 <分別瑜伽論> 、 <辨中邊論> 、 <二十唯識論> 、 <觀所緣緣論> 、 <阿毗達磨雜集論> 。



以上六經十一論,在六經中,以 <解深密經> 為本經; 在十一論中,以 <瑜伽師地論> 為本論。



一本十支,又稱「十支論」,是以 <瑜伽師地論> 為本論,以百法、五蘊等十種論典為支論的名稱,這是研究唯識學必讀的論典,十支論的名稱如下:



一、 略陳名數支: <百法明門論> ,這是略錄 <瑜伽師地論、 本地分> 中名數,以一切法無我為宗。



二、 粗釋體義支: <大乘五蘊論> ,這是攝 <瑜伽師地論、 本地分> 中境事,而以無我唯法為宗。



三、 總苞眾義支: <顯揚聖教論> ,這是錯綜 <瑜伽師地論> 十七地要義,而以明教為宗。



四、 廣苞大義支: <攝大乘論> ,這是總括瑜伽、深密法門,詮釋 <阿毗達磨集論>、 <攝大乘論> 宗要,以簡小入地為宗。



五、 分別名數支: <阿毗達磨雜集論> ,這是總括 <瑜伽師地論> 一切法門,集 <阿毗達磨經> 所有宗要,以蘊、處、界三科為宗。



六、 離僻彰中支: <辨中邊論> ,這是敘七品以成瑜伽法相,以中道為宗。



七、 摧破邪山支: <二十唯識論> ,這是釋七難以成瑜伽唯識,以唯識無境為宗。



八、 高建法幢支: <三十唯識論>, 這是廣詮瑜伽境體,以識外無別實有為宗。



九、 莊嚴體義支: <大乘莊嚴論> ,這是總括瑜伽菩薩一地法門,以莊嚴大乘為宗。



十、 攝散歸觀支: <分別瑜伽論> ,此論中土未譯。



第二講 三十頌科判大綱



<唯識三十頌> ,是建立唯識宗的基本論典,古今注釋三十頌的書不勝計數。在我國、以 <成唯識論> 最為重要。但 <識論> 十卷雄文,一方面是字字珠幾,是發掘唯識要義的寶藏;另一方面它行文有如枝上岔枝,葉旁長葉。所謂 「文如鉤鎖,義若連環。」使人初讀之下,如隨入五里霧中,不知所來,亦不知所往。如何讀通 ,成唯識論。 呢?唯有熟讀本頌,以頌文對照識論,便有脈絡可尋了。現在科分三十頌如下。



一、 三十頌科分



三十頌,乃世親菩薩所造,以五言四句為一頌,全文三十頌,計六百字。在一般經論中,多以三科分判,即序分、正宗分、流通分。而本頌全文皆是正宗分,並無序分和流通分。在講解三十頌之前,先要熟讀三十頌全文,全文即是:



由假說我法 有種種相轉 彼依識所變 此能變唯三

謂異熟思量 及了別境識 初阿賴耶識 異熟一切種

不可知執受 處了常與觸 作意受想思 相應唯捨受

是無覆無記 觸等亦如是 恒轉如瀑流 阿羅漢位捨

次第二能變 是識名末那 依彼轉緣彼 思量為性相

四煩惱常俱 謂我癡我見 並我慢我愛 及餘觸等俱

有覆無記攝 隨所生所繫 阿羅漢滅定 出世道無有

次第三能變 差別有六種 了境為性相 善不善俱非

此心所遍行 別境善煩惱 隨煩惱不定 皆三受相應

初遍行觸等 次別境謂欲 勝解念定慧 所緣事不同

善謂信慚愧 無貪等三根 勤安不放逸 行捨及不害

煩惱謂貪瞋 癡慢疑惡見 隨煩惱謂忿 恨覆惱嫉慳

誑諂與害憍 無慚及無愧 掉舉與昏沈 不信並懈怠

放逸及失念 散亂不正知 不定謂悔眠 尋伺二各二

依止根本識 五識隨緣現 或俱或不俱 如波濤依水

意識常現起 除生無想天 及無心二定 睡眠與悶絕

是諸識轉變 分別所分別 由此彼皆無 故一切唯識

由一切種識 如是如是變 以展轉力故 彼彼分別生

由諸業習氣 二取習氣俱 前異熟既盡 復生餘異熟

由彼彼遍計 遍計種種物 此遍計所執 自性無所有

依他起自性 分別緣所生 圓成實於彼 常遠離前性

故此與依他 非異非不異 如無常等性 非不見此彼

即依此三性 立彼三無性 故佛密意說 一切法無性

初即相無性 次無自然性 後由遠離前 所執我法性

此諸法勝義 亦即是真如 常如其性故 即唯識實性

乃至未起識 求住唯識性 於二取隨眠 猶未能伏滅

現前立少物 謂是唯識性 以有所得故 非實住唯識

若時於所緣 智都無所得 爾時住唯識 離二取相故

無得不思議 是出世間智 捨二粗重故 便證得轉依

此即無漏界 不思議善常 安樂解脫身 大牟尼名法



三十頌頌文,如上所錄。本頌內容,以一切法唯識所現。即以識有非空,境無非有為宗。先破小乘外道,繼明唯識之理。以文科判 有三種判別方法:



一、 以相、性、位三分科判: 即一者明唯識相; 二者明唯識性; 三者明唯位。這在三十首頌文中,由第一至第二十四頌是明唯識相,第二十五頌是明唯識性; 第二十六至第三十是明唯識位。



二、 以初、中、後三分科判: 在三十首頌文中,初一頌半為初分,次二十三頌半為中分,後五頌為後分。



三、 以境、行、果三分科判: 初二十五頌是明「唯識境」,次四頌是明「唯識行」,最後一頌是明「唯識果」。



現依第一種科判,分別說明三分如下:



一、 明唯識相: 即依他起性之法。依他起法,仗因托緣生起,唯識所現。凡夫外道,不知唯識無境之理,執心外有別實境,因此生起我執法執。故論主最初以種種方便,廣明唯識相狀、即是依他起之諸法,以破除其我執法執。



二、 明唯識性: 此即圓成實性,修唯識行者,雖知萬法皆此心虛妄顯現,而猶未能了達真性,是以次明唯識實性、即圓成實性,以此顯示真如常住一味。



三、 明唯識位: 三十頌的前二十五頌,說明唯識相、性,依他圓成,無非是說明依他如幻,使修唯識行者,斷妄染執障,證到圓成真理,而成三身萬德的佛果。然佛果功德,殊妙無邊,非少修行可能證圓,必須歷經資糧、加行、通達、修習、究竟五位,十住、十行、十回向、十地、妙覺四十一階,歷經三大阿僧祗劫,方能至三身萬德之佛地,故次第三,明唯識位。



二、 三十頌科分表



現依相、性、境三科分,列表示明如下:



唯識三十頌分科表:



一、 明唯識相:前二十四須頌。



甲、 略標:1、釋難破執。2、標宗歸識。3、彰能變體。



乙、 廣釋:



1、明能變相:異熟能變、 思量能變、 了境能變、



2、正辨唯識。



3、通釋妨難:釋違理難、 釋違教難、



二、 明唯識性:第二十五頌。



三、 明唯識位:第二十六頌至第三十頌。



依據上列的分科,於此擬定出講解的順序及內容,即是:



一、 釋難破執:由假說我法,有種種相轉。



二、 標宗歸識:彼依識所變。



三、 彰能變體:此能變唯三,謂異熟、思量,及了別境識。



四、 異熟能變:



1、三相門:初阿賴耶識,異熟一切種。



2、所緣行相門:不可知;執受、處、了。



3、心所相應門:常與觸、作意、受、想、思相應。



4、五受相應門:(相應) 唯捨受。



5、三性分別門:是無覆無記。



6、心所例同門:觸等亦如是。



7、因果譬喻門:恒轉如瀑流。



8、伏斷位次門:阿羅漢位捨。



五、 思量能變:



1、舉體出名門:次第二能變,是識名末那。



2、所依門:依彼轉。



3、所緣門:緣彼。



4、體性行相門:思量為性相。



5、心所相應門:四煩惱常俱,謂我癡我見,並我慢我愛,及餘觸等俱。



6、三性分別門:有覆無記攝。



7、界系分別門:隨所生所系。



8、起滅分位門:阿羅漢滅定,出世道無有。



六、 了境能變:



1、能變差別門:次第三能變,差別有六種。



2、自性行相門:了境為性相。



3、三性分別門:善不善俱非。



4、相應俱受門:



甲、 列名六位:此心所遍行,別境善煩惱,隨煩惱不定。



乙、 受俱分別:皆三受相應。



丙、 重明五位:



遍行:初遍行觸等。



別境: 次別境謂欲,勝解念定慧,所緣事不同。



善:善謂信慚愧,無貪等三根,勤安不放逸,行捨及不害。



煩惱:煩惱為貪瞋,癡慢疑惡見。



隨煩惱:隨煩惱為忿,恨覆惱嫉懂,誑諂與害嬌,無慚及無愧、掉舉與昏沈 不信並懈怠,放逸及失念,散亂不正知、不定:不定謂悔、眠,尋、伺二各二。



5、所依門:依止根本識。



6、俱不俱轉門:五識隨緣現,或俱或不俱,如濤波依水。



7、起滅分位門:意識常現起,除生無想天,及無心二定,睡眠與悶絕。



七、 正辨唯識:是諸識轉變,分別所分別,由此彼皆無,故一切唯識。



八、 釋違理難——



1、心法生起緣由:由一切種識,如是如是變,以輾轉力故,彼彼分別生。



2、有情相續緣由:由諸業習氣,二取習氣俱,前異熟既盡,復生餘異熟。



九、 釋違教難:



1、三種自性:



正辨:遍計所執性:由彼彼遍計,遍計種種物,此遍計所執,自性無所有。



依他起性:依他起自性, 分別緣所生。



圓成實性:圓成實於彼,常遠離前性。



明不一不異:故此與依他,非異非不異,如無常等性。



明依圓前後:非不見此彼。



2、三種無性:



總說:即依此三性 立彼三無性 故佛密意說 一切法無性



別明:相無性:初即相無性。



生無性:次無自然性。



勝義無性:後由遠離前,所執我法性。



十、 明唯識性:此諸法勝義,亦即是真如,常如其性故,即唯識實性。



十一、 明唯識位:



1、資糧位:乃至未起識,求住唯識性,於二取隨眠,猶未能伏滅。



2、加行位:現前立少物,謂是唯識性,以有所得故,非實住唯識。



3、通達位:若時於所緣,智都無所得,爾時住唯識,離二取相故。



4、修習位:無得不思議,是出世間智,捨二粗重故,便證得轉依。



5、究竟位:此即無漏界,不思議善常,安樂解脫身,大牟尼名法。



三、 與三十頌相關的論典



講完三十科判大綱,再介紹幾本與三十頌相關的論典。首先要介紹的是注釋三十頌的<成唯識論> ,凡十卷,護法等十大論師各造釋論,唐代玄奘三藏奉詔譯,翻經沙門窺基筆受,這是學習唯識學必讀的重要論書。



世親晚年造 <唯識三十頌> ,本頌造出,未造釋文而入寂,未幾十大論師繼起,各造釋論,斯時法海波瀾,至為壯闊。唐代玄奘三藏由印度回國,攜回十家釋論百卷,奘師譯此論時,本主張十家釋論各別全譯,後以弟子窺基之請,糅集十家之義成為一部,其中異義紛紜之處,悉折中於護法之說,故 <成唯識論> 十卷,雖說是糅集十師之作,而實以護法一家為宗,名為傳譯,不啻新造。



基師亦嘗述其傳譯參糅之績云: 十家別譯之初,神[日+方]、嘉尚、普光、窺基四人同受師命,共同翻譯。數日之後,基請退出,奘師固問其故,基對曰: [群聖製作,各馳譽於五天,雖文具傳於貝葉,而義不備於一本,情見各異,稟者無依。請錯綜群言,以為一本,楷定真謬,權衡盛則。」 久之奘師乃許,故得此論行世。



其次介紹 <成唯識論述記> ,述記十卷 (或二十卷,亦有六十卷本) ,是唐代大成法相唯識宗的窺基大師撰述,這是注解 <成唯識論> 的著作。本書內容分為五門,即:



一、 教時機,分為說教時會與教所被機兩種。



二、 論宗體: 以唯識為宗而謂其體有四重。



三、 藏乘所攝: 謂 <成唯識論> 為一乘之所攝,並為三藏中之菩薩乘所攝。



四、 說教年主: 以慧愷之 <俱舍論> 序論說世親與十大論師之年代。



五、 本文判釋: 即就本文述釋其義。



述記一書,是窺基隨奘師筆受「識論」時,以所聞之於師者,隨時筆劄,識論完成,更為此記。凡識論中不盡之義,及己意當發抒者,皆於此記中見之。但這相當於隨堂筆記,素稱難讀。傳說清末狀元夏同和,初讀 「識論」,謂有如月下看花,再讀述記,如墮如五里霧中。故學者若不專業研究,莫不半途而廢,不能竟卷也。



本書元代即告失傳,清代末年楊仁山居士得之於日本,由金陵刻經處刻印行世。



<成唯識論掌中樞要> 四卷,也是窺基撰述,略稱 <成唯識論樞要> ,係唯識三疏之一。本書初敘 <成唯識論> 之成立、傳入、揉譯等因緣,次釋本論之題目及所被之根機。再次釋論文,於識論述記之未詳盡處,更詳加解釋。其中對於唯識三十頌科判、五種姓、三類境等問題,均廣泛加以解釋。收入大正藏四十三冊。注釋書有唐外智周撰 <成唯識論樞要記> 二卷,唐代憬興之 <成唯識論樞要記> 二卷。



<成唯識論了義燈> 七卷 (或十三卷) ,是窺基的弟子慧沼撰述,略稱 <唯識了義燈> ,唯識三疏之一。本書係顯慈恩宗正義,而破斥有關解釋 <成唯識論> 中的異說者。事實上是祖述窺基之說,而責難圓測、圓義、普光、慧觀等之異說。此書頗有門戶之見,且素稱不易解讀。本書收入大正藏第四十三冊。



<成唯識論演秘> 七卷 (或十四卷) ,是慧沼的弟子智周所撰,略稱 <識論演秘> ,是注解 <成唯識論> 及 <成唯識論述記> 之書,亦為唯識三疏之一。現收入大正藏第四十三冊。所謂「唯識三疏」,是注釋 <成唯識論> 、及 <成唯識論述記> 的三種註疏,即窺基撰的 <成唯識論掌中樞要> ,慧沼撰的 <成唯識論了義燈> ,及智周撰的 <成唯識論演秘> 。而注釋「述記」的書,有唐代道邑之 <成唯識論義蘊> 五卷,如理之 <成唯識論疏義演> 二十六卷,靈泰之 <成唯識論疏鈔> 十八卷等。



第三講 唯識學上的幾個基本概念



三十頌頌文、科分,已如第二講所述。在講解頌文之前,有幾個唯識學上的基本概念,先要認識清楚。不然,就無從講起。首先要探討的,就是叫什麼叫「識」,什麼叫做唯識。說到識和唯識,又涉及現行、種子、薰習等,都要先有一個概念,茲分別詮釋如下:



一、 識即是心



唯識學立論,以為宇宙間一切現象——即所謂法相,唯「識」所變。欲瞭解識變,必先瞭解什麼是「識」。 <大乘法苑義林章> 曰: [識者心也,由心集起彩畫為主之根本,故經曰唯心; 分別了達之根本,故論曰唯識。或經義通因果,總言唯心,論說唯在因,但稱唯識。識了別義,在因位中識用強故,說識為唯,其義無二。二十論曰: 心意識了,名之差別。]



由上文可知,識即是心。但是,心又是什麼呢? 此心,非我人胸腔中的肉團心,亦非我人腦殼中的大腦,而是一種功能——能力與功用。「功能」二字,係無著菩薩於 <攝大乘論> 中所建立,而由世親、護法等充實之,立為現行界的原因。於此可知識即功能,功能即識。依於此說探討識之意義,可由下列三義以注釋之:



一、 識非有質礙性之物,而是一種功能: 識有四個名稱,曰心、意、識、了。但此四者,都是指一種無質礙性的功能。唯識學解釋謂: 積集義是心,思量義是意,了別義是識 (如張目見時鐘,是名曰了,從而分別時刻,是名曰別。) 八識各有此四種功能,各得通稱為心、意、識、了,但以功能勝顯說,則第八識集諸法種子,生起諸法,名之為心。第七識恒審思量,執著自我,名之為意。前六識了別別境、及粗顯之境,名之為識。以上數者,只是一種能變的法性,是離開名稱言說的境界。而唯識之教,是 「即用顯體」,說到其體,名之為「如如」,說到其用,名之為「能變」。能則勢力生起,運轉不居; 變則生滅如幻,非實有性。唯識立論,謂離識之外,無別有法。而所謂識,亦不過一能變的功能而已。



二、 識之功能,非局限於肉身,而交遍於法界: 識與大腦之不同者,不僅大腦有質礙,識無質礙。尤其重要者,識的功能交遍法界,而大腦的作用僅局限於根身 (如感覺神經與運動神經,其作用僅局限於我人的肉身。) 什麼叫做交遍法界? 譬如我們登山臨水,所見所聞,至遠至廣。舉凡所見所聞,皆是我人眼識、耳識、意識 (此處指五俱意識) 之所在。試問此所見所聞,是在我人大腦之內,抑在大腦之外? 大腦不過方寸之地,與所見所聞比較,有如爪上塵與大地土,其不是大腦所能範圍者,至為明瞭。因此,識的功用在大腦之外,又不可以十百千萬里計。



是故其量必同虛空而無極,因此稱識的功用交遍法界 (此係就種子而言,至於識的現行,則隨量之大小而有局限。)



三、 識為種子之現行,而種子起現行,必待緣俱: 識為一種功能,此功能未起現行之前,不稱識而稱種子; 種子起現行時,不稱種子而稱識。所以種子是潛在的功能,識是此潛在功能的發生作用 (即現行) 。而識之起現行,必待四緣俱備。四緣者,因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。



上文稱:「識為種子之現行」,種子又是什麼呢?種子仍然是功能。如前所述,「功能」一詞初見於無著菩薩的 <攝大乘論> ,世親、護法諸論師繼述之,謂一切功能,潛藏於現象界之後,而為現象作根□,建立本識以統攝之。功能是什麼? 是「非物質而產生物質之力用」者,事實上即是物理學上之「能」。「能」為心物活動的潛力,亦為心物之原料,為產生有為法之果的功用勢力。 <中論頌> 曰: [諸法不自生,亦不從他生,不共不無因。 」<阿毗達磨雜集論> 釋此頌曰: [自種有故不從他,待眾緣故非自作,無作用故非共生,有功能故非無因。」 是以諸法之因即是功能,而阿賴耶識所攝持的萬法種子,種子生現行,現行熏種子,一切變現,皆是功能之力。所以所謂功能,即是種子異名。



種子一詞,法相宗所立,為唯識學上極重要之術語,指在阿賴耶識中,生起一切有漏無漏有為法的功能。 <成唯識論> 卷二曰: [此中何法名為種子,謂本識 (阿賴耶識) 中,親自生果功能差別。此與本識及所生果,不一不異。體用因果,理應爾故。]



識為一種功能,此功能未發生作用、於潛在狀態時,不稱識而稱種子; 其發生作用——即起現行時,不稱種子而稱識。所謂現行,即是能生起色心各別不同現象的作用。種種不同色心現象,都自有他的親因,此親因即 <識論> 所稱的功能。名為種子者,以其有生起諸法的作用,猶如草木種子,能生芽莖也。



原來所謂宇宙諸法——即世間種種精神的、物質的現象,皆是阿賴耶識中種子變現而起。阿賴耶識攝持諸法種子,有生起色心諸法的力用,此力用即稱為種子。沈隱的種子 (潛伏的功能) 生起色心諸法時,稱為現行。所以種子、阿賴耶識、和它所生起的現行果法,這三者是體用因果的關係,是「不一不異」。因為本識是體,種子是用,體用之間,體是體,用是用,所以非一; 但體是此用之體,用是此體之用,體不離用,用不離體,所以非異。再者,種子與現行之間,種子是因,現行是果,因是因,果是果,所以非一; 但因是此果之因,果是此因之果,所以非異。這體用因果的道理, 「理應故爾」。於此,進一步詮釋種子如下。



二、 種子



種子即是功能,此功能未發生作用、於潛隱狀態時,稱為種子,要具備一定的條件,在 <成唯識論> 卷二中,以六種條件來顯示種子的體性,這叫做「種子六義」。六義是剎那滅,果俱有,恒隨轉,性決定,待眾緣,引自果。茲分述如下:



一、 剎那滅: 所謂種子,只是一種「能力」,即所謂功能。它無質量形色,不能以色聲香味觸而測知,但在發生作用時 (即生起現行時) ,卻有力用。而當其起現行時,才生無間即滅。所謂 「無間即滅」,就是它生時即是滅時,中間沒有「住]的階段。如果有生有住,就成為常法,即不是剎那滅了。剎那滅者,簡別對於不生滅、或不轉變者,而執為一切諸法能生的因。



二、 果俱有: 以種子為因,生起現行,剎那即滅,但並不是滅後始成果,而是剎那生滅之際,「正轉變位,能取與果。」正轉變位,有別於過去或未來的轉變位; 與果,是以種子現行為因,所取之果,名曰與果。也就是即因生現果,因果同時,相依俱有。此處所稱的果,事實上就是新熏的種子。果俱有,簡除前後相生、以及相離的他身而生等。因為異時異處,便不能和合,便不是種子了。



三、 恒隨轉: 種子起現行,剎那即滅,但不是滅已即斷,而是前滅後生,剎那剎那,相似隨轉。即種子、現行與果同時俱有,才生即滅。但在滅了之後,現行成為新熏種子,再起現行,這叫做 「種子自類相生」。換句話說,種子、現行、新熏種子,三者一類相續轉起,沒有間斷轉易。古德有偈曰: [種子生現行,現行熏種子,三法 (種子、現行、熏習) 輾轉,因果同時。」即指此恒隨轉而言。恒隨轉,簡除七轉識的有間斷轉易,不能維持生果的功能。 (雖然第七識也恒時相續,但在十地中法空智現前,也是有轉變的。)



四、 性決定: 此明種子隨它本身能熏的善惡無記之性,生起現行時,也決定其現時的善惡無記之性。亦即是善種生起善的現行,惡種生起惡的現行,此一因果法則不能混亂。這是簡別於有部小乘、如善惡因生無記果,或無記因善因生惡果等,明異性不能為親因。



五、 待眾緣: 種子生現行,必待眾緣和合。種子的功能雖是任運而轉,但法不孤起,有了種子的因緣,尚須待增上等諸緣的和合,方能起現行生果。這是簡除外道等自然因恒能生果,或小乘有部的緣體恒有 (倘緣體恒有,亦應恒時生果,如此於理有違。) 同時顯示所待的緣不是恒有,故一切種子之果,不是恒時顯生。



六、 引自果: 種子不是一因生眾果,而是各各引生自果。即是色法種子仍生色法之果,心法種子仍生心法之果,此一法則不能混亂。這是簡別於外道的一因可生眾果,及小乘有部主張色心互為因果。



種子即是功能,但種子 (即功能) 由何而來呢?照唯識學上說,種子有二類,一者是本有種子,二者是新熏種子,此是指種子的來源或原因而說的。本有種子,謂阿賴耶識中,本來含藏有有漏無漏一切百有為法的種子; 新熏種子,謂阿賴耶識中所藏之種子,非為本來所固有,係由現行之前七識、隨所應而色心萬差之種種熏習,而成為有生果功能之新種子。於此,有護月、難陀、護法三師不同的主張。茲分述如下:



一、 護月論師主張: 他主張本有說,他以為一切種子,是阿賴耶識的功能作用,本來俱有,並不是由新熏發生; 熏習不過能增長養成本來固有的種子,他引以下經論來證明他的理論: <無盡意經> : [一切有情,無始時來,有種種界,如惡叉聚,法爾而有。] (界是因義,就是種子差別的異名。) <阿毗達磨經> : [無始時來界,一切法等依。]



二、 難陀論師主張: 他主張新熏說,他以為一切種子,都是由現行的熏習而發生的。因為能熏與所熏,都是無始以來俱有,所以從無始來就有熏生的種子。他以為、所謂種子者,必藉熏習而發生。再者種子是習氣的異名,所謂習氣,就是現行所熏習的氣分,由之可知種子是由新熏而來。他引以下的經論來證明他的理論: <多界經> : [諸有情心,染淨諸法,所熏習故,無量種子之所
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